Male e bene

Gustavo Zagrebelsky

Fratelli Karamazov
I Fratelli Karamazov,
scena da una pièce teatrale


Se Dio non c'è...

Che cosa significa «la frasetta» di Ivàn Karamazov [1], «se Dio non c'è, tutto è permesso», che Mitja commenta con trasporto e che Smerdjakov assume come massima assolutoria del suo delitto?
Per quel personaggio - Rakitin - che compare a sorpresa profetando sulla sorte dei Karamazov e s'intrufola nei timori e nei turbamenti di Alëša per indurlo a cedere al piedino tentatore di Grušen'ka («ma ci fossero solo i piedini... » [2]), quella è, senza tanti fronzoli, la «stupida teoria» di Ivàn: «se non c'è l'immortalità dell'anima, allora non c'è neppure la virtú, e dunque tutto è permesso ... teoria seducente per i furfanti» [3]. L'immortalità dell'anima s'installerebbe, per cosí dire, al fianco di Dio affinché sia possibile alla giustizia divina, nell'aldilà, chiudere i conti che sono stati aperti nell'aldiquà e cosí ristabilire l'armonia universale. Mancando Dio, mancherebbero il premio per i giusti e la punizione per i cattivi, poiché non ci potrebbero essere paradiso e inferno. Mancando l'immortalità dell'anima, Dio, anche se esistesse, non saprebbe che farsene della sua giustizia.
Quest'interpretazione della «frasetta» è una caricatura, proveniente da un personaggio à la «due piú due». Essa rappresenta l'applicazione del punto di vista retribuzionistico alla sfera morale. Dal punto di vista filologico, tuttavia, presuppone una forzatura del testo. La formula di Ivàn compare durante la «riunione sbagliata» che apre il Romanzo, nel corso d'una discussione sull'imperativo dell'amore verso i propri simili e suona cosí: «distruggete negli uomini la fede nella propria immortalità, e issofatto ... tutto sarebbe permesso» [4]. La questione non è incentrata sull'esistenza di un aldilà dove sieda il tribunale della giustizia divina, ma sulla fede nella propria immortalità che non coincide necessariamente con l'esistenza o con la fede in Dio. In questione non c'è primariamente l'esistenza di Dio e del suo tribunale della giustizia, nel tempo che verrà. C'è, invece, secondo Ivàn e la sua formula, la fede attuale in qualche cosa (l'immortalità) che sovrasta il semplice ciclo della vita biologica e le conferisce un valore che lo trascende. Non è un dettaglio. Per Ivàn, il giusto e l'ingiusto, il bene e il male, dal punto di vista sia logico, sia morale, sia temporale, stanno prima dell'eventuale premio e dell'eventuale castigo: il paradiso e l'inferno presuppongono il bene e il male. Il bene e il male nell'al di qua non implicano affatto il paradiso e l'inferno nell'al di là. Esistono paradisi e inferni nella vita di quaggiú e il loro posto è nell'autocoscienza dell'uomo e dell'umanità. Se cosi non fosse, si dovrebbe dire che chi non crede in Dio e nell'aldilà, gli atei o gli agnostici, sono esseri privi del criterio del bene e del male: sono cioè privi della capacità di giudizio morale, sono dei furfanti in potenza.
In Dostoevskij, il giudizio morale e le relative conseguenze stanno già nella coscienza e sono indipendenti dal premio e dal castigo. Ivàn non si accontenta affatto della soddisfazione di pensare che i cattivi saranno puniti e che verrà un tempo in cui la madre del bimbo sbranato dai cani abbraccerà il suo carnefice: egli vuole la giustizia qui e ora, indipendentemente da premi e castighi futuri e, poiché non la può ottenere, rifiuta il mondo. Dire che è bene ciò che sarà premiato e male ciò che sarà sanzionato implica una mentalità tipica da giuristi, ma impropria nella dimensione etica, dove le azioni hanno valore «in sé».
Dostoevskij, tuttavia, non chiarisce il significato del suo «tutto è permesso»: bcë posboleno.
Se rifiutiamo l'interpretazione di Rakitin, che è quella cui s'attacca Smerdjakov, come passe-partout morale per il parricidio, si aprono interrogativi senza risposta. «Permesso» non equivale a «lecito», nel senso di «consentito» alla stregua d'una norma che fonda, che giustifica. Significa piuttosto: «tutto è indifferentemente possibile», perché una cosa vale un'altra, cioè nulla vale qualcosa. Come suona il «tutto è permesso» sulla bocca d'un assetato e disilluso della giustizia come Ivàn e, forse, noi con lui? Suona come un grido di dolore, non come un'affermazione «filosofica», scettica, nichilistica. Equivale a un'esclamazione disperata di chi si tormenta alla ricerca del «senso»: una sorta di ragionamento per assurdo. Se Dio non c'è, allora si deve pensare l'impensabile,cioè che tutto è permesso. Ecco l'intonazione che si sente continuamente in Ivàn Karamazov. Non è affatto detto ch'egli dentro di sé condivida la tesi della «onnipermissività». C'è piuttosto un guizzo fugace di disperazione nel pensiero di uno che, senza negare il Dio dell'aldilà, non riesce a scorgerlo nell'aldiquà.
Ivàn vive nella contraddizione: non è un indifferente. Il male è male e il bene è bene. Ma, direbbe la Scrittura, egli vede che Dio fa levare il sole tanto sopra i malvagi, quanto sopra i buoni, e fa piovere ugualmente sugli uni e sugli altri (Mt 5, 45)• Il suo grido è una maledizione scagliata contro quell'Uno che, promettendo giustizia, l'allontana in un altro tempo: un Dio che si fa beffe della fame e della sete di giustizia di coloro che vivono sotto il sole. La questione non è se Dio esiste o non esiste, ma è se Dio sbeffeggia le sue creature dotandole inutilmente e insensatamente del giudizio sul bene e sul male, già qui nella vita mortale.
La questione di Ivàn riguarda la giustizia divina nel mondo, la teodicea. Egli s'inceppa nel cercare una risposta non perché neghi l'aldilà, ma perché nega la distinzione dei tempi. La distinzione, ai suoi occhi, è una troppo facile via di fuga per sollevare Dio dalle responsabilità nei confronti delle sue creature: creature nelle quali Egli ha instillato il bisogno di giustizia. Non c'è prezzo che possa essere pagato per ristabilire un'armonia possibile; non c'è perdono per il male compiuto che possa ricompensarlo. Gli esseri umani vivono in un mondo senza senso. Essi conoscono il bene e il male, ma questa loro conoscenza è solo la premessa della disperazione. Tutto è permesso, tutto è possibile dove, qualunque cosa tu faccia, il Dio, se pur c'è, ti guarda beffardo. Anzi, tale è l'insensatezza che, Dio o non Dio, nulla cambia. Dio è irrilevante. A questo giunge l'invocazione di Ivàn a un dio della giustizia, affinché mostri il suo volto. Poiché, però, non lo mostra, promettendo di mostrarlo chissà dove e chissà quando, ecco il tormento. Il nichilista Ivàn è tale non per il vuoto di giustizia cui si rassegna, ma per la disperazione di non poterlo riempire.

Disperazione

Ivàn rappresenta la somma contraddizione, cioè la disperazione. Che cosa è la disperazione se non la condizione di chi si trova in un'impasse morale esistenzialmente insopportabile, cioè in un'alternativa senza uscita, senza pacificazione possibile? La soluzione, stoicamente, è togliersi di mezzo, togliersi la vita. Ivàn ha vivissima la visione del bene e del male del mondo; molto piú viva in lui che nello «spirituale» suo fratello Alëša. Perciò è candidato al suicidio. La contraddizione è questa: la differenza tra il bene e il male esiste, quanto alla causa, ma non esiste, quanto alle conseguenze. Esiste perché sta nella coscienza degli esseri umani; non esiste, perché la vita dell'umanità scorre indifferente. Dio è la causa del carico morale sugli esseri umani, e Dio, di nuovo, è la causa dell'indifferenza, qui e ora, rispetto a ogni responsabilità che ne deriva. Ivàn non contesta l'esistenza di Dio, ma contesta l'opera di Dio, cioè il mondo, che Dio ha abbandonato all'ingiustizia. Perciò, rispettosamente, «restituisce il biglietto».
Tutto ciò in quanto, come pensa Ivàn, Dio c'è. Ma, se Dio non c'è? Di nuovo, nuova disperazione, di altro tipo.
La «frasetta», intesa in altro e piú profondo significato, riguarda innanzitutto la libertà degli esseri umani nel senso di Dostoevskij. Se Dio non c'è, tutto è permesso per una ragione radicale: l'indistinzione del bene e del male, nell'agire umano. Solo rispetto a Dio ci può essere la grande decisione: riconoscerlo o disconoscerlo. Per Dostoevskij, Dio è la pietra di paragone, l'unità di misura che ci rende moralmente attivi, indipendentemente dai premi e dai castighi. Se Dio non c'è, c'è solo l'ignoranza del bene e del male. Si è immersi nell'indifferenza e, quindi, nell'impossibilità di una vita morale. Come possibilità, restano solo l'annichilimento della persona e della sua dignità, cioè l'innocenza del bestiame, del gregge che deve essere guidato da un pastore, oppure l'illimitata convenienza di scelte utilitariste, egoistiche. Da qui può prendere il via, ugualmente, l'umiliazione dell'individuo o il suo parossismo.
«Se l'uomo, l'uomo in generale, cioè tutto il genere umano, non è vigliacco, ciò significa che tutto il resto sono pregiudizi, soltanto terrori che ci hanno inculcato, e che non ci sono barriere di sorta, e che cosí deve essere!» [5], dice Raskol'nikov riflettendo sulla sorte di Sonja, la ragazzina che si prostituisce col tacito e vile consenso del padre, l'ubriacone Marmeladov. Questa è l'umiliazione dell'individuo. Ma Dostoevskij rappresenta anche l'esaltazione dell'uomo che si vuol fare caricatura di Dio, l'uomo-dio, e cosi, in certo senso, prenderne il posto. L'immagine ricorrente è la torre di Babele e Nietzsche indicherà la medesima idea con l'«ultra-uomo» che si pone al di là del bene e del male. Se Dio non c'è, non esiste alcuna ragione perché l'uomo non possa farsi egli stesso dio [6]. Al di sopra di Dio non ci sono leggi. Dove si mette l'uomo-dio, tutto è permesso,e basta! Perfino l'omicidio, anzi: perfino il lucido suicidio si giustificano con l'idea d'essere al di sopra della vita stessa, come nel caso di Kirillov de I demonî. Questo è il parossismo dell'individuo.

Esistenzialismo?

Il concetto di bene e di male che giustifica la posizione di Dostoevskij è metafisico: è un a priori, di fronte al quale ci può essere adesione o repulsione. Solo rispetto a Dio ci può essere libertà, la libertà di riconoscerlo o di negarlo. Solo rispetto a Dio ci può essere la «libertà maggiore»: il contrario dell'interpretazione che alla formula di Dostoevskij dà l'esistenzialismo, per farne il «punto di partenza» di un umanesimo senza Dio. Dice Jean Paul Sartre [7]: tutto è permesso se Dio non esiste e, di conseguenza, l'essere umano è abbandonato a se stesso (délaissé) poiché non si trova né in lui, né fuori di lui una possibilità d'aggrapparsi (de s'accrocher). Innanzitutto non trova giustificazioni. Se, in effetti, l'esistenza precede l'essere - questo è il nucleo della critica che l'esistenzialismo rivolge a ogni metafisica -, non si potrà mai dare spiegazioni per mezzo del riferimento a una natura umana predeterminata e irrigidita (figée); detto altrimenti, non c'è determinismo; l'uomo è libero, l'uomo è libertà. D'altra parte, se Dio non esiste, noi non ci troviamo di fronte a valori o ordinamenti di giustizia oggettivi che legittimino la nostra condotta. Cosí, non abbiamo né dietro di noi né davanti a noi, in un qualsivoglia quadro di riferimenti morali, giustificazioni o scuse. Siamo soli di fronte alle nostre determinazioni. E ciò che Sartre esprime, dicendo che l'uomo è condannato a essere libero. Condannato, perché non si è creato da sé, e, per il resto, tuttavia libero, perché una volta scaraventato nel mondo, è responsabile di tutto ciò che fa. In una parola: il bene e il male non sono fuori; sono dentro l'essere umano.
Il demonio, deridendo questa libertà, dice che è permesso «sistemar la propria vita come piú gli [all'uomo] fa comodo» [8]: il «permesso» è «il comodo suo». In questo senso, a costui «tutto è permesso». Poiché il bene e il male non gli preesistono come «dati», come «realtà morali», in quanto non esiste una «natura umana» come essenza precedente l'esistenza, non è questione di scelta, ma di creazione senza parametri esterni, determinata da fattori esistenziali. Questa è libertà esistenzialistica, necessariamente senza Dio; mentre la libertà di Dostoevskij, che potremmo dire metafisica, è una condizione che necessariamente presuppone Dio. L'una è la libertà come potenza di fare; l'altra, la libertà cristiana di Dostoevskij, è la libertà come potenza di scelta. La prima non ha parametri predeterminati; la seconda li ha nel bene e nel male.
Esiste, dunque, una differenza tra le due posizioni che si potrebbero dire, l'una - quella di Dostoevskij - esistenziale, e l'altra - quella di Sartre - esistenzialistica. Ma c'è, tuttavia, un'importante convergenza. Per Sartre, non esistono punti di partenza ontologici e tutto è rimesso alla libertà di autocreazione umana che si proietta nel futuro. Per Dostoevskij, i punti di partenza ontologici esistono e l'esistenza umana è un districarsi tra il bene e il male che preesistono in quanto tali. Per entrambi, tuttavia, la vita non è soggezione a un compito o a una legge dati, ma è libertà creatrice di sé. In un caso, si potrebbe dire cosí: la creazione è libera da parametri morali esterni; l'essere umano se li deve dare. Nell'altro caso, la creazione di sé è obbligata, costretta nella dialettica del bene e del male entro la quale esistenzialmente (non esistenzialisticamente) essa si deve districare.

Il male assoluto

Nella grandiosa architettura del male che si esprime nei personaggi cruciali dei suoi romanzi, un posto centrale occupa il male assoluto, il male che coincide con la sostituzione dell'uomo a Dio. Approssimativamente, è il disconoscere l'esistenza di realtà al di sopra di noi; è l'inesistenza di limiti. Analiticamente, è la coincidenza di volere, potere e licére. In Dio, non esiste la distinzione del male dal bene. In lui, la volontà corrisponde al potere e il potere, in lui, non è né lecito né illecito: è semplicemente onnipotente. Dio, infatti, è misura a se stesso, cioè è dismisura. Quanto agli esseri umani, invece, il tentativo d'appropriazione di ciò che in Dio è onnipotenza, cioè il tentativo di fondere il possibile con il lecito, li tramuta semplicemente in indifferenti, in «tiepidi» interiormente, in esistenzialmente anodini. Viene a proposito la maledizione che l'angelo annuncia alla chiesa di Laodicea (Ap 3, 14-16) che il vescovo Tichon ricorda, parola per parola, a quel portatore di forza smisurata e vuota che è Stavrogin, in I demonî: «E all'Angelo della chiesa di Laodicea scrivi: cosí dice l'Amen, il testimone fedele e verace, il principio delle cose che vengono da Dio: mi sono note le opere tue, come non sei freddo né ardente, oh, se tu fossi freddo o ardente! Ma perché sei tiepido, e né freddo né ardente, comincerò a vomitarti dalla mia bocca. Imperrocché vai dicendo: son ricco e dovizioso e non mi manca niente, e sai che sei meschino e miserabile e povero e cieco e ignudo» [9].
Il punto che sembra essenziale è «il principio delle cose che vengono da Dio», É arché tes ktiseos tou Theou (ktisis: creazione, fondazione). Da Dio vengono, in Dio si formano il caldo e il freddo. Tolto Dio di mezzo, c'è solo la tiepidezza, l'indifferenza, la morte termica applicata alla morale. Ci può essere svolta da una parte, come dall'altra, senza che l'una delle due sia bene e l'altra male. Non c'è niente d'immorale, se non c'è niente di morale. C'è solo l'egotismo dell'io che aspira a compiacersi di sé ignorando limiti e finalità delle proprie azioni, fino all'omicidio. «Se Dio non esiste, l'uomo è il re della terra, della creazione. Magnifico! Però, come farà a essere virtuoso senza Dio? Ecco il problema! ... Se non esiste un Dio infinito, non esiste neppure la virtú, anzi non ce n'è proprio bisogno ... tutto è permesso ... Se Dio e l'immortalità non esistono, all'uomo nuovo, fosse pure a uno solo in tutto il mondo, è lecito diventare l'uomo-Dio, e naturalmente nella sua nuova qualità gli è lecito scavalcare a cuor leggero tutte le barriere morali dell'antico uomo-schiavo. Al di sopra di Dio non ci sono leggi! Dove si mette Dio, li è il suo posto. Tutto è permesso, e basta!» [10]: parole dell'« ospite» di Ivàn, il suo alter ego demoniaco. Si comprende cosí perché, per Dostoevskij, il male assoluto coincida con l'ateismo: perché, nella sostituzione dell'uomo a Dio, quella che per Dio è onnipotenza, per l'uomo è indifferenza. L'indifferenza, si potrebbe dire, è per lui ciò che, un secolo dopo, Hannah Arendt ha definito la «banalità del male»: il male che non si rappresenta il bene, il male assoluto, radice d'ogni possibile perversione. Ma, la banalità potrebbe anche manifestarsi nel bene: il bene banale che non si rappresenta la possibilità di male. Male e bene ugualmente privi di valore, indifferenti, equivalenti, moralmente nulli.

Il male relativo

Il contrario del male assoluto, il male relativo, è tale in rapporto al bene. In questo rapporto si svolge l'esperienza della coscienza: il contrario dell'indifferenza. La coscienza è, in Dostoevskij, non il luogo interiore dove sta la verità, ma il luogo del conflitto tra il male e il bene.
Il male relativo non è il nemico del bene. Come Satana rispetto a Dio, è il suo antagonista necessario. Si è detto [11]: il male rende testimonianza al bene. Ma vale anche il contrario: il bene rende testimonianza al male.

Il male e il bene «in persona»

Per Dostoevskij, il male non è debolezza, fragilità, facilità nel cedere a inclinazioni indegne della natura umana. Non è incapacità o vuoto di bene o, se si vuol dire cosí, un affievolimento della pienezza dell'essere. In altri termini, non è una carenza o un vuoto, come dice una tradizione che risale a sant'Agostino. E, al contrario, una realtà in sé, che convive con la realtà del bene. E un «lui»: «il terribile ingegnoso spirito, lo spirito dell'autodistruzione e del non essere» che, nel deserto, sottopose il Cristo alle tre tentazioni [12].
Non si tratta nemmeno di una nozione filosofica astratta, che si possa definire in libri e trattati. Si tratta di una vera e propria presenza costitutiva dell'esistenza che, nei momenti di debolezza, da dietro le quinte s'affaccia sul proscenio della nostra coscienza. «Momento di debolezza» significa rottura della capacità di reggere consapevolmente la tensione tra il bene e il male. La coscienza è una sola e, di norma, presiede al controllo delle forze dualistiche che operano in essa, e previene la dissociazione distruttiva dell'unità della psiche.
Stavrogin, raccontando al vescovo Tichon di andar «soggetto, specialmente la notte, a una specie di allucinazioni», confessa che, a volte, sentiva « accanto a sé un malvagio essere, beffardo e "ragionevole", con diverse personalità e diversi caratteri, ma sempre uguale», e che lo faceva arrabbiare [13]. In Stavrogin, c'è la perturbazione dello stato mentale, la confusione della coscienza che ne distrugge la personalità. Non è una ripresa del tema del «doppio», del Doppelgänger, dell'ego, apparentemente sereno, e dell'alter ego, realmente inquietante: un tema ricorrente in Dostoevskij, già trattato nel romanzo Il sosia che appartiene alla prima fase della sua riflessione letteraria (1846). Nelle Memorie del sottosuolo, di vent'anni successivo, si rappresenta un anti-uomo, un uomo rovesciato. Nel capitolo Incubo di Ivàn Fëdorovič [14] de I fratelli Karamazov, si va risolutamente oltre questi schemi. Vi si svolge un confronto con il demonio, presentato come un essere socievole, anche qui, come in Stavrogin, molto ragionevole, anche se insinuante. Il suo aspetto e il suo modo di fare sono quelli del parassita. Come Mefistofele nel Faust di Goethe cosí in Dostoevskij, il demonio, pur essendo portatore d'una forza potente, tale da permettergli di combattere alla pari con la forza del bene, si presenta come un essere mediocre, come somma di debolezze e, perciò, come amico dell'uomo, come chi lo asseconda nella sua ordinarietà: non è circondato dalle fiamme, ma si muove vestito decorosamente, seppure con biancheria sporca e abito liso; non minaccia, ma ammicca; non chiede eroiche ribellioni a Dio, ma insignificanti cedimenti alla routine quotidiana. Ivàn, «quando finalmente incontra il demone, non ha scelte eroiche da compiere. Il demone è l'espressione di bisogni non audaci ma elementari» [15]. Il demonio è un benefattore, in certo senso analogo all'Inquisitore. Entrambi si propongono come amici suadenti che aiutano a evitare o superare i drammi e i dolori dell'esistenza.
In che senso, o di chi è il parassita? E parassita del bene che, anch'esso, è una persona: per Dostoevskij, è il Cristo. Il demonio, il male, non esisterebbero senza il Cristo, il bene. Si può dire anche il contrario: che il bene non potrebbe esistere senza il male; che Dio non potrebbe esistere senza il Demonio; che l'essere non potrebbe essere senza il non-essere. Il parassita non è tale rispetto all'essere umano, com'è costruito nella letteratura del «doppio». E parassita dell'altra forza costitutiva della vita della coscienza morale, ed è un «parassita necessario», senza il quale non ci sarebbe neppure il bene. Senza il demonio, non ci sarebbe ragione di Dio. Nell'apologia che il demonio fa di se stesso davanti a Ivàn in preda al delirio, leggiamo: «Mi si dice: "No, va a negare, senza negazione non ci sarebbe critica" e che giornale sarebbe se non ci fosse la "pagina della critica"? Senza critica, tutto sarebbe un "osanna". Ma perché ci sia vita non basta che ci sia l'osanna, bisogna che l'osanna passi attraverso il crogiolo del dubbio... »
Il parassita non sta nella personalità di un dissociato, come un suo aspetto, come un suo «accidente» che, volendo, si possa sopprimere. Ivàn vorrebbe rifugiarsi in quella ch'egli desidererebbe fosse una sua malattia, vorrebbe ridurre il demonio solo a un sogno menzognero, a un fantasma, a una fantasia prodotta dalla mente sconvolta da allucinazioni che gli rivelano la parte abbietta di se stesso. Vuole negarne la realtà autonoma: «Tu sei una mia allucinazione ... son io, son io che parlo, e non tu! » [16].
La questione è importante. Non è la stessa cosa concepire il demonio come una realtà in sé, o come una «pura fantasia» patologica.
Se è una realtà, una presenza vivente, si può perfino «credere in lui», diventarne seguaci; se è una debolezza o una patologia, invece, diventa un problema di competenza della psiche o dello psichiatra, potendosi pensare di eliminarlo con uno sforzo di volontà o con qualche terapia mentale adeguata. In questo caso, saremmo nella tematica del «doppio»; nel primo, saremmo nel tema «dell'altro», di cui essere amico o nemico. Il demonio fa di tutto per affermare la sua presenza reale, come principium negationis, senza il quale la vita stessa si spegnerebbe nel nulla di un Te Deum senza fine: «cosa santa, ma tediosa» [17]. Ivàn, alla fine, è costretto ad ammettere: «non era un sogno, questo! No, lo giuro, non era un sogno: son tutte cose accadute, or è un istante» [18].
Il fatto che «il male in persona» si presenti in vesti amichevoli lo rende seducente, bene accetto e, perciò, particolarmente pericoloso ed efficiente. Il che non significa che coloro che ne avvertono la natura maligna non ne subiscano la forza grandiosa. Chi abbia mai avuto esperienza di queste cose sa che non si tratta di fantasticherie, superstizioni o mere rappresentazioni letterarie. Lo sapeva certamente Dostoevskij, per esperienza. Quale esperienza? L'esperienza del «male sacro» che, a partire dalla giovinezza, l'assaliva sempre piú di frequente. Nella crisi epilettica, che la scienza medica attribuisce a uno scompenso elettrico tra zone cerebrali, Dostoevskij vedeva lo sconquasso della coscienza attraversata dalla lotta tra poli estremi ch'essa non riusciva a tenere sotto controllo.
La moglie dello scrittore, Anna Grigor'evna Snitkina, racconta ch'egli emetteva «un urlo spaventoso, un urlo che non aveva nulla di umano», per poi cadere a terra nell'incoscienza. Dostoevskij ha dato qualche dettaglio di quel che succedeva in prossimità della crisi, nel momento dell'aura che, talora, assumeva un carattere mistico o estatico. In quei momenti, gli poteva capitare d'entrare in contatto, faccia-a-faccia, con Dio: «Ed io ebbi la sensazione che il cielo fosse disceso sulla terra e mi avesse inghiottito. E, in verità, giunsi a Dio e fui da lui penetrato. "Sí, Dio esiste!" Gridai con quanta voce avevo, e poi non ricordo nient'altro. Tutti voi che siete sani ... non riuscirete minimamente a comprendere che felicità ci possa essere, la felicità che noi epilettici proviamo nell'istante prima dell'attacco ... Non so se questo senso di beatitudine duri secondi, ore o mesi, ma, credetemi, non cambierei tutte le gioie della vita con quello stato di assoluta felicità» [19] cui si associa un'impressione di subitaneo, vero e irresistibile terrore. Si può pensare che nell'attacco epilettico, cosí come sperimentato da Dostoevskij, si trovi non un'alterazione, ma una vera e propria lotta tra due forze sovrumane, di cui «l'urlo che non aveva nulla di umano» è il segno [20]. Il demoniaco, fonte d'infinita infelicità, e il divino, fonte d'infinita felicità, entrano in contatto e dal contatto si sprigiona l'urlo di dolore di chi è stato scelto come terreno della battaglia.
Simmetricamente al male, anche il bene è dunque una presenza, una persona che si pone « accanto», nello svolgimento dialettico della vita: principio vitale contro principio mortale [21]. È un elemento, una forza autonoma della coscienza che si rende manifesta in presenza del male. A differenza del male, che nella figura del demonio di Ivàn, è ammiccante, il bene è una forza che, quando viene contraddetta, può agire nella coscienza con una forza incoercibile. E la forza di quella funzione distruttiva che chiamiamo rimorso. Tutto ciò è commentato da Dostoevskij per mezzo del versetto della Lettera agli Ebrei (10, 31) citato da Zosima, nella scena drammatica in cui Michail, il passionario omicida, decide di confessare pubblicamente il suo delitto per liberarsi del peso: «è terribile cadere nelle mani del Dio vivente!» Come si manifesta la forza del «Dio vivente»? Nel lavorio del rimorso nel cuore degli uomini, cioè - secondo il nostro linguaggio - in «quella meravigliosa facoltà che è in noi, e che chiamiamo coscienza» [22]. L'essere umano, in quanto non si sia sottratto alla visione di se stesso come essere morale, può studiarsi finché vuole di convincersi d'aver agito sotto l'impulso della necessità o non deliberatamente, e quindi di considerarsi innocente sotto ogni riguardo. Tuttavia, nella coscienza «l'avvocato che parla a suo vantaggio non può far tacere in lui l'accusatore, se egli è conscio che, nel tempo che commise l'azione cattiva, egli era in sé, cioè aveva l'uso della sua libertà» [23]. È un lavorio che scava a poco a poco, a partire da un piccolo inizio, una piccola oscillazione nel castello delle proprie certezze, che s'ingigantisce senza scampo, fino a diventare invasivo e a schiantare ogni sicurezza, ogni autogiustificazione del male commesso, fino sull'orlo della follia. Se questo «accusatore» non è semplicemente l'astratta forza del rimorso che ciascuno può generare in se stesso e da se stesso secondo un'etica di tipo kantiano, cioè secondo un imperativo interiore che non è impossibile mettere a tacere «ragionevolmente» (come Michail per lungo tempo aveva fatto con successo), ma è un altro da sé e, addirittura, è un «dio vivente», si comprende la forza terribile che può scatenarsi nella coscienza, secondo la Lettera agli Ebrei. Nel racconto di Michail, questo tormento che desta dal sonno e sconvolge la coscienza che s'era addormentata è esplorato fino in fondo, fino alla confessione liberatoria che disconosce le ragioni di libertà del male e apre al bene, al riscatto, facendo finalmente tacere l'accusatore.
Analoga è l'esplorazione psicologica cui è sottoposto Raskol'nikov, nel suo percorso dalla giustificazione dell'omicidio al riconoscimento di colpa. Il bene salva e conduce alla tranquillità interiore, ma prima di aprirsi a esso, quanta sofferenza interiore! La libertà del male può diventare oppressione, nella coscienza degli esseri umani. «Vi giuro, signori, che avere coscienza di troppe cose è una malattia, una vera e propria malattia», dice sarcasticamente l'uomo del sottosuolo. Anzi: «Non solo la troppa coscienza, ma anche qualunque coscienza è una malattia» [24], tanto gravosa, talora, da rendere preferibile perfino il suicidio, quando non si ha la forza di affrontare i conflitti che si svolgono nel suo interno.

L'impasto di male e di bene

Si può ben dire che, nella Leggenda, tutto ruota attorno all'interrogativo di quale sia la posizione dell'essere umano nella tensione tra il bene e il male, cioè nella posizione comune a tutti coloro che conducono la propria esistenza con la consapevolezza delle contraddizioni etiche ch'essi devono affrontare, le contraddizioni che Dostoevskij rappresenta come antinomie tra Dio e il demonio.
Dostoevskij cita spesso, espressamente o per allusioni, le Scritture. Se è fondata l'ipotesi ch'egli fosse partecipe dell'idea della natura umana come «impasto» di bene e male, avrebbe potuto riferirsi ad alcuni passi biblici. Quando il fumo del sacrificio di Caino ricadeva sulla terra, il Signore gli disse (Gn 4, 6-7): «Perché sei irritato e perché è abbattuto il tuo volto? Se agisci bene, non dovrai forse tenerlo alto? Ma se non agisci bene, il peccato è accovacciato alla tua porta: verso di te è il suo istinto, ma tu dominalo». E, dopo il diluvio, all'uscita dall'arca (Gn 8, 21) «il Signore ... pensò: "Non maledirò piú il suolo a causa dell'uomo, perché l'istinto del cuore umano è incline al male fin dall'adolescenza; né colpirò piú ogni essere vivente come ho fatto" ». Un versetto fulminante di Qoèlet (7, 20) dice: «Non c'è sulla terra un solo uomo cosí giusto che faccia solo il bene e non pecchi», cioè un uomo che facendo il bene non faccia anche il male.
Potremmo pensare cosí: «sotto il sole», cioè sulla terra, il «solo bene» è tentazione divina; mentre il «solo male» è tentazione satanica. Il posto dell'uomo è tra l'una e l'altra tentazione. La rovina, l'errore dell'essere umano sta nell'illusione di poter uscire da questa natura bipartita, di sciogliere una volta per sempre la sua duplice sostanza e di stare tutto e sempre o da una parte o dall'altra: in entrambi i casi, peccato d'orgoglio. Non dicono cosí solo le Scritture. Lo dice il demonio in persona, giustificando «quell'indispensabile lineetta del negativo», senza la quale «in tutto il mondo s'instaurerebbe la razionalità, alla quale, naturalmente, seguirebbe la fine per ogni cosa: fino a tanto che il segreto non si sveli [allusione alla fine dei tempi] sussistono per me due verità: quella di lassú, di loro, che per me, per adesso, è lettera morta, e quella mia» [25].

 

NOTE

1 I fratelli Karamazov (=FK), Einaudi, Torino 1998, pp. 350-5I.
2 FK, p. 105.
3 FK, p. 107.
4 FK, p. 92.
5 Dostoevskij, Delitto e castigo. Einaudi, Torino 1995, p. 34.
6 Pareyson, Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Einaudi, Torino, 1993, pp. 66-68.
7 J. P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme (1946), Gallimard, Paris 1996, p. 38.
8 FK, p. 851.
9 Dostoevskij, I demoni, Einaudi, Torino 1998, p. 403.
10 FK, p. 851
11 Pareyson, Dostoevskij cit., p. 71.
12 FK, p. 336.
13 Dostoevskij, I demoni cit., p. 400.
14 FK, pp. 833 sgg.
15 S. Neiman, In cielo come in terra. Storia filosofica del male, Laterza, Roma-Bari 2011, p. 265.
16 FK, p. 836.
17 FK, p. 842.
18 FK, p. 852. La presenza reale del demonio di cui parla Ivàn è una ripresa del tema già emerso con nettezza nel dialogo di Tichon e Stavrogin, in Dostoevskij, I demoni cit., p. 401. Il «nobile» suicidio di Kirillov nella «notte laboriosa» de I demoni (pp. 585 sgg.) è accompagnato dall'ignobile comportamento di Pétr Verchovenskij, un doppio in carne e ossa.
19 Resoconto in S. Kovalevskaja, Memorie d'infanzia, Pendragon, Bologna 2000, pp. 177-78; O. Sacks, Allucinazioni, Adelphi, Milano 2013, pp. 149-50 e T. Alajouanine, Dostoiewski's epilepsy, in «Brain», 2, 1963, pp. 209-18.
20 Cosí, nella descrizione dell'attacco epilettico del principe Mylkin, in Dostoevskij, L'idiota cit., p. 234.
21 Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, a cura di A. Gallas, Queriniana, Milano 1988, p. 485.
22 Kant, Critica della ragion pratica (1788), Laterza, Roma-Bari 5997, p. 215.
23 Ibid.
24 Dostoevskij, Memorie del sottosuolo, Einaudi, Torino 2002, pp. 8-9. 37 FK, p. 849.

(Fonte:Liberi servi. Il Grande Inquisitore e l'enigma del potere, Einaudi 2015, pp.127-139)