Eucaristia

per la cittadinanza

Lorenzo Ornaghi

Ancona, 9 settembre 2011

Le considerazioni che mi appresto a proporre si concentreranno sul ruolo che la cittadinanza ricopre in una società democratica, sulle modalità di concepire i diritti e i doveri del cittadino, sulle molteplici sfide che – dall’interno e dall’esterno dei nostri sistemi politici – sembrano porre addirittura in crisi il rapporto di cittadinanza. Una crisi che, se riguarda le ‘pratiche’ odierne della cittadinanza, tocca anche la visione che della cittadinanza – più o meno consapevolmente – abbiamo condiviso nell’ultimo mezzo secolo.
Nell’accostarci al nodo problematico della cittadinanza, queste annotazioni assumeranno come punto di osservazione specifico l’Eucaristia, nella convinzione in una simile ottica sia possibile non solo riconoscere pienamente alcune delle più pericolose lacerazioni delle nostre società, ma anche fondare realistici tentativi per ricomporle. Proprio adottando una prospettiva capace di interrogare il rapporto fra Eucaristia e vita quotidiana, fra Eucaristia e convivenza associata, si riesce infatti a cogliere la ragione profonda del disagio che percorre quelle società che, giunte al limite estremo del processo di ‘secolarizzazione’, sono ora definibili (forse non del tutto propriamente) come ‘post-secolari’.
Il punto di partenza è costituito da una sintetica rassegna delle ‘sfide’ che vivono i contemporanei sistemi democratici, e che sembrano incidere sugli aspetti più consolidati della cittadinanza. L’idea di fondo che sta alla base di questo esame intravede, dentro il disagio della cittadinanza, un malessere più radicale, che investe il senso stesso dell’appartenenza alla comunità e il significato che noi attribuiamo alla condizione di ‘cittadini’: un malessere che scaturisce dall’erosione dei miti della secolarizzazione e dal rapido sgretolamento di quella ‘trascendenza politica’ che il contemporaneo Stato democratico ha voluto incarnare.

1. Le ‘sfide’ alla cittadinanza

Non è certo casuale che, negli ultimi decenni, lo sguardo degli studiosi e degli osservatori delle trasformazioni sociali si sia posato, con crescente insistenza, sulla ‘cittadinanza’. A favorire questo crescente interesse è stato infatti un enorme insieme di processi, che, soprattutto nell’ultimo ventennio, ha contribuito in modo significativo, e con ritmi estremamente accelerati, ad alterare il quadro delle nostre società e a modificare persino quegli elementi che eravamo abituati a considerare immutabili, ‘statici’, quasi ‘naturali’ nella loro conformazione.
In termini estremamente sintetici, è possibile ricondurre questi processi a tre tendenze fondamentali, ognuna delle quali influisce, in modo diverso, sulla cittadinanza: a) i processi migratori, che modificano la composizione delle società occidentali; b) i processi politici di integrazione sovranazionale; c) la sempre più netta divaricazione fra gli spazi della convivenza politica e i flussi dell’economia mondiale.
In primo luogo, i flussi migratori che hanno attraversato e continuano ad attraversare le società occidentali sono andati a investire, se non a travolgere, l’idea che il confine fra l’interno e l’esterno di ogni singola comunità politica sia sufficiente a definire il soggetto della cittadinanza, ossia chi effettivamente è il cittadino. La linea di demarcazione fra civis e hostis, la linea che separa cittadino e straniero – una linea di demarcazione che a lungo ha coinciso con la ‘frontiera’ politica degli Stati – oggi passa dentro le nostre società, in cui, accanto ai cittadini, si trovano cittadini stranieri, più o meno temporaneamente residenti all’estero per motivi di lavoro, ma anche rifugiati e apolidi, fuggiti dai loro paesi per evitare povertà, persecuzioni, violenza. L’insieme di questi flussi pone naturalmente problemi di enorme portata, per quanto concerne le modalità di accoglienza, le prospettive di una stabile inclusione sociale, la possibilità di integrare gli ‘stranieri’ dentro la vita comunitaria. Ma, in termini ancora più generali, pone la questione della cittadinanza su un piano differente rispetto al passato. Non soltanto perché diventa inevitabile chiedersi quali siano gli elementi che possono consentire il conferimento della cittadinanza a uno straniero, senza che ciò che possa indurre un indebolimento del legame di appartenenza alla comunità nazionale. Ma soprattutto perché diventa urgente chiedersi di quali diritti goda l’hostis: lo ‘straniero’ che non è cittadino, lo straniero che – come ci suggeriscono l’etimologia latina e soprattutto la trasformazione del significato hostis – è l’ospite, di cui è necessario prendersi cura, e, all’opposto, il nemico, la presenza insidiosa che minaccia la nostra comune convivenza e la nostra pace.
In secondo luogo, il profilo consolidato della cittadinanza viene messo in questione da quel processo che – forse enfaticamente – abbiamo definito negli scorsi decenni come ‘superamento degli Stati nazionali’. Dopo la fine della Guerra fredda e la conclusione della lunga contrapposizione bipolare, è sembrato giunto il momento più favorevole per creare istituzioni sovranazionali capaci di garantire la pace, la diffusione globale dei diritti umani, uno sviluppo economico e sociale più equo per tutto il pianeta. L’«era unipolare» è stata, da questo punto di vista, anche una fase in cui si è guardato, forse in termini semplicistici, alla costruzione di quel governo mondiale che le Nazioni Unite non avevano mai effettivamente esercitato, a causa dei veti incrociati dello scontro fra Usa e Urss. E, proprio in questo senso, non sono mancati i progetti diretti a riconoscere – al di sopra della cittadinanza nazionale – anche una cittadinanza globale, ossia un insieme di diritti civili e politici, a tutti gli esseri umani.
Ma, accanto a questi disegni ambiziosi, sono cresciute organizzazioni sovranazionali, di cui l’Unione Europea è probabilmente l’esempio paradigmatico, oltre che la realtà che è riuscita per qualche tempo ad avanzare sul terreno dell’integrazione economica, monetaria e (in parte) politica. Il processo, se non bloccato, è oggi certamente in una fase di preoccupante rallentamento: gli Stati sembrano riguadagnare terreno, mentre le istituzioni comunitarie, dinanzi alla pressione della crisi economica e alle richieste delle singole realtà nazionali, paiono perdere la loro autonomia d’azione e, forse, persino la loro legittimità. Benché il futuro rimanga incerto, è però molto probabile che le difficoltà presenti vengano solo a indicare in modo traumatico gli episodi di una tendenza duratura, in gran parte dettata dalla riconfigurazione degli equilibri geo-politici e geo-economici mondiali.
Nello stallo politico che vive oggi l’Unione Europea non è però difficile riconoscere uno dei grandi quesiti irrisolti della costruzione comunitaria, ossia il quesito riguardante la cittadinanza europea. Non si tratta certo di un problema di cui non sia stata riconosciuta la rilevanza. In effetti, lo stesso progetto di una ‘Costituzione’ europea nacque, prima ancora che con obiettivi strettamente istituzionali, con la finalità – propriamente ‘politica’ – di dare una sostanza simbolica condivisa all’Unione, di dare forma a una cittadinanza realmente in grado di trasformare i singoli popoli del Vecchio continente in un demos. Ma le difficoltà incontrate nella fase di elaborazione del progetto, la scarsa portata simbolica del testo e l’accoglienza tutt’altro che entusiastica mostrata dall’opinione pubblica di almeno alcuni degli Stati membri dovevano palesare, già allora, come il cammino verso una cittadinanza europea fosse ben più accidentato di quanto si fosse previsto.
Infine, le nostre più consolidate visioni della cittadinanza sono state messe in discussione dal mutamento dell’economia globale. A partire dagli anni Ottanta, la progressiva riduzione delle barriere commerciali e la riduzione dei vincoli in precedenza posti alle transazioni finanziarie hanno dato avvio a una sempre più marcata divaricazione tra i flussi dell’economia globale e i luoghi (e gli strumenti) della politica. In questo modo, si sono certo favoriti – almeno fino a un certo livello – lo sviluppo economico e la diffusione di quote non irrilevanti di benessere anche ad aree del mondo che in precedenza ne erano rimaste escluse. Ma, d’altro canto, si sono sottratti strumenti di controllo e di regolazione dell’economia agli Stati, con il risultato che il mondo di oggi ci appare davvero segnato dalla netta contrapposizione fra risorse sempre più nomadi e diritti sempre più stanziali.
Al di là dell’impatto immediato della crisi globale del 2008, e degli effetti drammatici che essa continua a produrre ancora oggi sulle nostre economie, è molto probabile che da questa fase così complessa non potranno che uscire mutati i rapporti fra Stato ed economia. Ma è anche plausibile che la mappa dei poli economici mondiale risulterà profondamente mutata rispetto a quella degli anni Novanta del secolo scorso, o anche solo a quella del principio del XXI secolo. E, così, non potranno che essere investiti anche i nostri sistemi di welfare: quei sistemi che, in misura diversa, hanno rappresentato uno dei pilastri del modello europeo all’indomani del Secondo conflitto mondiale, oltre che, probabilmente, l’elemento capace di tenere insieme i diversi soggetti della «democrazia organizzata» postbellica, anche nelle fasi di crisi.
Da un certo punto di vista, si può perciò dire che l’insieme dei processi che qui sono stati sinteticamente richiamati mette in discussione tutti gli elementi che, a partire dalla proposta di Thomas H. Marshall, è diventato ormai abituale riconoscere dentro il rapporto di cittadinanza. All’indomani della Seconda guerra mondiale, Marshall ricondusse infatti la cittadinanza a una serie di diritti, o, per meglio dire, a tre diverse generazioni di diritti, che avrebbero scandito la progressiva estensione della cittadinanza. In primo luogo, lo studioso britannico richiamava la lezione di Henry Sumner Maine, e in particolare la sua nozione di status. Secondo Maine, il passaggio dalla società tradizionale alla società industriale comportava anche una transizione da un ordine basato sullo status (ossia su diritti associati a una determinata condizione, dovuta prevalentemente alla nascita in luogo e in una specifica collocazione sociale) a un ordine basato sul contratto (e cioè su transazioni fra individui liberi da vincoli corporativi, familiari e territoriali). Per Marshall, invece, lo status non scompariva, ma assumeva una diversa configurazione. Ai suoi occhi, proprio la cittadinanza poteva essere infatti definita nei termini di uno specifico status, e in particolare nei termini di uno «status che viene conferito a coloro che sono membri a pieno diritto di una comunità». In questo senso, mentre Maine considerava lo status come elemento caratterizzante dell’ordine medievale, Marshall non rinunciava a ritrovarlo anche nella società industriale. Ovviamente, però, il contenuto specifico dello status non era affatto – per Marshall – statico: si trattava, piuttosto, di un contenuto ridefinito di volta in volta, nella direzione di un crescente allargamento dell’eguaglianza. In particolare, le tappe individuate da Marshall erano tre: a) la cittadinanza civile (con il riconoscimento dei diritti civili); b) la cittadinanza politica (con l’allargamento della partecipazione politica); c) la cittadinanza sociale, consistente nel riconoscimento del diritto di tutti i cittadini a «un minimo di benessere e sicurezza economica».
Con tutti i suoi limiti, la tesi che esistano tre dimensioni della cittadinanza, e che le tre componenti – civile, politica e sociale – si dispongano come tre cerchi concentrici, riesce a sintetizzare le sequenze che hanno segnato le società occidentali nel corso degli ultimi due secoli. Ma, senza dubbio, si mostra molto meno efficace quando si passi a esaminare la società contemporanea. Non tanto per l’idea che l’estensione progressiva dell’uguaglianza sia un processo lineare e non reversibile, quanto perché nella raffigurazione di Marshall la comunità nazionale è un dato sostanzialmente statico, ‘naturale’, con confini ben precisi. È invece – come si è detto – proprio la rimodulazione delle linee di confine a rendere oggi molto più complesso il quadro. Se lo spazio della comunità nazionale poteva apparire compatto a Marshall, pur con tutte le sue interne diseguaglianze, oggi lo spazio delle nostre società ci appare (ripetendo sin troppo frequentemente l’immagine coniata da Bauman) ‘liquido’, privo di strutturazione, talvolta addirittura inafferrabile, eppure spesso segnato da striature, da segmentazioni interne. E, a ben vedere, dentro le nostre società sembrano essere messe in discussione tutte le tre dimensioni della cittadinanza: perché esistono individui privi dei diritti civili, perché i processi di integrazione sovranazionale sembrano ‘svuotare’ (insieme all’autonomia dei singoli governi nazionali) il contenuto stesso dei diritti politici, e perché la divaricazione tra flussi e luoghi, fra risorse e diritti, tende a erodere il contenuto dell’uguaglianza sociale e a negare – almeno ad alcune fasce della popolazione – il diritto a «un minimo di benessere e sicurezza economica».
Ognuno dei problemi aperti dai processi che investono la cittadinanza è ovviamente enorme, ed è destinato ad accompagnarci a lungo. Questi processi tornano infatti a interrogarci sul nodo della cittadinanza almeno da due punti di vista: in primo luogo, perché ci domandano ‘chi’ effettivamente sia un cittadino, ossia ‘chi’ abbia realmente diritto a un determinato status e in virtù di quale caratteristica; in secondo luogo, perché ci domandano quali diritti abbia effettivamente il cittadino, quali siano i benefici che gli spettano in quanto detentore di un determinato status e in quanto appartenente alla comunità nazionale. Non si tratta certo di domande irrilevanti. E, soprattutto, non sono irrilevanti per una società democratica, dal momento che è proprio l’insieme dei cives – con i loro diritti e i loro doveri – a determinare il demos, il soggetto il cui ruolo politico – in maniera diretta o mediata – qualifica un regime come specificamente democratico.
Ma è forse cercando di indagare meglio la risposta specifica che le democrazie hanno fornito a questi quesiti, che diventa possibile scorgere un elemento di debolezza nel nostro modo di concepire la cittadinanza: un elemento di debolezza che non deriva tanto dalla difficoltà di conservare i sistemi di welfare, o dalla fragilità dei governi dinanzi alla volubilità e alle richieste dei mercati, quanto da un limite più profondo, che viene a emergere proprio in connessione con la crisi contemporanea. In effetti, dentro la percezione che la cittadinanza si stia indebolendo, e dentro l’impressione che i diritti associati allo status di cittadino vengano a restringersi progressivamente, per tornare a coincidere con la sfera originaria dei semplici diritti civili, si può rinvenire una conseguenza della trasformazione cui il concetto di cittadinanza è andato soggetto. Una trasformazione che si avvia, diversi secoli fa, ma che con il passaggio alla democrazia postbellica e, in seguito, con la transizione alla società postindustriale, tende ad esplicitare sempre più la propria tendenza di fondo.

2. Le trasformazioni della cittadinanza

In origine, l’idea della cittadinanza richiama l’idea della città: una città che non è, evidentemente, solo un aggregato informe di individui, ma una vera e propria comunità, ossia un insieme organico, o addirittura un come ‘corpo’. L’efficace metafora del corpo – cruciale nella riflessione politica occidentale – diventa lo strumento concettuale che rende possibile «esaltare il rapporto di appartenenza dell’individuo alla città»[1]. Inoltre, nel momento in cui raffigura la città come un corpo – ovviamente ben distinto da quanto si trova attorno, e fuori dal quel corpo – diventa anche lo strumento che consente di stringere il legame fra l’identità e l’appartenenza. I diversi elementi che vivono ‘dentro’ la città, se contribuiscono alla vita della comunità, sono anche protetti dai rischi esterni dalle barriere che – più o meno chiaramente – delimitano lo spazio interno da quello esterno: come osserva Pietro Costa, «[l]a città è un corpo che vive del differenziato apporto delle sue componenti e ne determina l’identità: differenziandole dai soggetti ‘estranei’, proteggendole contro il minaccioso ‘fuori’. La città è uno spazio di appartenenza, identità e protezione»[2]. Anche per questo motivo, l’eguaglianza «significa l’attribuzione ai soggetti di un eguale diritto a divenire titolari di diritti, e l’effetto dell’eguaglianza e dell’attribuzione dei diritti, è il mutuo riconoscimento: ti riconosco come soggetto in quanto ti riconosco eguale a me in diritto (in diritti)»[3].
Se esaminiamo, dunque, la struttura del termine-concetto, al suo interno troviamo sempre due dimensioni, che vengono a qualificare la cittadinanza, in quanto rapporto politico-giuridico fondamentale: per un verso, si tratta di una rappresentazione dell’individuo (e, dunque, dei suoi diritti, dei suoi bisogni e delle sue aspettative), per l’altro, si tratta invece del rapporto fra quello stesso individuo, il cittadino, e l’ordine politico-giuridico, la comunità, il «corpo» politico al quale appartiene. In questo senso, è piuttosto scontato che le trasformazioni interne si dispongano su ognuno di questi due livelli, oltre che sulle loro specifiche intersezioni. Muta infatti, da una parte, il «corpo politico», il soggetto cui l’individuo può appartenere, ma muta anche, d’altro canto, il contenuto dei diritti di cui l’individuo – in quanto «cittadino» – può godere e dei quali può eventualmente reclamare il rispetto.
Con l’incalzare dell’età moderna, la metafora della cittadinanza perde il proprio riferimento alla dimensione cittadina e si trasferisce ad altri soggetti. Il nesso costitutivo fra appartenenza e partecipazione, che trovava una sua piena attuazione nel contesto urbano, rimane il fulcro attorno al quale continua a ruotare l’idea dei diritti, e, così, anche la rivendicazione dei nuovi diritti rivoluzionari si accompagna al riconoscimento dei soggetti e al principio di eguaglianza. Nell’età delle rivoluzioni, si realizza però una cruciale traslazione dalla città alla nazione, che diventa così «il collettore simbolico della partecipazione politica dei cittadini»[4], ma che, con le costituzioni «progetto» del Novecento, subirà una ulteriore trasformazione.
Nelle costituzioni democratiche del XX secolo, il «collettore simbolico della partecipazione politica dei cittadini» non ha più un radicamento etnico, e tanto il popolo quanto la nazione tendono dunque a caratterizzarsi più che per le loro radici storiche, per le sue potenzialità future. In altre parole, seppur un po’ forzando la realtà di un rapporto complesso, nelle democrazie del Novecento il fondamento della validità della Costituzione – il nucleo più profondo della sua legittimità – viene ritrovato non nell’unità della comunità nazionale o in una specifica identità collettiva, bensì nel risultato da raggiungere di volta in volta, nell’ambito di uno spettro progettuale soggetto a variazioni e magari a capovolgimenti politico-ideologici. Conseguentemente, la legittimazione fondativa della convivenza politica (e della vitalità di un sistema politico) viene più o meno precariamente sostenuta secondo una logica ‘processuale’, e, dunque, mediante una dinamica che sempre più tende a integrare la società nella politica.
Da questo punto di vista, l’idea di una cittadinanza sociale, avanzata da Marshall proprio mentre andava prendendo forma il welfare state di Beveridge, coglieva un dato saliente della trasformazione post-bellica, soprattutto perché riconosceva una dinamica reale, cruciale per la definizione della democrazia post-bellica. L’estensione dei diritti legati allo status della dimensione economica e dei diritti sociali era anche un formidabile strumento di integrazione, all’interno della comunità nazionale, di gruppi sociali e politici potenzialmente estranei. E, in questo senso, il ‘progetto’ della cittadinanza – un progetto da arricchire, di volta in volta, di nuovi contenuti, effetto della registrazione dei mutamenti della società e della modificazione dei rapporti di forza – veniva a rappresentare il pilastro della democrazia postbellica, il vero perno capace di trasformare le tendenze centrifughe del conflitto ideologico e politico nel vettore di una crescita economia equilibrata e relativamente armonica.
In questo quadro, la cittadinanza non può che mutare, perché – com’è ovvio – i diritti che la sostanziano si trovano a riflettere fedelmente (e qualche volta anticipare) i mutamenti della società. E l’assetto costituzionale – nel tentativo di adeguare affannosamente il ‘progetto’ fondante alla mutevole realtà sociale – non può che risentire di questo costante, addirittura insaziabile incremento di ‘diritti’ e di ‘pretese’. Non soltanto per gli evidenti e comprensibili problemi di ‘sovraccarico’, ma soprattutto perché la moltiplicazione dei diritti rivela un formidabile potere corrosivo dell’appartenenza politica, ossia della trascendenza della ‘comunità politica’ su cui, nel suo impianto originario, si fonda la stessa idea di ‘cittadinanza’.

3. Il paradosso della cittadinanza democratica

Ciò che affiora dentro la dilatazione dei contenuti della cittadinanza è la stessa tendenza che Tocqueville intravide nel profilo psicologico dell’homo democraticus. Soprattutto in alcune pagine del secondo volume della Democrazia in America, Tocqueville individuò il rischio che il crescente benessere economico potesse radicare nella popolazione un egoismo profondo e insensibile nei confronti della causa comune. In altre parole, l’individualismo del cittadino democratico avrebbe potuto entrato in conflitto con il suo civismo, con l’attenzione e la passione per le esigenze della comunità, che pure avevano contrassegnato l’avvio della democrazia degli Stati Uniti. Letture simili sono tornate anche di recente, e molti osservatori hanno sostenuto la tesi di un deperimento del tessuto civico delle nostre società. Altri osservatori, invece, si sono chiesti se ciò costituisca il risultato, non già dell’estensione della cittadinanza verso i diritti sociali, bensì di un duplice mutamento della cittadinanza, di cui è protagonista proprio l’homo democraticus: un mutamento che, da un lato, ‘svuota’ di contenuti politici la cittadinanza, nel senso che ne recide il radicamento nella comunità e ne elide la dimensione di appartenenza, e, dall’altro, riempie la stessa cittadinanza di diritti sociali, di benefici materiali, di garanzie di eguagliamento.
Così – è stato sottolineato – una cittadinanza intesa in termini esclusivamente materiali non può che condurre alla graduale dissoluzione della ‘trascendenza politica’: l’incontro fra la logica dello ‘Stato-provvidenza’ e l’insaziabile appetito dell’homo democraticus determina lo slittamento della legittimazione della democrazia sul terreno di un benessere puramente materiale. Ma in questo modo viene di fatto espulsa, annichilita, l’idea ‘trascendente’ di una comunità nazionale, che, come forma secolarizzata della trascendenza religiosa, costituirebbe il sostegno più profondo della convivenza democratica. La ricerca del benessere materiale si trova a ‘disseccare’ ogni riferimento alla trascendenza politica, e dunque al senso di appartenenza che sorregge ogni comunità, e in modo specifico una comunità pluralista e democratica. Ha osservato Dominique Schnapper: «[l]’idea di trascendenza, attraverso il fatto religioso o quello politico è poco familiare all’homo democraticus che vive nella positività quotidiana della vita economica e provvidenziale e nell’immediatezza dell’hic et nunc». Ma è altrettanto evidente che «[l]e dignitose condizioni di vita garantite dallo Stato-provvidenza non danno di per sé un senso all’esistenza degli individui»[5]. Il ‘logoramento’ della trascendenza – scaturito dal fatale incontro fra l’homo democraticus e lo ‘Stato-provvidenza’ – lascia dunque il cittadino solo dinanzi a se stesso, solo dinanzi a domande immutabili che non possono trovare una soluzione nell’insaziabile moltiplicazione di richieste, nella costantemente ribadita ricerca di sicurezza materiale. Prosegue Schnapper:
«Il bisogno di trovare un senso al proprio destino, all’infelicità individuale e collettiva e alle ingiustizie sociali non è evidentemente scomparso con la soddisfazione dei bisogni più immediati. Gli uomini democratici continuano a porsi la domanda metafisica. Ma ciascuno di loro cerca la propria trascendenza personale e si arrangia per ritrovare un suo modo personale di credere e di manifestare le proprie credenze»[6].
In sostanza, secondo Schnapper, nelle democrazie contemporanee, «non si organizza nessuna risposta collettiva e istituzionale al bisogno di dare un senso al loro interrogativo e alla loro angoscia metafisica»[7]. E ciò risulta tanto più rilevante, in quanto nessuna società può di fatto resistere alle tendenze centrifughe, alla frammentazione, alla disgregazione, senza un riferimento ‘trascendente’. Nessuna società – scrive ancora Schnapper - «può […] espellere il politico in quanto luogo della trascendenza degli interessi particolari e delle scelte collettive legittime, in quanto fonte della volontà di difendersi contro le minacce esterne». Dato che – ai suoi occhi – «la politica non può consistere soltanto nel produrre e ridistribuire risorse, ma deve essere foriera di valori e identità comune»[8], la ‘spoliticizzazione’ non può che preludere alla disgregazione di una società:
«Una società che non organizza le forme di relazione fra gli individui e il sacro, che non dà più risposta all’angoscia metafisica dell’uomo, né conferisce senso all’infelicità individuale e collettiva, come può continuare a ‘fare società’, ossia ad assicurare il legame sociale, a mantenere il senso dei valori comuni e a salvaguardare, eventualmente, la volontà di difenderli? Non rischia invece di sfociare nella spoliticizzazione»[9].
Benché la lettura di Schnapper possa apparire in alcuni tratti ambiguamente nostalgica nei confronti delle ‘religioni politiche’ novecentesche, la sua diagnosi senza dubbio mette in luce un elemento reale della contemporanea società post-secolare, ossia di una società che, dopo aver consumato le illusioni di una trascendenza integralmente ‘politica’, torna a confrontarsi con la domanda sul ‘senso’ della convivenza, sul significato più profondo dell’appartenere a una comunità, e dunque sulla radice autentica dell’essere ‘cittadini’.
Da questo punto di vista, la dinamica segnalata da Schapper – l’erosione del ‘politico’ in quanto luogo della trascendenza politica, dell’idea che esista una dimensione che accomuna tutti i cittadini di un Paese – si incrocia con un’altra serie di tendenze, che sembrano effettivamente determinare l’effetto di una complessiva ‘spoliticizzazione’. Una ‘spoliticizzazione’ che consiste in una sorta di ‘esaurimento’ di quel deposito di valori alla convivenza democratica, e che, paradossalmente, si palesa spesso nella forma di una pletorica, invasiva ‘politicizzazione’, ossia nell’ingresso della dimensione politica (e della polemica partigiana) in ogni sfera della vita e della società. Si tratta, per esempio, di una dinamica che si interseca con la proliferazione di quel potere che Pierre Rosanvallon ha definito come «contro-democrazia», e che risiede in tutti quei soggetti (non strettamente politici) che esercitano le funzioni della critica e della sorveglianza nei confronti dei governanti. La «contro-democrazia» ha svolto in passato un ruolo vitale per la democrazia, perché ha consentito che la classe politica non si richiudesse in un circolo di completa auto-referenzialità. Ma il risultato odierno della proliferazione della «contro-democrazia» – di cui sono ovviamente esempi paradigmatici l’azione svolta dagli organi di informazione e le forme di mobilitazione diretta dei cittadini (amplificate dalle nuove tecnologie) – non è affatto quello di una crescente divaricazione fra cittadini e potere, fra governati e governati, bensì quello di un paradossale e distruttivo avvicinamento fra il pubblico e il livello politico. In altre parole, la distanza che separa la società civile dalle istituzioni viene progressivamente erosa dalla proliferazione della contro-democrazia.
L’ascesa della «contro-democrazia» risulta così irresistibile anche perché si regge sulla nuova condizione soggettiva che contrassegna l’odierna «società della diffidenza». Nella nostra società, la diffidenza – paradossalmente – non scaturisce dall’assenza o dalla scarsità di informazione, bensì dalla moltiplicazione di informazioni disponibili, dinanzi alle quali ci si trova disorientati. Con la conseguenza che, più ancora del singolo, anche le leadership politiche si trovano esposte a flussi contrastanti, eppure egualmente autorevoli, che non consentono di formulare previsioni attendibili neppure sul più immediato futuro. E, così, anche i governanti non possono che assecondare le volubili manifestazioni della contro-democrazia.
L’effetto di una simile dilatazione non è soltanto «l’umiliazione di quei poteri che non si ha più voglia di fare oggetto prioritario di conquista»[10]. In modo ben più distruttivo, l’estensione della contro-democrazia determina lo sgretolamento di ciò che per lo studioso francese – come anche per Schnapper – attiene al cuore del ‘politico’, ossia la capacità costruire e conservare il senso di appartenenza a un mondo comune. Così, mentre da un lato «i diversi meccanismi o comportamenti in gioco hanno come prima conseguenza di dissolvere le espressioni dell’appartenenza a un mondo comune», dall’altro questi meccanismi, «di natura reattiva», «non possono servire a strutturare ed esprimere una proposta collettiva».
Anche nella lettura di Rosanvallon, la distruzione del senso di appartenenza alla comunità viene dunque innescato dall’insaziabilità dell’homo democraticus, dalla voracità di un cittadino tramutatosi in «consumatore politico»:
«Il cittadino si è trasformato in un consumatore politico sempre più esigente, rinunciando tacitamente a essere il produttore partecipe del mondo comune. Ma questa evoluzione non deve essere interpretata in modo sterile come l’indice di un ripiegamento sulla vita privata o la manifestazione di un progresso dell’indifferenza […]. L’epoca del consumismo politico è invece segnata da forti aspettative e grandi esigenze indirizzate alle istituzioni politiche. Il problema nasce dal modo in cui si manifestano queste richieste, che tendono a delegittimare i poteri verso i quali esse vengono rivolte. Di qui il disincanto democratico contemporaneo: la delusione è il prodotto quasi meccanico di una cittadinanza della sfiducia»[11].
Contestualmente, la proliferazione della «contro-democrazia» e la tendenza ‘nichilista’ che contrassegna la società della diffidenza alimentano, di fatto, uno scetticismo di fondo, mitigato soltanto dalle volubili esplosioni di un entusiasmo privo di reali prospettive. E, così, la ‘spoliticizzazione’ indotta dal consumismo politico si combina con l’incapacità di elaborare una visione ‘politica’ di lungo periodo: «[i]n generale, la pressione delle forme contro-democratiche in primo luogo ha reso i governi più prudenti e meno inclini a progettare imprese ambiziose», col risultato che i governanti «[s]ono più motivati dal timore di evitare la critica per aver sviluppato una data politica, che mossi dalla speranza di essere popolari lanciandosi in grandi riforme»[12].
Criticabili in alcuni dei loro assunti di partenza, le due letture proposte da Schnapper e Rosanvallon aiutano tuttavia a individuare una serie di domande cruciali, relative alle due componenti collocate al cuore della ‘cittadinanza’: da un lato la visione dell’individuo, dei ‘diritti’ e delle sue pretese, dall’altro il rapporto fra l’individuo e l’ordine politico, fra l’individuo e le istituzioni chiamate a produrre decisioni. Inoltre, queste letture hanno il merito di cogliere una dimensione spesso sottovalutata nelle analisi che considerano le trasformazioni della democrazia contemporanea. Non senza ragione, molti osservatori segnalano infatti le difficoltà della rappresentanza politica, l’emergere progressivo delle oligarchie, la chiusura verticistica dei partiti, che indubbiamente contrassegnano la realtà delle nostre democrazie. Ma, forse, proprio nell’erosione della capacità di costruire un «mondo comune» si trova un elemento di crisi più radicale, in cui si intravedono gli effetti del tramonto delle religioni politiche novecentesche e – forse in modo ancora più evidente – la fragilità della visione della cittadinanza consegnata dalla conclusione del processo di secolarizzazione.
È d’altronde proprio su una simile tendenza che attirava l’attenzione Ernst-Wolfgang Böckenförde nel suo noto saggio La nascita dello Stato come processo di secolarizzazione. Nel progressivo distacco dalla religione, lo Stato è infatti costretto a trovare su un piano non più spirituale e ultramondano la legittimazione della propria unità. Osserva Böckenförde: «[f]ino al secolo XIX, in un mondo originariamente interpretato in senso sacrale, la religione era stata la più profonda forza vincolante per lo Stato e la vita dello Stato». Una volta reciso il legame con la religione, una volta ‘secolarizzato’, lo Stato può rimanere privo di un comune sostegno morale? Ossia – si chiede lo studioso tedesco – può «vivere della soddisfazione delle attese eudemonistiche dei suoi cittadini?». E – in una prospettiva ancora più generale – «in qual misura i popoli riuniti in uno Stato possono vivere soltanto della garanzia della libertà del singolo, senza un vincolo unificatore preesistente a questa libertà?»[13].
Nel corso del XIX secolo e fino ai primi decenni del Novecento, la lacerazione al cuore dello Stato secolarizzato è stata occultata dalla ‘scoperta’ di una nuova forza unificatrice, rappresentata dall’idea di «nazione». «L’unità della nazione», osservava Böckenförde, «prese il posto dell’unità religiosa e fondò una nuova omogeneità, sia pure orientata in senso più esteriore e politico, nell’ambito della quale si viveva ancora in larga misura della morale cristiana»[14]. Piuttosto rapidamente, nel secolo scorso, la nazione avrebbe però smarrito la propria capacità di attribuire il segno dell’omogeneità allo Stato. L’avvento dello Stato democratico e pluralista avrebbe così riproposto nella sua evidenza la questione delle «forze unificatrici», e, soprattutto, si sarebbe allora svelato il fatto che – secondo le parole di Böckenförde – «lo Stato liberale, secolarizzato, vive di presupposti che esso di per sé non può garantire»[15]. Se, da un lato, lo Stato liberale secolarizzato non può che riconoscere ai cittadini la libertà di autoregolarsi, in campo morale e religioso, dall’altro «esso non può cercare di garantire queste forze regolatrici interne da solo, ossia con i mezzi della costrizione giuridica e del comando autoritario, senza perciò rinunciare alla sua natura liberale e – sul piano secolarizzato – ricadere in quella pretesa di totalità della quale è uscito nelle guerre di religione»[16].
In altre parole, anche nella lettura di Böckenförde, lo Stato secolarizzato, liberale e pluralista, da un lato, deve ovviamente riconoscere l’autonomia e la sovranità dell’homo democraticus. Ma, dall’altro, esso non può che scontare l’assenza di un ‘mondo comune’: non può cioè che trovarsi esposto all’assenza di un sentimento di appartenenza che vada al di là della pura esplicitazione della libertà del singolo e che consenta di tenere insieme la comunità politica. E, proprio in questo senso, la lacerazione costitutiva dello Stato secolarizzato si ritrova, e si riflette, nella lacerazione interna alle dimensioni della cittadinanza democratica: una cittadinanza che, per un verso, è status che consente benefici e diritti, mentre, per l’altro, è appartenenza a una comunità, e dunque partecipazione a un mondo simbolico comune.
Se l’idea di «nazione» e l’insieme delle ‘religioni politiche’ novecentesche non sono state in grado di svolgere realmente (e durevolmente) la funzione di ‘omogeneizzazione’ dell’insieme dei singoli cittadini, è assai probabile che tale compito sia stato assolto proprio dalla cittadinanza. Come infatti si è detto, la realizzazione di una piena cittadinanza viene a rappresentare l’oggetto principale del ‘progetto’ degli Stati democratici e pluralisti sorti dopo la fine della seconda guerra mondiale. Reciso il legame con una potenza omogeneizzante, la cittadinanza non può che trovare la propria qualificazione nell’assicurazione di protezione e benefici, e non può dunque incontrarsi, e risolversi, con l’inesauribile (e distruttiva) proliferazione di richieste dell’homo democraticus. Ed è proprio su questo aspetto che Böckenförde richiama la nostra attenzione. «Lo Stato può tentare di sfuggire a questo problema rendendosi garante della soddisfazione delle attese eudemonistiche dei cittadini, per trarne la forza che lo sostenga»; ma ciò «[v]uol dire che allora lo Stato non persegue più soltanto una politica di previdenza e intervento sociale intesa a tutelare l’esistenza dei suoi cittadini […], bensì che esso cerca proprio in ciò la sua ‘ragion per cui’, il suo motivo legittimante»[17]. In questo modo lo Stato – pur «non confidando più nelle proprie forze unificatrici» – non avrebbe tuttavia risolto la propria strutturale, congenita contraddizione.
Protraendo la logica della secolarizzazione oltre la sua conclusione, le democrazie contemporanee si trovano a riprodurre, e a dilatare ulteriormente, la condizione paradossale dello Stato secolarizzato. Anche la democrazia contemporanea vive infatti di ‘ragioni’ che non riesce a garantire, o che riesce a garantire con sempre maggiore difficoltà. Fondando la propria legittimazione sulla promessa di un benessere materiale e di una sicurezza puramente eudeimonistica, la democrazia non può che trovarsi di volta in volta su un terreno precario, sempre più instabile. E la cittadinanza – prima ancora che dalle ‘sfide’ che provengono dall’esterno o dall’interno dei sistemi politici – non può che risultare indebolita dall’assenza di un radicamento in un ‘mondo comune’. Non può che apparire rivolta a un’insaziabile richiesta di ‘arricchimento e, al tempo stesso, risultare fragile, per l’assenza di una visione autenticamente antropologica della vita, oltre che della vita politica.

Conclusione

Nelle società post-secolari, che hanno sperimentato e definitivamente consumato il potere seduttivo delle ideologie novecentesche, la costruzione di un mondo comune, ossia la costruzione di un senso di appartenenza capace di dare un reale significato alla cittadinanza, non può identificarsi nell’elaborazione di una nuova ‘religione politica’, magari innestata sul recupero di arcaiche forme di nazionalismo o dall’elaborazione di nuove identità localistiche. Una politica «esente da condizionamenti ideologici» – scriveva l’allora Cardinale Joseph Ratzinger circa venti anni fa – può essere anche una politica in grado «dar prova di sé come politica eticamente responsabile, o mostrare che la mancanza di una compiuta ideologia non significa l’assenza di valori morali, dai quali proviene l’energia della riconciliazione e del pacifico superamento degli ordinamenti ingiusti». Ed è probabilmente per questo che le «energie morali e religiose» dei cattolici costituiscono una risorsa inesauribile cui le democrazie contemporanee possono attingere.
Nell’esperienza del cristiano, l’Eucaristia è il momento centrale anche dell’impegno nella comunità politica. Al cristiano l’Eucaristia offre, quasi rendendolo tangibile, quel deposito di valori capace di dare un ‘senso’ alla convivenza associata, ben oltre la dinamica dello scambio di interessi e del conflitto tra opposte richieste. Nella riscoperta del ‘senso’ della obligatio che ci unisce agli altri, i bisogni, i disagi e le aspettative della società post-secolare spingono a ricercare risposte concrete alle molte ragioni di malessere della vita civile e di quella politica. Nel contempo, ci sollecitano a un ‘agire’, in grado di mostrare concretamente quanto l’etica non solo non sia da giustapporre alla politica, bensì ne costituisca la fondamentale risorsa. Una risorsa capace di far sì che la politica, praticata come ricerca continua del bene comune, sia vissuta come costruzione di ‘senso’. È il ‘senso’ in cui ciascuno di noi, grazie al suo essere e sentirsi ‘cittadino’, concreta il proprio impegno di appartenenza alla comunità e di partecipazione alla preparazione di un futuro (auspicabilmente) migliore del presente.


NOTE

[1] P. Costa, Cittadinanza, Laterza, Roma – Bari 2005, p. 16.
[2] Ivi, p. 19.
[3] Ivi, p. 13.
[4] Ivi, p. 75.
[5] D. Schnapper, La democrazia provvidenziale, Vita e Pensiero, Milano 2006, p. 258.
[6] Ibidem.
[7] Ivi, p. 260.
[8] Ivi, p. 263.
[9] Ivi, p. 269.
[10] P. Rosanvallon, La politica nell’età della sfiducia, Città Aperta, Troina (En) 2009, p. 29.
[11] Ivi, p. 238.
[12] Ivi, p. 240.
[13] E.W. Böckenförde, La nascita dello Stato come processo di secolarizzazione (1967), in Id., Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita, a cura di G. Preterossi, Laterza, Roma – Bari 2007, p. 52.
[14] Ivi, pp. 52-53.
[15] Ivi, p. 53.
[16] Ibidem.
[17] Ivi, p. 54.