Pregare

Enzo Bianchi


L'universalità della preghiera

Da quando, con il linguaggio, l'uomo è nato, da un'estremità all'altra del mondo tutte le culture portano al nostro orecchio l'immenso brusio di multiformi preghiere: preghiere di angoscia o di gioia, preghiere che palpitano sul ritmo infinito del respiro, preghiere cantate in canti a più voci, preghiere silenziose e preghiere che testimoniano e proclamano, preghiere scolpite nel marmo, preghiere modellate nell'argilla o intagliate nel legno, preghiere credenti e preghiere che si rivolgono a un destinatarie senza nome. Al pari della prosa e della poesia, anche la preghiera è plurale. Ciò che le riunisce è che l'uomo, con esse, si rivolge all'Altro, sia che si tratti dell'Altro sconosciuto, incontrato in se stessi o nella natura vivente, o l'Altro riconosciuto e chiamato per nome; l'Altro, in ogni caso, che è l'assolutamente non-identico a colui che prega. La preghiera non è necessariamente dialogica nel senso forte del termine, ma non è mai soliloquio. Non è sempre verbale, ma è sempre un movimento verso l'Altro. Non è necessario che questo Altro sia riconosciuto e chiamato Dio; vi è preghiera nel momento in cui l'Altro, verso cui si volge la propria intenzione e la propria attenzione, è ciò di cui il mondo sente la mancanza [1].

L'universalità del fenomeno preghiera è un dato di fatto e ci rinvia all'umanità che ne costituisce la tela di fondo: ovvero l'uomo, di tutti i tempi e di tutte le latitudini, di tutte le religioni,e di tutte le culture, che prega. Certo, una simile affermazione andrebbe sfumata: applicato, per esempio, al buddismo, il termine preghiera appare ambiguo [2]; la concezione dell'uomo, del mondo e del divino divergono nelle differenti culture e nei diversi sistemi religiosi, e questo implica notevoli differenze nel modo di rapportarsi dell'uomo al piano del divino. E tuttavia possiamo affermare, con Friedrich Heiler [3], che ogni credenza o sistema religioso trova il proprio cuore e il proprio centro nella preghiera. E essenzialmente nella preghiera (cultuale e personale) e nei riti, particolarmente i sacrifici, che la religione si manifesta come tale, onorando la propria etimologia: re-ligare, «annodare, legare, creare un vincolo». La preghiera è appunto quella relazione (e quella ricerca di relazione, di intercomunicazione) tra l'uomo e il divino cui tende ogni religione. Dunque, l'universalità della preghiera ha a che fare con quella che potremmo definire «l'umanità della preghiera». La preghiera è anzitutto un fenomeno umano. E proprio per questo stupisce che ancora oggi il fatto di pregare susciti tanti sospetti. Il fedele che confessa di pregare «appare agli uni sotto i tratti di un conformista borghese che si crogiola in idee rassicuranti che salvaguardano il proprio benessere; agli altri sotto la maschera di uno stregone, di un uomo strano che intrattiene relazioni con un mondo clandestino e magico» [4]. E certo che la preghiera può conoscere deviazioni in senso superstizioso e magico; è anche vero, e l'osservazione etnologica e l'analisi storica lo mostrano, che i piani della preghiera e della magia possono a volte intersecarsi, ma è ancor piú vero che essi restano sempre nettamente distinguibili. Infatti «le strutture del linguaggio della preghiera sono logiche, appartengono a una relazione discorsiva, umanamente realizzata, con il divino, laddove le strutture del linguaggio magico prescindono dai contenuti logici, usano la parola come strumento reale e materiale, talvolta ne respingono la valenza significante semanticamente» [5]. La differenza tra preghiera e magia è pertanto costitutiva ed essenziale e la tesi di Heiler che vedeva' nella parola magica la radice comune sia della preghiera che dell'incantesimo è stata ormai superata. Mentre con la magia l'uomo cerca il dominio sulle cose e sugli uomini, tenta di realizzare il controllo automatico sulla realtà (e sulla stessa realtà di Potenza) attraverso l'efficacia della Parola e degli atti che l'accompagnano, nella preghiera le due parti del colloquio conservano la loro posizione: «la divinità nella piena disponibilità del destino della creatura e del mondo, l'orante nella sua situazione di attesa, di richiesta, di gratitudine, di limitatezza esistenziale» [6]. Senza incorrere in demonizzazioni, ci sarebbe piuttosto da chiedersi (ed è già stato fatto) se non sia la tecnica, con la sua capacità di manipolazione della realtà e dell'uomo stesso, e con la promessa di dominio e di potere che dischiude all'uomo, la forma moderna della magia. La preghiera invece, che è «il meno tecnico di tutti gli eventi» [7], in tutte le sue forme esprime la non-disponibilità dell'esistenza, il suo non essere immediatamente fruibile da parte dell'uomo, afferma che la vita è al cospetto di un Altro. Ludwig Wittgenstein ricordava che pregare «significa sentire che il senso del mondo è fuori dal mondo». Ma proprio perché investe il senso della vita e del mondo, la preghiera è un atto totalizzante: questo significa che è estremamente difficile parlarne! E difficile parlare della preghiera di altre religioni perché in esse non si è coinvolti in maniera radicale, totalizzante, anzi si resta fondamentalmente estranei alla Weltanschauung che le ispira. Spesso accade che le particolari precomprensioni della preghiera derivanti dalla fede professata o dalla religione praticata, vengano proiettate sulla preghiera di altre religioni impedendone cosi una comprensione adeguata e corretta. Ma è difficile anche parlare della preghiera che si conosce dal di dentro perché la si pratica: anche in quel caso verifichiamo la difficoltà che spesso proviamo a parlare di ciò che più profondamente segna e determina la nostra vita, il senso che vi abbiamo attribuito e a cui ci siamo «asserviti». Il discorso sulla preghiera necessita pertanto di «pudore» [8]. Il credente è poi conscio anche del rischio idolatrico insito nel fare oggetto di discorso sia Dio che la preghiera. Senza nulla togliere all'indispensabilità del parlare di Dio, viene però alla mente la riflessione di Martin Buber: «Se credere in Dio significa poter parlare di lui in terza persona, non credo in Dio. Se credere in lui significa potergli parlare, allora credo in Dio» [9]. Qui -siamo all'interno del monoteismo ebraico e di fronte alla particolare personalità dell'ebreo Buber la preghiera, il parlare a Dio, viene colto come autentificazione dell'esperienza religiosa, della fede. Ma la centralità della preghiera è costitutiva sia del Cristianesimo che dell'Islam. Nel Cristianesimo la preghiera, definita euchè tés pisteos nel Nuovo Testamento (Lettera di Giacomo 5.15), appare come eloquenza della fede, senza ridurre tale eloquenza al livello verbale, ma cogliendola come coestensiva alla fede. Nell'Islam la preghiera (la salah, la preghiera rituale che ogni fedele recita cinque volte al giorno), fa parte dei cinque pilastri della religiosità musulmana. Nonostante le difficoltà ricordate sopra, sono persuaso che la ricchezza delle forme espressive della preghiera possa e debba essere condivisa anche con un pubblico di non specialisti, in particolare con un pubblico laico. Credo che occorra essenzialmente riconoscere l'autenticità dell'esperienza umana e spirituale che soggiace alla preghiera. Un'esperienza che trova espressioni particolarmente pregnanti, financo sublimi, nelle differenti tradizioni religiose. Espressioni che svelano sempre aspetti dell'animo di un popolo, di una tradizione culturale, essendo evidente che ogni espressione religiosa e spirituale è culturalmente e storicamente condizionata. Ricordo soltanto la semplice, celebre preghiera contenuta in un antico testo dell'Induismo:

Dall'irreale conducimi al Reale!
Dalle tenebre conducimi alla Luce!
Dalla morte conducimi all'Immortalità! [10].

L'autenticità umana presente nella preghiera - penso, per esempio, a quel monumento nella storia dell'umanità che sono i Salmi -, la rende eloquente anche all'uomo d'oggi. L'angoscia dell'uomo colpito da malattia mortale a metà della sua vita e la dolente e rassegnata meditazione sul tempo contenuta nel Salmo 102; la contemplazione del creato e i riflessi nell'animo umano presenti nel Salmo 8; il senso di fallimento e di desolazione dell'uomo nel proprio peccato che traversa il Salmo 51, sono espressioni poetiche di esperienze umane e religiose di grande pregnanza ma al tempo stesso di estrema semplicità. L'evocatività connessa al linguaggio simbolico dei Salmi e alla loro forma poetica, li ha resi così «comunicativi» che essi sono divenuti preghiera per numerosissimi uomini nel corso dei secoli. Accostarsi a preghiere scritte (non dimentichi che la preghiera è anzitutto orale o silenziosa, sia nella sua forma comunitaria che in quella individuale), significa allora avvicinarsi a testi poetici. Non perché le preghiere abbiano sempre la forma letteraria poetica, ma perché, come osservava Jacques Lacan: «Vi è poesia ogni volta che uno scritto ci introduce in un mondo altro dal nostro, e ci dà la presenza di un altro... La poesia è creazione di un soggetto che assume un nuovo ordine di relazione simbolica con il mondo. La poesia ci introduce in una dimensione nuova dell'esperienza» [11]. Per questo, quindi, invece di parlare di preghiera, si è preferito lasciar parlare le preghiere stesse, pur attraverso una scelta limitata alle tre grandi religioni monoteistiche (Ebraismo, Cristianesimo, Islam). Questo non certo per scarsa considerazione di altre espressioni religiose, ma semplicemente per avere un terreno minimamente comune in base al quale accostare preghiere di diverse tradizioni, oltreché di diverse epoche storiche e ambienti geografici. La fede in un Dio unico, Creatore e Giudice dell'umanità e della storia; la convinzione che la storia abbia il suo fine nell'avvento del Regno di Dio; il senso della vocazione particolare di ogni persona e della comunità tutta, chiamati a unirsi a Dio secondo un determinato modo di vivere, sono alcuni tratti comuni alle tre fedi. Storicamente, ciascuna di queste ha assorbito molti elementi dalle altre, e pur tuttavia è evidente che la concezione della salvezza di cui ognuna è portatrice si esprime in interpretazioni della storia assolutamente divergenti. Certo, non ci troviamo di fronte a religioni naturali [12] ma a religioni rivelate [13], che trovano in Abramo una comune figura paterna di cui si proclamano discendenti: «per gli Ebrei tale filiazione è in Isacco, il figlio della promessa; per i Musulmani in Ismaele, considerato anch'egli figlio della promessa; per i Cristiani in Gesti, "figlio di Abramo e figlio di Davide" (cfr. Matteo 1.1), che per mezzo della fede rende figli di Abramo i cristiani di origine pagana» [14]. Tuttavia sono enormi le differenze tra il monoteismo etico e soteriologico ebraico, quello trinitario cristiano, con al suo centro l'evento dell'incarnazione, e quello rigoroso, etico e dogmatico [15] dell'Islam.
Accostare preghiere di queste differenti tradizioni implica un reciproco riconoscimento dell'autenticità dell'esperienza di Dio nonché la fiducia che esse possano dire qualcosa all'uomo in quanto tale, anche qualora si professi non credente. Esse sono in grado di farci riflettere anche oggi che siamo così bisognosi di interiorità e di silenzio; possono aiutare la sfilacciata grammatica delle nostre relazioni a ritrovare la gravità e la profondità di realtà come «ascolto», «attesa», «desiderio», «lode», «gratitudine», «perdono» ecc. Come annotava Maurice Nédoncelle, la preghiera «appartiene al campo del vocativo», tanto nella sua applicazione a relazioni intraumane, quanto nel suo rivolgersi a Dio [16]. Un campo oggi poco frequentato, in tempi così segnati dalla volgarità e dall'assenza di rispetto del mistero. Senza operare riduzioni antropologiche della preghiera, ma proprio riconoscendola come esperienza autenticamente umana, è possibile esaminare due elementi che la caratterizzano nel suo movimento respiratorio di sistole e diastole: la domanda e il ringraziamento.

La preghiera come domanda

L'etimologia del termine «preghiera» ci fa risalire a precarius e ci rinvia alla situazione di precarietà, di bisogno dell'uomo che nel mondo si sente minacciato. Questo, tra altri fattori, spiega il predominare della preghiera di domanda nelle varie religioni. Ciò può certamente suscitare sospetti sulla preghiera che potrebbe essere interpretata come evasione dalle responsabilità, come rimedio all'impotenza umana: l'uomo secolarizzato ha rivendicato la propria dignità nel bastare a se stesso e nell'esplicito rifiuto della preghiera. A sua volta la tradizione cristiana ha spesso considerato la preghiera di domanda inferiore alla preghiera di lode e di ringraziamento: «Il genere principale di preghiera è il ringraziamento» (Clemente di Alessandria, Stromata VII, 79, 2). I due dubbi, quello «laico» e quello «spirituale», quello che finisce con l'accusare la preghiera di domanda di essere un'evasione spiritualistica dalla realtà e quello che l'accusa di essere troppo poco spirituale, dimenticano però che la preghiera è atto in cui si esprime l'uomo nella sua integralità; e l'uomo è anche domanda, appello. Anche attenendoci ai popoli senza scrittura occorre osservare che sia la domanda di un bene di ordine spirituale e morale (purificazione, perdono ecc.), sia la richiesta di un bene materiale (fertilità, pioggia, raccolti abbondanti ecc.) avvengono all'interno di un orizzonte mitico e simbolico in cui tutto è in questione, tutto l'uomo e tutta la sua visione del mondo, non semplicemente il bisogno del momento. La preghiera, presso queste culture, non è semplicemente un «rito orale» [17], ma un «rito totale» [18], che coinvolge la totalità dell'uomo orante: corpo umano e gesti non accompagnano semplicemente la preghiera, ma sono essi stessi preghiera. Inoltre nella preghiera di questi popoli viene spesso coinvolto il mondo in cui vive l'orante fino a far pregare la materia, il corpo cosmico. In Madagascar i bastoni piantati a terra, a est delle case, costituiscono delle «preghiere permanenti»; i piccoli mucchi di ciottoli o pietre in Africa, presso gli Zulu, a cui il passante aggiunge un nuovo sasso dicendo: «Dio, aiutami», rappresentano delle «preghiere viventi» che simboleggiano l'invocazione costantemente rivolta dall'uomo alla divinità [19]. Inoltre i sopra citati sospetti circa la preghiera di domanda dimenticano che il domandare, anche a livello dell'esperienza umana, comporta l'elaborazione del desiderio. Il passaggio dal bisogno alla domanda implica il superamento dell'istinto di soddisfazione immediata per accedere al riconoscimento dell'altro a cui ci si apre attraverso, appunto, la domanda, il linguaggio. Il neonato non distingue seno che lo nutre e persona materna, non distingue neppure chiaramente il proprio corpo dal corpo materno: il grido che denuncia la sua fame è inarticolato, non è rivolto a qualcuno in particolare. La domanda invece, cioè l'articolazione del bisogno grazie al linguaggio, pone il bisogno nello spazio di un rapporto, fa emergere la presenza di un altro tra il bisogno e la sua soddisfazione: con la domanda viene affermata la necessità di una presenza intermediaria. La domanda, rivolgendosi all'altro, si apre alla sua libertà e al suo desiderio, e si dispone anche al possibile scacco, al non esaudimento. Ma le scienze psicologiche ci hanno insegnato che proprio l'insoddisfazione del desiderio, la rinuncia, costituisce «il cardine del movimento di conversione del bisogno in desiderio» [20]. In ogni caso, aprendosi all'altro, la domanda diviene richiesta di relazione, di reciprocità, di scambio, e allora si verifica quanto ha osservato Lacan, ossia che «ogni domanda è una domanda di amore». Così si esprime Gregorio di Narek in una sua preghiera:

Non è dei doni,
ma del Donatore
che ho sempre
la nostalgia.

La domanda è in profondità appello, ricerca di senso da parte di quell'essere che è uomo e si umanizza nella misura in cui non cessa di domandarsi «chi sono?». La domanda rivolta a Dio sgorga dalla fondamentale esperienza di essere preceduto e dalla fiducia nella bontà, nella paternità che ha preceduto e fatto esistere l'uomo [21]. Di nuovo la psicologia ci ricorda che è l'intervento del padre, quale terzo nella relazione tra madre e bambino, che incammina quest'ultimo sulla via dell'assunzione del senso dell'alterità e della relazione. E la relazione con il padre è segnata costitutivamente dalla distanza, a differenza di quella con la madre, che ha conosciuto un periodo di vera e propria inabitazione, di immanenza. Il padre, nella sua funzione simbolica, è «il separatore, il signore della distanza» [22]. E questa è lo spazio della relazione, del colloquio. In tal senso la preghiera può divenire un magistero di relazione per gli uomini che spesso dimenticano una verità fondamentale, che cioè, come scrisse Friedrich Hölderlin:

noi siamo un dialogo
e possiamo ascoltarci a vicenda.

Nell'ascolto e nel dialogo riceviamo la nostra identità dalla relazione con l'altro e, per il credente, con quell'Altro che è il Dio confessato quale Creatore e Signore della nostra vita. Ciò che è più «mio» - il volto, il nome, il corpo - non è, non esiste senza un «tu».
Questo ci svela che la povertà è una dimensione innata, profonda, costitutiva, dell'uomo; ha a che fare con la sua stessa verità. La preghiera è il coraggio dell'assunzione della propria radicale povertà. In una meditazione spirituale un grande teologo cristiano ha affermato: «L'ultima parola della nostra povertà è: "Non io, ma tu"» [23].
In questa preghiera di domanda, di invocazione, l'orante fa entrare anche gli altri: è il movimento dell'intercessione, che porta il credente a «fare un passo tra» (inter-cedere) l'uomo e Dio, immettendosi in una attiva compromissione. La preghiera di Mosè che costantemente deve chiedere a Dio indulgenza nei confronti di un popolo peccatore (più volte nei libri dell'Esodo e dei Numeri), la richiesta di perdono per i suoi crocifissori che Gesù rivolge al Padre (Luca 22.34), la preghiera di Al-Hallàj che invoca perdono per coloro che si sono riuniti per ucciderlo [24] sono solo alcuni esempi di tale preghiera. O meglio, di un amore così profondo che arriva a volere e chiedere il bene di colui che si è fatto nemico. E come dimenticare le preghiere del monaco cristiano Isacco il Siro, ardenti di compassione per tutte le creature, per il cosmo intero «sottomesso a caducità» (Lettera ai Romani 8.20), e che arrivano a chiedere la salvezza anche dei demoni? Ben si espresse il poeta:

Prega bene colui che ama bene
insieme uomo uccello e bestia.
Prega meglio colui che ama meglio
tutte le cose insieme, e grandi e piccole,
perché il Dio che ci ama
fece e ama tutto [25].

La preghiera di domanda si apre all'attesa. E l'attesa è un'attivissima tensione verso (ad-tendere), è quell'attività propria dello spirito che fonda la possibilità stessa dell'azione. All'uomo occidentale moderno, incapace di attendere, diffidente verso la passività e inefficacia dell'attesa, immerso in un tempo sentito come continuum che esclude ogni attesa essenziale e ingenera fatalismo [26], un uomo ripiegato su di sé dopo il crollo delle impazienze ideologiche, dei messianismi secolarizzati, a costui è opportuno ricordare l'essenzialità antropologica dell'attesa. Ciò che è impossibile a Narciso, il cui mito è oggi vincente, infatti è proprio l'attesa, e ciò a causa della mancanza di distanza e di alterità fra soggetto desiderante e oggetto desiderato. Quand'anche non espressamente tematizzata, ogni preghiera sottende un orizzonte di attesa, quell'orizzonte che è costitutivo anche della relazione e del dialogo intraumano, che avviene grazie all'alternanza di silenzio e parola, di presenza e assenza. Con l'attesa si fa spazio all'altro e per lui si scava in noi uno spazio. Essa è come l'interstizio bianco tra il nero dei segni scritti su una pagina: essenziale al senso, indispensabile alla comunicazione. E per arrivare a comunicare, a dire «tu», ad amare, occorre l'apprendimento dell'arte dell'attesa. Questa, come la memoria, rende presente l'altro, nella sua assenza, interiorizzandolo grazie all'attenzione, a quella non distrazione del desiderio, a quella concentrazione e raccoglimento interiori che fanno sí che «quando ciò che è atteso arriva, è come se fosse già li, perché è ciò a cui noi eravamo da sempre presenti: attendendolo con tenacia, l'abbiamo reso presente» [27].

La preghiera come ringraziamento

Nel movimento della preghiera un posto particolarmente importante riveste la lode, e, in modo specialissimo, il rendimento di grazie. Il libro biblico dei Salmi, chiamato in ebraico Sefer Tehillim, «Libro delle Lodi», contiene in realtà, fra le 150 preghiere che lo compongono, anche molte suppliche, preghiere cioè la cui tonalità è ben diversa da quella laudativa. La lode, in quanto confessione del Dio unico e fedele, di JHWH, Dio dell'alleanza, è l'orizzonte inglobante al cui interno si colloca la preghiera salmica. E costituisce l'orizzonte cui tende la supplica, anche la piú amara. «Ancora lo loderò» (Salmo 42, 6 e 12; 43.5) è la speranza del levita esiliato che, nel suo lamento, anela il ritorno a Gerusalemme. La lode, positiva valutazione dell'altro, esperienza fondamentale dell'accettazione dell'alterità, si rivolge più all'altro che ai suoi doni, più alla persona di Dio che ai suoi benefici, ed è pertanto il linguaggio che afferma la dignità dell'uomo all'interno del creato, il primato dell'essere sul fare, della relazione sull'individualismo. La lode è modalità umanizzante e antiidolatrica dell'esistenza:

Non a noi, Signore, non a noi,
ma al tuo Nome da' gloria (Salmo 115. r);

A te si deve lode, o Dio (Salmo 65.2 nella versione greca dei LXX).

La lode diviene cosí magistero di un modo di rapportarsi dell'uomo con il mondo e con gli altri che implica il passaggio dalla brama di possesso al riconoscimento del dono, dal dominio al rispetto. Se consideriamo la nobiltà del linguaggio di lode biblico e generalmente della preghiera tutta, vediamo anche lo scarto rispetto alla volgarità del linguaggio laudativo oggi piú diffuso: la pubblicità. Che consiste nell'elogio di un prodotto per fini di guadagno, in una logica di consumo e di concorrenzialità, per mezzo della mediazione spersonalizzata dei mass-media.
La lode trova poi una sua configurazione puntuale nel ringraziamento. Questo atteggiamento è essenziale alla preghiera dei tre monoteismi che riconoscono il Dio Creatore dell'universo e Signore della storia. Basti pensare al ruolo centrale della berakah (benedizione, lode, ringraziamento) nell'Ebraismo. Un testo talmudico afferma che è idolatria servirsi dei beni di questo mondo senza recitare una benedizione [28]. Nell'Ebraismo, nel Cristianesimo e nell'Islam è usuale pregare al momento dei pasti [29]. Il filosofo ebreo Emmanuel Lévinas afferma di aver trovato nella liturgia ebraica l'atteggiamento del ringraziamento per il dono della gratitudine: «Noi dobbiamo a Dio la gratitudine di aver la gratitudine» [30]. Il posto centrale dell'eucharistia (lett. ringraziamento) nel Cristianesimo ricorda che il culto cristiano è essenzialmente una vita che risponda con la riconoscenza e la gratitudine al dono inestimabile e preveniente di Dio. Il cristiano cercherà pertanto di vivere metà eucharistías (cfr. 1 Lettera a Timoteo 4.4) tutti i rapporti che segnano la sua vita. Un passo coranico che tratta delle abluzioni necessarie per la salah, la preghiera rituale, dopo aver ricordato che esse possono avvenire mediante acqua, oppure, nel caso che questa non si trovi, anche con sabbia, afferma: «Iddio non vuole imporvi alcunché di gravoso, bensì purificarvi e compiere su voi la Sua grazia a ché voi siate a Lui riconoscenti» (Corano V,6). Senza entrare nelle numerose inflessioni che assume il ringraziamento all'interno della preghiera liturgica e di quella personale, a noi basta sottolineare come questo sia un linguaggio assolutamente necessario alle relazioni interpersonali e alla collocazione dell'uomo nel mondo. Solo col tempo un bambino impara a ringraziare, a riconoscere che quanto altri hanno fatto per lui non era dovuto, ma gratuito, ed è solo a un momento avanzato e tardivo che in tutte le lingue del mondo si sviluppa un vocabolario specifico per ringraziare. Questo significa che il ringraziamento abbisogna di tempo, che implica una messa a fuoco, una presa di distanza verso ciò che riceviamo, e l'interdetto di abusare degli altri come delle realtà che ci circondano. Entrare nella gratitudine significa lottare contro la tentazione del consumo per creare le condizioni di una comunione, di una relazione in cui sia bandita la cosificazione, la strumentalizzazione, la finalizzazione dell'altro a se stessi. La preghiera di ringraziamento pensa l'altro, il tempo e lo spazio, davanti a Dio che ne è l'unico Signore, e così crea i presupposti per una visione non consumistica dell'altro, del tempo e dello spazio. Attenendoci al livello antropologico, la gratitudine esige il rispetto, nel senso etimologico del «guardare indietro», perché spesso è solo a distanza di tempo che noi riconosciamo il significato per noi certe persone o certi eventi: allora dal riconoscimento passiamo alla riconoscenza, alla gratitudine. E da qui può nascere la gratuità come elemento essenziale per un'etica della condivisione e della solidarietà [31]. Allo stesso modo può nascere una visione seria del perdono, sottratta alle banalizzazioni e alla superficialità che deturpano anche le realtà più gravi e preziose.

La preghiera come cammino

Di Abramo, antenato comune delle tre religioni monoteistiche, si dice che iniziò la sua avventura di credente e di orante con l'ascolto di una parola di Dio che instaurava una rottura, una dinamizzante novità nella sua vita:

Il Signore disse ad Abram:
«Vattene dalla tua terra, dalla tua patria
dalla casa di tuo padre,
verso il paese che io ti indicherò» (Genesi 12.1).

L'esperienza fondamentale del credente è qui: il sentirsi chiamato. Da allora la sua esistenza è una risposta. E anche la sua preghiera. Essa inizia pertanto già con l'ascolto, che immette nella relazione con il «Tu» che ha parlato. Lo stesso silenzio, spazio interiore di ascolto e di accoglienza della Parola e della volontà dell'Altro, è già preghiera:

Per te il silenzio è lode, o Dio, in Sion (Salmo 65.2).

Il credente non è l'uomo convinto da un ragionamento, ma vinto da una Presenza, e la sua vita e la sua preghiera si delinea (uso il singolare perché si tratta di un'unica realtà) come testimonianza di un incontro con l'Altro e come ricerca incessante dell'Altro. Una ricerca in cui la conoscenza di sé e la conoscenza di Dio sono perseguite inscindibilmente. Il termine ebraico che esprime il comando rivolto ad Abramo «Vattene» (Leklekà), letteralmente può essere tradotto con «va' verso te stesso», «va' in te stesso». Il cammino richiesto ad Abramo diviene cosí cammino in profondità più ancora che in estensione e configura «l'orante come l'errante del tempo» [32]. Questa dimensione di interiorità è essenziale all'autenticità della preghiera. Certo, si tratta di una dimensione che non può dimenticare l'essenziale impatto storico e sociale della fede professata nei tre monoteismi [33] e che non può separarsi dalla configurazione comunitaria che quella stessa fede produce. Lasciando la propria patria, «il luogo della propria nascita», Abramo, e con lui ogni orante, si incammina sulla via di una rinascita, di una rinnovata conoscenza di sé alla luce dell'approfondimento della conoscenza di Dio. Siamo qui di fronte a un dato comune ai tre monoteismi. La tradizione cristiana trova in Agostino le espressioni più lapidarie: «Fa' che mi conosca, Signore, e ti conoscerò» (Soliloquia II, i); «Desidero conoscere Dio e la mia anima» (Soliloquia 1,7). Nella tradizione islamica un badith (tradizione extracoranica che trasmette sentenze e aneddoti risalenti al Profeta) cosí dice: «Chi conosce se stesso conosce il suo Signore» [34]. Nell'Ebraismo la tradizione chassidica esprime con particolare vigore l'idea che la fedeltà a Dio esige l'assunzione di responsabilità della propria vita e la realizzazione della propria unicità. «Prima della sua fine, Rabbi Zussja di Hanipol disse: "Nel mondo a venire non mi si chiederà: Perché non sei stato Mosè ?, ma mi si chiederà: Perché non sei stato Zussja ?"» [35]. La preghiera dunque chiede profondità di vita interiore! Solo questa può salvaguardare dalla dissipazione di sé, dallo stordimento delle molte parole, dall'evasione da se stessi, dal ridurre la vita a divertissement. E forse questo appello alla custodia e alla salvaguardia dell'interiorità che discende dalla preghiera è di nuovo un richiamo prezioso per l'uomo. Sí, la preghiera è un cammino incessante, un itinerario personale e comunitario che avviene alla presenza dell'Altro. Presenza sentita come reale, certa, e al tempo stesso mai oggettivabile, mai racchiudibile nelle nostre categorie, ma elusiva, sempre ulteriore. Per questo la preghiera è un costante ripercorrere le tappe di un ascolto mai terminato, poiché non è mai esaurito il mistero dell'Altro; ascolto che immette in una conoscenza maggiore, piú penetrante, di sé e dell'Altro e conduce a un amore piú limpido, piú puro, piú profondo dell'Altro e degli altri.
Ascolto, conoscenza, amore: ecco i momenti umani e spirituali essenziali di un cammino suscitato, sorretto e teso verso una Presenza che si è svelata e imposta alla vita del credente come, direbbe Agostino, «intimior intimo meo». La preghiera non è una prova che convince dell'esistenza di Dio, ma la testimonianza di esistenze personali che hanno trovato il loro senso nella relazione con quell'Altro da cui sono state vinte e a cui si sono radicalmente consegnate:

Tu mi hai sedotto, Signore,
e io mi sono lasciato sedurre,
mi hai fatto violenza e hai prevalso (Geremia 20.7).

È da questa esperienza tanto decisiva quanto misteriosa, tanto luminosa quanto sfuggente, tanto imperiosa quanto ineffabile che sgorga nel cuore del credente la convinzione che reggerà tutta la sua vita e la sua preghiera: la convinzione della propria finalità che porta a confessare «Padre!». Una preghiera cristiana rivolta allo Spirito Santo dice, ben sintetizzando l'esperienza fondamentale dell'orante:

Del tuo passaggio resta solo un sussurro
il Nome del Padre nel cuore dei figli. [36]

Come suggerisce la tradizione biblica (Giosuè 24.2) e sottolinea la tradizione giudaica, il cammino a cui fu chiamato Abramo fu un cammino di rottura con l'idolatria. Sulla sua scia, anche la preghiera vuole essere un percorso di smascheramento dell'idolatria e di conversione. Così essa risulta esperienza significativa per ogni uomo che fa della propria vita un cammino di ricerca di verità e di lotta contro gli idoli.

 

NOTE

1 A. Vergote, Sources et ressources de la prière, in AA.VV., La prière du chrétien, Bruxelles 198r, p. 61.
2 Cfr. M. Zago, La preghiera nel buddismo Therevada Lao, in «Studia Missionalia», 24 (1975), pp. 127-40.
3 F. Heiler, Das Gebet. Eine Religionsgeschichtliche und Religionpsychologische Untersuchung, München 1923'.
4 E. Lévinas, Éducation et prière, in Id., Difficile liberté, Paris 1976, p. 374.
5 A.M. di Nola, «Preghiera», in Enciclopedia delle religioni, IV vol., Firenze 1972, col. 1770.
6 Ibid.
7 A. Vergote, Approche psychologique de la prière, in «La maison-Dieu», 109 (1972), p. 73.
8 Cfr. G. Ebeling, La preghiera, in Preghiera e filosofia, a cura di G. Moretto, Brescia 1991, pp. 11-37.
9 M. Buber, Incontro. Frammenti autobiografici, a cura di David Bidussa, Roma 1994, p. 71.
10 Brhadadranyaka Upanisad 1,3,28. Cito da D. Acharuparambil, La spiritualità dell'induismo, Roma 1986, p. 77.
11 J. Lacan, Le Séminaire, livre III, 1955-56, Paris 1981, p. 91.
12 G. van der Leeuw vede nell'Ebraismo, nel Cristianesimo e nell'Islam delle religioni che «hanno perso il senso del naturale, nonché la vasta tolleranza caratteristica delle religioni primitive o semiprimitive». Si tratterebbe di religioni «dell'equilibrio spezzato», infatti «Dio è entrato nella vita umana e vi ha portato la frattura essenziale che ha tolto a tutte le cose la naturalezza con cui si collocano nel complesso del mondo; ad un mondo spezzato corrispondono una vita umana spezzata e, quando la rivelazione è completa, un Dio spezzato sulla croce». In questo spostamento l'autore vede il sorgere della vita religiosa interiore, nel senso del passaggio dalla religiosità alla fede, dall'equilibrio delle prestazioni alla scelta dell'uomo (G. van der Leeuw, Fenomenologia delle religioni, Torino 5975, PP. 408-410).
13 Occorre tuttavia molta prudenza e circospezione prima di servirsi delle categorie, normalmente coniugate in dualità, quali «monoteismo-politeismo», «monismo-panteismo», «trascendenza-immanenza», «personale-impersonale»: cfr. E. Cornélis, I limiti incerti delle nozioni riguardanti la Realtà ultima, in «Concilium», i (i985), pp. 59-33.
14 M. Kelly, Le trialogue: Juifs, Chrétiens et Musulmans, in «SIDIC», 2 (1993), p. 2.
15 R. Caspar sottolinea l'aspetto «dogmatico» del monoteismo islamico: R. Caspar, Il significato permanente del monoteismo dell'Islam, in «Concilium», I (1985), pp. 98-112.
16 M. Nédoncelle, Preghiera umana e preghiera divina. Per una fenomenologia della preghiera, Torino 1965.
17 M. Mauss, La prière et les rites oraux, in Id., Oeuvres, I, Les Fonctions sociales et le sacré, présentation de Victor Karady, Paris 1968, pp. 355-477.
18 R. Bastide, L'expression de la prière chez les peuples sans écriture, in «La maison-Dieu», 109 (1972), p. 107.
19 Cfr. Ibid., pp. 105-6.
20 D. Vasse, Le temps du désir, Paris 1969, p. 31.
21 Scrive M. Eliade: «La piú popolare preghiera del mondo è rivolta al "Padre nostro che è nei cieli". Potrebbe darsi che la preghiera piú antica fosse diretta allo stesso Padre celeste; questo spiegherebbe la testimonianza di un Africano della tribú degli Ewe: "Dove è il Cielo, ivi è anche Dio"» (Trattato di storia delle religioni, Torino 1976, p. 42).
22 E. Ortigues, Oedipe africain, Paris 1966, p. 71.
23 J. B. Metz, Povertà nello spirito, Brescia 1966, p. 70.
24 «Mio Dio, concedimi di ringraziarti per il favore che mi hai accordato: i tuoi servi si sono riuniti per uccidermi, per zelo del tuo culto e per avvicinarsi a Te. Perdonali. Se Tu avessi fatto conoscere loro ciò che hai fatto conoscere a me, non avrebbero agito cosi. E se tu avessi nascosto ai miei occhi ciò che hai sottratto ai loro, io non soffrirei la prova di cui sto soffrendo. Lode a Te per ciò che fai, lode a Te per la tua volontà» (Cfr. Prières de tous les temps. La tradition islamique, textes choisis et présentés par Michel Lelong et Sahar Moharram, Chambray 1979, p. 64).
25 S. T. Coleridge, La ballata del vecchio marinaio, Milano 1983.
26 J. B. Metz, Speranza come attesa dell'imminente, ovvero: la lotta per il tempo perduto. Tesi inattuali per l'apocalittica, in Id., La fede, nella storia e nella società, Brescia 1978, pp. 164-74.
27 U. Perone, Dell'attenzione, in Id., Le passioni del finito, Bologna 1994, p. 41. L'autore si richiama soprattutto a Simone Weil e a Walter Benjamin.
28 Talmud Babilonese, Berakot 35a.
29 Nel mondo islamico si recita una breve du 'a (preghiera libera) prima e dopo i pasti.
30 F. Poirié, Emmanuel Lévinas. Qui étes-vous?, Lyon 1987, pp. 116-17.
31 R. Mancini, Esistenza e gratuità. Per un'etica della condivisione, Assisi 1996.
32 P.-J. Labarrière, Expérience et prière. Approche philosphique, in aa.vv., La prière du chrétien, cit., p. 59.
33 Di fronte alla critica che vede nella forma monoteistica un fondamento dell'assolutismo politico occorre far presente che non è il monoteismo in quanto tale, ma la sua sottrazione allo spazio prettamente religioso e mistico e la sua riduzione etica che favorisce il suo sfruttamento ideologico e politico (cfr. G. Ruggieri, Dio e potere: politica del monoteismo 2, in «Concilium», i (1985), pp. 34-38).
34 Cfr. R. Arnaldez, Mystique et humanisme dans les trois monothéismes, in «La vie spirituelle», 68o ( r 988), p. 317. J.-L. Michon, Lumières d'Islam. Institutions, art et spiritualité dans la cité musulmane, Milan 1994, pp. r62-r63.
35 V. Manca, Ainsi parlait le chassidisme, Paris 199o, p. 76; M. Buber, Il cammino dell'uomo, Bose 199o, pp. 9, 27-28.
36 Preghiera dei giorni, ufficio ecumenico per l'anno liturgico a cura della Comunità monastica di Bose, Torino 19933, p. 361.


(Il libro delle preghiere, Einaudi 1997, pp. V-XXII)