La preghiera del Tu

La riflessione di Ferdinand Ebner

A cura di Silvano Zucal


1. La "parola originaria"

La dimensione dialogica si gioca in Ferdinand Ebner intorno alla potenza della parola che crea la relazione Io-Tu: una potenza dovuta alla sua valenza pneumatologica e alla sua origine divina.
Dio ha infatti creato l'uomo come "essere parlante" e lo ha fatto parlandogli, rivolgendosi a lui: l'ha creato tale proprio con il fatto stesso di parlargli: «lo ha creato mediante la parola, nella quale era la vita, e la vita era la luce degli uomini, come si legge nel prologo del Vangelo di Giovanni» [1]. La creazione - per Ebner - è un "discorso vivente" (lebendige Rede): nel creare l'uomo Dio gli ha parlato e gli ha detto: "Io sono e attraverso me Tu sei". Parlandogli in questo modo e, mediante la parola con la sua genesi divina, Dio ha posto in lui l'Io, creandolo nella sua relazione originaria con il Tu divino.
Per questa ragione l'uomo, nella spiritualità della sua origine in Dio, non era la "prima" ma la "secon-
da persona", dato che la prima era e rimane Dio. In tal caso «questi "prima" e "seconda" persona indicano effettivamente un ordine gerarchico spirituale, a differenza dell'impiego grammaticale» [2]. L'uomo, dunque, era, appunto, la persona con-vocata e chiamata da Dio. Per questo suo essere vocato e "appellato" da Dio con la sua parola, l'uomo era l'interlocutore, il Tu della parola divina che lo chiamava a creazione. Assistiamo in tal modo a un singolare rovesciamento prospettico, per cui – per una volta –, l'uomo era il Tu di Dio, giacché era Dio stesso a parlargli. È questo l'unico caso in cui la legge prospettica per la comprensione adeguata delle realtà spirituali Io umano-Tu divino procede in senso inverso con il Tu autentico (ovvero Dio stesso), che non recita il ruolo di Tu per l'uomo ma insedia proprio l'uomo come suo Tu.
Quella "parola originaria" avrà un valore eterno, un essere, una vita, un sigillo eterni. Non verrà mai meno neppure quando Dio si riprenderà tutta la sua creazione:

«Un giorno Dio si riprenderà la creazione del mondo, del cielo e della terra, non però quella dell'uomo nella spiritualità della sua esistenza e nemmeno la parola. [...] E dipende dalla decisione dell'uomo nella temporalità della sua vita, - scrive in modo lapidario Ebner – se la proposizione "Io sono"avrà per tutta l'eternità il senso di un grido di dolore oppure no» [3].

La "parola originaria" (Urwort) quale prima espressione umana all'atto della creazione procede infatti da un'interiezione di dolore e ha il significato di "Io sono e soffro": posto nell'essere mi colgo immediatamente sofferente perché gravato da uno status ontologico indigenziale, da un'attesa relazionale insopprimibile, dal bisogno del Tu divino che mi ha creato parlandomi e, a seguire, del Tu umano che riverbera il Tu divino. La parola orginaria, come grido di dolore, è nel suo ultimo fondamento un'invocazione rivolta a Dio. Dipenderà dalla decisione dell'uomo se quel suo esser-raggiunto grazie alla "parola originaria" verrà o meno sprecato, se l'uomo vivrà pienamente la dimensione relazionale con il Tu divino o la dilapiderà inseguendo fantasmi relazionali inesistenti.
La parola autentica dunque viene da Dio, riceve da Dio vita, per cui esiste una relazione strutturale della fede con la parola. Ogni forma di fede, per Ebner, è, nel suo ultimo e definitivo fondamento, proprio una fede nella parola. Non occorrono, a suo dire, né l'acume logico né la finezza di un metafisico o di un teologo per cogliere la realtà di Dio. Basta il dato di fatto che l'uomo si esprime con la parola per rinviare a quella realtà. Sempre, ovviamente, che la parola sia assunta nella sua piena identità spirituale, non certo come mero dato segnaletico o genericamente comunicativo, che appartiene – in modo più o meno sofisticato – anche al mondo animale.
È lo spirito del cristianesimo, secondo il filosofo austriaco, che ha reso possibile la vera fede, che, in ultima istanza, è appunto la fede dell'uomo nella parola. E, insieme, ha reso possibile l'essenza propria della rinuncia alla fede, dell'ateismo, che è rinuncia deliberata al senso pieno della parola, alla sua capacità di porre in essere la relazione Io-Tu e alla sua potenza rivelativa.
La fede, per Ebner, è allora meno paradossale che nel suo maestro elettivo Søren Aabye Kierkegaard: è un "salto" sì ma essa corrisponde all'interiore essenza e al bisogno profondo dell'uomo. Chi medita sulla parola, chi la prende davvero sul serio, è aiutato a credere in Dio. Portando in sé le stimmate di quella "parola originaria", essendo la persona umana "wort-haft", segnata e conforme alla parola, "parlante" e insieme "appellata", essenzialmente "dia-logica", la persona afferra e coglie già in sé la relazione alla persona di Dio-parola.

2. La "parola-preghiera"

Per Ebner, che lo ammetta o meno, l'uomo è originariamente relazionato a Dio e perciò la corretta relazione con il Tu divino si esprime nella parola-preghiera. Essa è quel dialogo con Dio insieme riconoscente e fiducia-le che l'uomo esprime verbalmente, replicando sommessamente, quasi silenziosamente, alla parola creativa originaria che l'aveva posto nell'essere. La preghiera è quindi l'espressione di una autentica relazione con Dio, dove la parola veicola e rende effettivamente sperimentabile il flusso vitale e ontologico con il Tu. L'esperienza della preghiera, va precisato, per Ebner non è un'invenzione umana, ma piuttosto la risposta alla parola che ha creato l'uomo, il quale proprio pronunciando la preghiera fa uscire da sé la parola perché rientri da dove essa era venuta. Davvero emblematiche sono, in quest'ottica, le parole del filosofo. Parole che suonano anche come una personale confessione che richiama, per assonanza, il tema dell'attenzione di Simone Weil che in Ebner diventa il problema della "concentrazione interiore" nella preghiera, pena la dispersione spirituale con effetti disperanti:

«Pregare: concentrare la propria esistenza in Dio, cercare il punto centrale della propria esistenza in Dio. Di che cosa soffro spiritualmente se non di una continua mancanza di concentrazione interiore, di una disperazione spirituale» [4].

La preghiera si inserisce quindi pienamente nella dialogica Io umano-Tu divino, esprime un'indigenza dello spirito che, nel rispetto della relazione tra le realtà spirituali, anela al suo vero e assoluto Tu e non si limita né intende limitarsi a un Tu futile e temporale. Guai, ammonisce Ebner, se la preghiera viene ridotta ad essere mera espressione di bisogni materiali e corporei:

«Il vero Tu dell'Io è Dio. Finché a un uomo la verità di questa frase non è diventata contenuto della vita spirituale, egli è costretto a fraintendere la correlazione fra l'Io e il Tu nel suo puro significato sociale. L'Io futile, temporale nell'uomo cerca un Tu futile e temporale. L'Io eterno, invece, il Tu eterno – in Dio. Il tendere dell'lo naturale dell'uomo mira ad affermarsi nel mondo, quello invece dell'Io spirituale a trovare Dio e a trovarsi in Dio. [...] Si deve poter pregare Dio anzitutto come la sorgente della vita spirituale. L'uomo deve pregare Dio per il bisogno dello spirito e non per l'indigenza corporea del suo essere» [5].

Una parola, quella della preghiera, che è sempre inverata dall'amore:

«La parola dell'uomo proceda dal suo silenzio davanti a Dio e dalla pienezza della sua vita in Dio. Questa pienezza della vita è l'amore. Si deve capire la parola partendo dall'amore, altrimenti non la si capisce nella sua natura profonda. [...] Ma si deve anche illuminare l'amore con il significato essenziale della parola – altrimenti alla fine lo si intende, o lo si fraintende, soltanto come amor proprio, autofilia, cupidigia, avidità e, quando va bene, come l'éros della filosofia di Platone. Il vero amore è invece qualcosa di più [...]. Esso è – come la parola – la realizzazione del rapporto al Tu, del rapporto all'uomo e a Dio. C'è nell'uomo un silenzio che è veramente "silenzio nella parola (Schweigen im Wort)". E questo silenzio è preghiera fervente» [6].

Come ci si può rivolgere a Dio? Si può chiamarlo per nome? Si può osare questo? La stessa parola "Dio" può essere davvero pronunciata dall'uomo o, pronunciandola, egli incorre in una forma di azzardo interiore, di vera e propria diserzione spirituale? Non rischia, pronunciandola, di essere vittima della sua hfibris intellettuale? La risposta di Ebner è assolutamente chiara: quella parola "Dio" non può essere utilizzata nei discorsi ordinari. Almeno non dovrebbe mai esserlo. Il senso stesso della parola "Dio" non potrà mai essere còlto pienamente da nessun concetto filosofico o teologico per quanto elaborato in modo efficace. C'è un'unica dimensione in cui una tale "parola" può essere detta senza rischiare la deriva spirituale: la preghiera. Il senso della parola "Dio" è rintracciabile solo dentro l'esperienza orante. Nella preghiera – e solo in essa – siamo legittimati a "dire Dio". Mai lo siamo, invece, nei nostri percorsi intellettuali, filosofici o anche teologici:

«La parola Dio dovrebbe essere pronunciata solo nella preghiera o comunque sempre in modo tale che il suo essere detta sia una preghiera. Può l'uomo – si chiede retoricamente Ebner – in quanto filosofo, in quanto metafisico, in quanto pensatore dire Dio?» [7].

E, di converso, il Dio che viene pregato non è lo stesso Dio della metafisica o della teologia. La polemica ebneriana contro la dogmatica teologica è radicale perché egli non riconoscerà mai legittimo il sapere teologico se per esso si intende una possibilità di sapere umano circa la divinità di Cristo o – ancor peggio – una "dimostrazione razionale" della sua verità al di fuori dell'esperienza personale orante e dialogica. I toni, in tal caso, si fanno durissimi e insieme provocatori: il "metodo discutibile" della teologia è, per lui, addirittura «in fondo in fondo una pura bestemmia su Dio [... Infatti] il "Padre", che l'uomo prega nel Padre nostro, e lo "Spirito" in cui si chiarisce per noi il senso salvifico della parola di Cristo, lo Spirito della memoria di Cristo (Gv 14,26) non è lo stesso Padre e lo stesso Spirito di cui parla il dogma della Trinità»8, frutto di speculazione teologica. L'autentico rapporto con Dio s'esprime nella sola "invocazione" nella preghiera, nella dedizione fiduciosa e relazionale, rinunciando al pensiero teologico che ci condurrebbe – a dire di Ebner – inesorabilmente alla fede del "credere che..." e del dogma: essa sarebbe non soltanto la forma più raffinata dell'essere immuni dalla rivelazione ma soprattutto ci parlerebbe di un Dio in terza persona che non è più il vero Tu.
Quale è il tempo della parola-preghiera? Una parola che essendo relazione dialogica tra l'uomo e il Tu divino deve (dovrebbe) essere un ponte tra il tempo dell'uomo e l'eternità divina, dovrebbe riuscire ad abbattere la barriera tra i due tempi. C'è un solo tempo in cui l'uomo può rivolgersi a Dio nella preghiera o – meglio ancora – ascoltare orante ciò che Dio può dirgli: questo tempo è il presente. Un presente che non è il punto limite astratto che divide il passato e il futuro ma un presente kairologico e non più cronologico. Un presente che, in certo qual modo, interrompe la logica abituale della scansione temporale:

«Noi preghiamo Dio nel tempo, e Dio ascolta la nostra preghiera nell'eternità. Ma come, per la nostra corta vista umana, possono coincidere tempo ed eternità, preghiera e ascolto? Il tempo [della preghiera] deve abbreviarsi e quasi ritirarsi fino a non esser più che presente, presente concreto e pieno di vita. Un siffatto presente – per quanto suoni paradossale – cessa di confinare con il passato e con il futuro. Ricolma il nulla del suo spazio temporale con l'eternità. La preghiera che l'uomo pronuncia in questo presente è ascoltata in esso immediatamente da Dio. La preghiera stessa è l'ascolto» [9].

La preghiera autentica richiede quindi uno stato di passività feconda e di abbandono totale. Occorre tacitare il peso dei desideri che ingombrano lo spirito, deporre per un attimo i problemi dell'esistenza che non solo ci preoccupano ma, soprattutto, ci distraggono. Non è facile sgombrare l'interiorità da tutto quanto la distrae o la opprime. Per questo Ebner vede nel momento che precede di poco il sonno un tempo particolarmente fecondo per la vera preghiera:

«Prima di addormentarsi è facile pregare. Il fisico stanco è propenso ad abbandonarsi a Dio e al sonno. E l'anima vi acconsente volentieri. Tutti i desideri con le loro penose ostinazioni ammutiscono, tutti i problemi della vita sono sciolti e l'orecchio interiore dell'uomo si apre a Dio. Allora ci si addormenta»10 pregando.

La preghiera dialogica, nell'ottica ebneriana, chiede il ritorno all'infanzia dello spirito, a quell'essere piccoli davanti a Dio e totalmente fiduciosi nel vivere, proprio come il bambino, la propria «vita in inconsapevole nascondimento in Dio» [11]. Per questo il filosofo austriaco, in modo anche consapevolmente provocatorio, scrive:

«Facciamo pregare i bambini piccoli prima di addormentarsi: Caro Gesù Bambino, fammi buono perché possa venire in cielo. Ora, possiamo noi adulti pregare in senso diverso e per qualcos'altro? Quando vogliamo pregare bene dobbiamo diventare di nuovo bambini)» [12].

Ciò che è davvero decisivo, per Ebner, è superare ogni formalismo esteriore nel pregare. Per pregare in modo adeguato occorre talora ritirarsi in solitudine ma una tale dimensione non può mai costituire una forma di diserzione dal mondo e dalla vita perché vita e preghiera devono sempre incrociarsi:

«Da Gesù gli uomini dovrebbero aver appreso da lungo tempo che davanti a Dio non ha importanza giungere le mani per la preghiera. Certamente anche Gesù dice: Va'nella tua camera e prega – come egli stesso cercava luoghi "solitari" per pregare. Ma va' anche di nuovo fuori della tua camera e – congiungi la tua vita alla preghiera!» [13].

La preghiera – per il filosofo austriaco – si colloca in quella particolare situazione della vita umana, in quel particolare suo "essere-nel-mondo": «vincolata alla terra, levare lo sguardo al cielo» [14]. E, in modo davvero orignale, il nostro pensatore coglie proprio nella preghiera il tratto qualificante dell'uomo in rapporto alle piante e agli animali: tutta la vita è un "sotto" che postula però un "sopra" verso il quale incessantemente si orienta e si muove. Essa rimane vincolata se non prigioniera nella terra, eppure guarda verso il cielo. Una tensione e un direzionamento in alto limitati nelle piante e che l'animale ha perduto pur non essendo trattenuto dalla terra come accade alla pianta. L'uomo, invece, può ritrovare nella preghiera il proprio "orientamento verso l'alto": il proprio sguardo finalmente si libera dalla prigionia della vincolazione alla terra per cercare il suo vero Tu. Ciò che lo rende propriamente uomo è effettivamente il fatto che egli abbia una relazione con Dio che trova espressione piena nella parola e nella preghiera, il fatto che egli sia quell'essere che nell'invocazione orante cerca Dio per quanto in tale invocazione vi siano spesso anche molti equivoci e non poche ambiguità non solo riguardo all'"indigenza del proprio esistere", bensì anche nei confronti di Dio e per quanto riguarda la relazione dell'uomo con Dio:

«Ogni vita è vincolata alla terra e leva lo sguardo al cielo. La pianta – muta, [inconsapevole], saldamente radicata nella terra – porta a espressione, nel modo più chiaro e più bello, questo tendere della vita naturale verso il cielo e verso la luce. Il suo corpo è organo della luce del sole, la sua intera vita è esperienza della luce. L'animale che si muove liberamente, ha però distolto dal cielo l'organo della sua esperienza della luce. Diversamente dalle piante, saldamente piantate nella terra, il suo sguardo è vincolato alla terra. Nella vita dell'uomo [, che porta in sé lo sprituale che è orientato a un rapporto con Dio], la "direzione verso l'alto" si fa preghiera; [lo spirituale in lui], l'Io in lui cerca il suo primo e ultimo Tu, poiché egli "ha la parola", ma il suo spirito – secondo una espressione di Agostino – è creato in direzione di Dio, poiché egli ha la parola. Che egli abbia un rapporto con Dio, rapporto che trova la sua espressione nella parola e nell'invocazione – per quanto in tale invocazione possano essere numerosi, innanzitutto, i fraintendimenti su se stesso e su Dio – che egli sia l'essere che cerca e trova Dio nella preghiera, l'"essere che trascende la vita tutta e, in questa, se stesso", come dice Max Scheler: soltanto questo fa di lui propriamente un uomo» [15].

Davvero tragico allora, in tale prospettiva, è l'oblio da parte dell'uomo della preghiera. L'esito, una volta smarrito il proprio orientamento verso l'alto, non può essere nient'altro che un perdersi e un soccombere alla propria "vincolazione terrena". Una chiusura spirituale dell'uomo di fronte al Tu perché la dimensione spirituale che lo abita si è ormai fissata su se stessa e totalmente impigliata nella "vincolazione terrena" dell'esistere:

«Che vita umana è quella in cui l'uomo ha disimparato la preghiera, fino agli ultimissimi pensieri su Dio! Una vita, che, avendo perduto il suo orientamento verso "lassù", si smarrisce e si conforma all'animalità nella vincolazione alla terra, e fa naufragio in questa; una spiritualità nell'uomo che si chiude in sé dinanzi al Tu, poiché si è traviata in se stessa e nella vincolazione alla terra dell'esistere: in definitiva, non più la vita di un uomo, ma di un animale "degenerato"» [16].

Dal profondo della sua vita l'uomo, nella preghiera, chiama Dio come avviene nel Salmo 129,1-2: De profundis clamavi ad te, Domine: Domine, exaudi vocem meam. Il problema è che questo "profondo" da cui dovrebbe elevarsi la preghiera viene, per Ebner, per lo più frainteso in senso estetico. Il nostro tempo ama particolarmente tale espressione, il vocabolo "profondo", e ne abusa trasformandolo semanticamente come un eufemismo poetico. Chi riesce oggi ancora a comprendere che "profondo" non è qualcosa che qualifica l'uomo nella sua dimensione poetica e neppure il pensatore nella sua attività speculativa ma intenziona una profondità da intendersi come "infernalità", una profondità disperante da cui solo s'eleva la preghiera:

«Dal profondo della sua vita l'uomo grida a Dio: De profundis clamavi. Ma si fraintende, e non in modo eufemistico, la profondità, così come volentieri facevano un tempo poeti e filosofi. La profondità non è null'altro che la nostra vincolazione alla terra e l'angustia della nostra vita, e innanzitutto la profondità dell'"autosolipsismo dell'Io" (Icheinsamkeit), che si fanno sentire, ogni volta di nuovo, anche nella nostra vita psichica e spirituale» [17].

La preghiera del Padre nostro che – come vedremo – sarà la preghiera paradigmatica del Tu rispetta entrambi i codici: il radicamento nella autentica "profondità" (nell'umiliazione della propria "vincolazione terrena" e nell'angustia dell'esistere solitario) e lo sguardo rivolto in alto. L'uomo non può e non deve mai dimenticare quando prega l'abisso del suo radicamento terreno, poiché questo è davvero il senso della preghiera, vincolati alla terra, levare lo sguardo al cielo:

«Chi pronuncia nel senso giusto la prima parola del Padre nostro, questi si innalza spiritualmente al di sopra della vin-colazione terrena della sua vita, che appartiene alla preghiera. Ma già la seconda parola lo rimanda a essa. Egli non può infatti dimenticarla e in ogni momento della preghiera deve pensare a essa, poiché il senso della preghiera è di guardare al cielo sentendosi vincolati alla terra. E così ogni altra parola di tale preghiera, fmo all'ultima invocazione per la liberazione dalla potenza del male, corrisponde alla situazione spirituale dell'esistenza umana nel mondo. Si deve scendere "nel profondo della propria vita" per pregare il Padre nostro nel giusto senso, umiliandosi nella propria vincolazione terrena e nella propria angustia vitale – nel profondo – però con "lo sguardo verso l'alto"» [18].

La preghiera ha quindi un rapporto assolutamente stringente con la vita, con la vita reale. Occorre coniugarla con la vita: non basta congiungere le mani ma occorre piuttosto congiungere la vita nella preghiera. In tal senso «la preghiera è, deve essere, il simbolo della vita umana in generale, di questa vita in nuce. "Congiungi la tua vita nella preghiera" – la tua vita, e non soltanto le tue mani»19. Allorché l'intera vita umana è congiunta nella preghiera,

«allora la preghiera nella quale le mani si congiungono quasi non ha più importanza. E, dunque, ogni successiva parola della preghiera del Padre nostro – dalla richiesta della venuta del Regno fino all'ultima, della redenzione dalla potenza del male – corrisponde alla situazione dell'esistenza umana nel mondo» [20].

Corrisponde pienamente a una tale lettura della preghiera totalmente saldata all'esistere un'osservazione che può apparire strana e che Ebner annota sul suo Diario alla vigilia di Natale del 1918: «Mentre andavo in tram per Vienna, pensavo al fatto che non si può vedere se uno la notte abbia pregato. È vero che non c'è bisogno di vederlo: perché, in fondo, a chi importa? Soltanto, è strano che l'uomo nel viavai quotidiano non lo veda nemmeno in se stesso»21.

3. La "preghiera del Tu"

Nella preghiera, dunque, in questo singolare dialogo con Dio-Tu la parola rientra da dove era giunta. Quello che è decisivo e che Ebner intende sempre rimarcare è che di Dio non si può mai parlare in terza persona ma solo in seconda persona, nella sua realtà di Tu per l'uomo. Dio o ha un'esistenza personale oppure non esiste affatto. La sua persona non può mai essere còlta speculativamente dall'uomo, come accade con tutte le affermazioni su di Lui in terza persona, ma soltanto mediante la relazione personale rivolta a Lui. L'uomo deve poter fare di Dio il "suo" Tu, il Tu del proprio Io, deve potergli parlare come accade appunto nella preghiera:

«La "terza persona" del verbo finito ha una funzione sintattica, nella quale è impossibile affermare l'esistenza delle realtà spirituali – ve ne sono soltanto due: Dio e l'Io. Né Dio né l'Io possono essere "collocate" in una proposizione in terza persona. Non: l'Io "è (ist)" – l'Io propriamente non "è (ist)" – ma piuttosto "Io sono (Ich bin)" . E neanche: Dio è (ist)" – l'esistenza di Dio può essere affermata soltanto in una proposizione in seconda persona. In ultima istanza solo nella preghiera. Ciò significa effettivamente che Dio non esiste propriamente per il pensiero "oggettivo" (che si muove in tutto e per tutto in proposizioni alla terza persona) ma soltanto per il vissuto "soggettivo" dell'indigenza dell'esistere. Questa però può essere intesa, nel suo senso più profondo, come una minaccia interna all'esistenza» [22].

È questo il vero dramma dell'uomo. La tentazione di parlare di Dio in terza persona è sempre incombente ed è tipica di ogni speculazione teologico-metafisica che vorrebbe "dimostrare Dio". E così il dialogo orante rischia da subito l'interruzione: «Un Dio dimostrato sarebbe un Dio costretto dalla ragione umana. Può allora il metafisico pregare ancora il Dio dimostrato nella sua metafisica?» [23]. Un rischio mortale corre poi la teologia,

«la scienza dello spirituale kat'exochén – per lo meno essa si vede come tale –, la teologia pretende di "sapere Dio" più di quanto l'uomo "conosce Dio" nell'interiorità della sua esistenza. In segreto è opinione della teologia che il senso della proposizione "Dio è", proposizione in terza persona, colga la verità in un senso più alto – naturalmente "oggettivo" – di quanto faccia invece il semplice senso del "Tu sei" che produce la preghiera e nella cui estrema intimità e profondità l'uomo accoglie Dio nella sua realtà ed è accolto da Lui, entra in una relazione con Lui tramite l'esistenza e non solo tramite il pensare» [24].

Per Ebner la teologia e le chiese non possono (e non dovrebbero) mai requisire lo spirituale. Ciò determina una nuova configurazione dell'atto del credere. Anzitutto e propriamente come atto orante: la preghiera non deve però essere primariamente espressione di indigenza fisica, neppure di indigenza psichica ma, piuttosto, di una riconosciuta e accettata povertà spirituale e di un bisogno interiore ad essa correlato:

«Alla preghiera si confà il senso di impotenza (Ohnmachtsgefiihl) dell'uomo. Ma l'uomo esiste in tre sfere: una fisica, una psichica e una spirituale (rispettivamente in relazione con il mondo e con la natura, con l'uomo, con Dio). E in ciascuna di queste sfere può affiorare nella sua coscienza l'impotenza del proprio essere. È ovvio che la preghiera trovi il proprio senso ultimo e più profondo nell'impotenza spirituale dell'uomo all'interno della sua esistenza e della sua natura. Nelle altre due sfere può essere un errore del debole cuore umano di cui Dio, di certo, spesso sorride bonariamente» [25].

Il dialogo orante s'incrocia dunque con la vera fede in cui finalmente l'uomo afferra l'esistenza reale di Dio, "sa di Dio", solo e nel senso dell'affermazione "Tu sei" ed è totalmente afferrato da questa espressione "Ei, Tu sei" nella parola e nell'amore: «Preghiera: sapere di Dio (wissen um Gott), vivo e applicato» [26]. Questo è la grande rivoluzione della preghiera che dà senso alla fede:

«Dio diventa visibile all'occhio della fede – l'uomo crede che Dio "è"; ma questa fede si radica nell'interiorità della preghiera in cui l'uomo non dice "Dio è", ma in pienissima certezza di realtà "Tu, o Dio, sei..." – Dio non come idea, immaginazione, sogno dell'uomo, ma Dio nella realtà e nell'attività dell'essere al di là del mondo e di ciò che in esso accade» [27].

La parola ha un'origine divina, la parola viene da Dio. Per poter intrecciare di nuovo il dialogo, Dio stesso deve venire all'uomo e insegnargli la parola con cui possa parlargli. È quanto farà Cristo con il Padre nostro, unica e vera risposta a quella possibile e drammatica interruzione del dialogo. Ora sì quel Dio che mai può essere còlto alla terza persona (si cadrebbe nel paganesimo teorico della "rappresentazione intellettuale"), ma solo alla seconda, può divenire per l'uomo il supremo referente dialogico.
E così se Dio al vocativo non ha più bisogno di essere dimostrato ma solo invocato, Dio al nominativo non può né deve essere dimostrato.
Questo è dunque il significato di quella particolare preghiera insegnata da Gesù, ovvero il Padre nostro. Per Ebner essa può essere qualificata come la "preghiera del Tu":

«Procedendo dalla parola nella divinità della sua origine, la vita dello spirito comprende in sé ed esige un rapporto personale con Dio ed è la possibilità stessa che Dio ha creato e voluto nell'uomo, di appellarlo direttamente, quando prega, come Padre. Nella preghiera – nel "dialogo con Dio" – la parola rientra là da dove era giunta. Se l'uomo prega nel giusto senso anche solo la prima parola del Padre nostro, allora "l'ineffabile mistero di Dio" è divenuto parola – muovendo dall'uomo; così come nella vita di Gesù, che ci ha insegnato a pregare il Padre nostro, è divenuto parola, però muovendo da Dio stesso» [28].

Il Padre nostro è, per Ebner, una preghiera paradigmatica e straordinaria, interiormente abissale: una vera perla preziosa donata da Cristo ai discepoli. Spesso però, sia a livello individuale che in àmbito liturgico, è una preghiera pronunciata in modo routiniario. Ciò la svilisce e fa sì che se ne smarrisca il senso profondo:

«Già da un po' di tempo mi ronzava dentro questo pensiero: forse a un uomo è dato davvero solo una volta nella vita, se gli va bene, di pregare nel modo giusto la preghiera che Gesù ha insegnato ai suoi discepoli; e tutte le altre preghiere sono soltanto un interiore affaticarsi spirituale dell'uomo attorno al giusto senso di quella preghiera. Che cosa mai è diventato il Padre nostro nelle abitudini religiose con cui si prega e nel modo in cui si celebra la liturgia della chiesa cattolica!» [29].

Non si può recitare il Padre nostro senza un'attenta cura della propria interiorità, abitualmente devastata da troppe parole e da troppe false preghiere, senza andare – per una volta – nel profondo del proprio esistere: «Per poter dire nel vero senso la preghiera che Gesù ha insegnato ai discepoli, l'uomo deve scendere interiormente nel profondo della propria vita»". Cosa tutt'altro che semplice per cui Ebner ritiene – come confida in un passaggio che assume anche un tono di personale "confessione" relativa al proprio pregare – che per poter pregare davvero quella straordinaria preghiera insegnata da Gesù occorre una sorta di stato di grazia, un dono che va a sua volta invocato rivolgendosi alla misericordia divina. Allorché ciò accade, si scopre, di converso, che "tutto l'essere è grazia":

«Preghiera notturna: Dio misericordioso! Se penso che Tu sei, sei realmente e non soltanto nella mia immmaginazione, il mio cuore si riempie di gioia. Leva dalla mia vita tutto ciò che mi impedisce di essere un Tuo strumento. Illuminami con la luce del Tuo spirito, perché capisca di essere Tua creatura. Fa' risplendere la luce del Tuo spirito nelle tenebre della mia vita, che tutto il male sparisca da me. Ricolmami del Tuo spirito perché sia in grado di proferire la preghiera di Gesù. Dio misericordioso! Tutta la vita e l'essere è grazia (Alles Leben und Sein ist Gnade)» [31]

E, in un altro passaggio, consegnato al suo Diario nel giorno di Natale del 1917, egualmente confessa da un lato l'enorme difficoltà di pregare il Padre nostro in modo giusto, dall'altro la potenza della grande preghiera che porta l'uomo alla relazione con Dio e gli fa pregustare la vita eterna:

«Anche stanotte ero di nuovo sveglio, per molto tempo, intorno alle quattro, e cercavo di pregare il Padre nostro. Capisco bene perché nel romanzo di Hauptmann, Il pazzo in Cristo [32], questa preghiera viene detta una sorgente di vita eterna. Ma credo anche che da parte dell'uomo ci voglia molta fatica interiore per far scaturire questa sorgente. Non è forse infinitamente difficile pregare il Padre nostro nel senso giusto... Ciò mi insegna sempre a riconoscere che il linguaggio ha una sorgente divina, che la parola viene da Dio. Ma anche che Dio stesso deve venire all'uomo e insegnargli la parola con cui gli possa parlare. [...] Vedo come compito interiore, per così dire, della mia vita: imparare a pregare nel modo giusto il Padre nostro, accogliere l'infinità della parola divina nel-là finitezza della mia ragione. Il mio rapporto con la parola non deve sperimentare, nello svolgimento di questo compito, come espressione interiore della sua esistenza, la propria giustificazione interiore?» [33].

C'è anche una precisa dimensione simbolica che va rispettata per poter pregare davvero il Padre nostro. In tal caso si tocca non più la dimensione interiore ma quella esteriore ovvero la povertà e la sobrietà concrete. Il Padre nostro non è una preghiera che s'addice ai ricchi. Scrive infatti Ebner:

«Come può uno che trova la tavola da pranzo quotidianamente preparata con i cibi più delicati e più costosi, tra i quali forse soltanto uno è assente: un pezzetto di semplice pane casereccio – come potrà dire onestamente e giustamente la preghiera del pane quotidiano?» [34].

Solo nel Padre nostro, in quella paradigmatica e singolare "preghiera del Tu" rivolta a Dio, l'uomo può finalmente e compiutamente attingere il senso della parola "Dio" e avere un interiore "sapere Dio": «Il candore dell'animo devoto a Dio, che si rivolge a Dio stesso con le parole semplici – e così non filosofiche né teologiche – del Padre nostro, esso e soltanto esso si impadronisce di questo senso della parola "Dio"» [35] e attinge in pienezza il "sapere Dio". Quella particolare preghiera produce dunque questo semplice ed essenziale "Tu sei e sei il mio Tu" in rapporto a Dio e, in tale assoluta intimità oltre che profondità, l'uomo si coglie entro un vortice relazionale e dialogico con Dio che non ha nulla di teorico ma è assolutamente esistenziale.
La preghiera del Padre nostro che esprime la dimensione dialogica con Dio permette poi anche le relazioni davvero feconde con gli altri, stabilisce un vincolo di prossimità che pienamente risponde allo statuto indigenzialmente dialogico dell'uomo. In tal modo il singolo davanti a Dio, in un'ottica che non è più quella di Kierkegaard, è diventato il contropolo dell'Io solitario e indisponibile alla relazione:

«Il regno di Dio non è nell'uomo nell'intima solitudine della sua esistenza, nella solitudine del suo Io, bensì nel fatto che l'Io si sia aperto al Tu nella parola e nell'amore e nella parola e nella prassi dell'amore – e allora è "in mezzo a noi" come la comunione della nostra vita spirituale. Sebbene proprio nel suo rapporto con Dio l'uomo stia di fronte a Dio come il "singolo", non può tuttavia pregare se non in comunione spirituale con tutti gli uomini. Perché così e non altrimenti ci ha insegnato Gesù nella preghiera del Padre nostro: e quando preghiamo, dobbiamo farlo come ci ha insegnato Gesù e non altrimenti. Non è solo per sé che l'uomo prega e parla con Dio, bensì per tutti gli uomini. Ciò può farlo però solo se in lui vi è il vero amore» [36].

Grazie al "vero amore", avremo così una "vita in due" pienamente relazionale e una comunione confidenziale nella stessa preghiera:

«Quando il grande miracolo dell'incontro umano fa sì che due diventino uno in un medesimo spirito per vivere e soffrire insieme in accordo con Dio; quando questo miracolo veramente avviene, allora si sono trovati due che si possono dire tutto: i pensieri più segreti, i desideri, le preoccupazioni, i sogni, i traviamenti della vita, gli errori e i peccati e persino le preghiere» [37].


NOTE

1 F. Ebner, Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Brenner Verlag, Innsbruck 1921, fr. 8, p. 26, tr. it. di P. Renner, ed. it. a cura di S. Zucal, La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1998, fr. 8, p. 156.
2 Ibi, p. 27, tr. it., p. 157.
3 Ibi, fr. 8, p. 90, tr. it., p. 225.
4 F. Ebner, Das Wort ist der Weg. Aus den Tagebüchern, H. Jone (ed.), Herder-Verlag, Wien 1949, p. 125, tr. it. di E. Ducci - P. Rossano, La parola è la via, Anicia, Roma 1991, p. 106.
5 Id., Aus dem Tagebuche 1916/17, in Id., Schriften (F. Seyr ed.), Bd. Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes, Kösel Verlag, München 1963, pp. 19-72, qui pp. 33, 47, tr. it. di E. Ducci, Dal Diario 1916/17, in Id., Parola e amore, Rusconi, Milano 1998, pp. 41-93, qui pp. 56, 69.
6 Id., Aphorismen 1931, in Id., Schriften (F. Seyr ed.), Bd. Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes, cit., pp. 909-1013, qui p. 952, tr. it. di E. Ducci, Aforismi 1931, in Id., Parola e amore, cit., pp. 95-190, qui p. 137.
7 Id., Tagebuch 1916. Fragment aus dem Jahre 1916, M. Flatscher - R. Hörmann (eds.), Lit Verlag, Wien-Berlin 2007, p. 188.
8 Id., Die Wirklichkeit Christi, in Id., Schriften (F. Seyr ed.), Bd. Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes, cit., pp. 522-573, qui pp. 528, 531.
9 Id., Aphorismen 1931, cit., p. 912, tr. it., Aforismi 1931, cit., p. 98. Il corsivo è di Ebner.
10 Ibi, p. 919, tr. it., p. 105.
11 Ibi, p. 927, tr. it., p. 111.
12 Ibidem, tr. it., p. 112.
13 Ibi, p. 927, tr. it., p. 180. Il corsivo è nostro.
14 F. Ebner, Versuch eines Ausblicks in die Zukunft, in Id., Schriften (F. Seyr ed.), Bd. Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes, cit., pp. 719-908, qui, p. 785, tr. it. di N. Bombaci, Proviamo a guardare al futuro, Morcelliana, Brescia, 2009, p. 133.
15 Id., Versuch eines Ausblicks in die Zukunft, cit., pp. 785-786, tr. it., Proviamo a guardare al futuro, cit., p. 134. Il testo in larga parte riprende un passaggio dei Frammenti pneumatologici. Cfr. Id., Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, cit., fr. 13, pp.165-166, tr. it., La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, cit., fr. 13, pp. 306-307. Ho inserito tra parentesi quadre alcuni passaggi che non sono stati ripresi nell'opera più tarda.
16 Id., Versuch eines Ausblicks in die Zukunft, cit., p. 786, tr. it., Proviamo a guardare al futuro, cit., pp. 134-135.
17 Ibidem, tr. it., ibi, p. 135.
18 F. Ebner, Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, cit., fr. 13, p. 166, tr. it., La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, cit., fr. 13, p. 307. Il corsivo è nostro.
19 Id., Versuch eines Ausblicks in die Zukunft, cit., p. 787, tr. it., Proviamo a guardare al futuro, cit., p. 135.
20 Ibidem.
21 F. Ebner, Das Wort ist der Weg. Aus den Tagebüchern, cit., p. 162, tr. it., La parola è la via, cit., p. 138.
22 Id., Tagebuch 1916. Fragment aus dem Jahre 1916, cit., p. 195. Il corsivo è nostro.
23 Id., Aus dem Tagebuche 1916/17, cit., pp. 41-22, tr. it., Dal Diario 1916/17, cit., p. 64.
24 Id., Zum Problem der Sprache und des Wortes, in Id., Schriften (F. Seyr ed.), Bd. I, Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes, cit., pp. 643-718,qui pp. 698-699.
25 Mühlauer Tagebuch 23.7.-28.8.1920, R. Hörmann - M. Seekircher (eds.), Belhlau Verlag, Wien-Köln-Weimar 2001, pp. 18-19.
26 Id., Das Wort ist der Weg. Aus den Tagebüchern, cit., p. 196, tr. it., La parola è la via, cit., p. 165.
27 Id., Aphorismen 1931, cit., pp. 915, tr. it., Aforismi 1931, cit., p. 101.
28 Id., Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, cit., fr. 3, p. 37, tr. it. cit., fr. 3, p. 168.
29 Id., Tagebuch 1917, M. Flatscher- R. Hörmann (eds.), Lit Verlag, Wien-Berlin 2011, p. 171.
30 Id., Aus dem Tagebuche 1916/17, in Id., Schriften (F. Seyr ed.), Bd. i, Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes, cit., pp. 19-72, qui p. 69, tr. it. di E. Ducci, Dal Diario 1916/17, in Id., Parola e amore, cit., pp. 41-93, qui p. 90.
31 Id., Aphorismen 1931, cit., pp. 916, tr. it., Aforismi 1931, cit., p. 102.
32 E riferimento è al romanzo del "premio Nobel" nel 1912 Gerhart Hauptmann (Obersalzbrunn, Slesia, 1862 - Agnetendorf 1946) Emanuel Quint, il pazzo in Cristo (Der Narr in Christo Emanuel Quint, Fischer, Berlin 1910).
33 F. Ebner, Das Wort ist der Weg. Aus den Tagebüchern, cit., pp. 124125, tr. it., La parola è la via, cit., pp. 105-106.
34 Id., Aphorismen 1931, cit., p. 997, tr. it., Aforismi 1931, cit., p. 176.
35 Id., Zum Problem der Sprache und des Wortes, cit., p. 710.
36 Id., Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, cit., fr. 14, pp. 183-184, tr.it. cit., fr. 14, pp. 325-326.
37 Id., Aphorismen 1931, cit., pp. 925-926, tr. it., Aforismi 1931, cit., pp. 110-111.


(Fonte: Preghiera e filosofia dialogica, Morcelliana 2014, pp. 211-234)