Dio manca,

ma ci manca?

Ambiguità sulla fede in alcuni scrittori contemporanei

Michael Paul Gallagher


Seamus Heaney, premio Nobel per la letteratura nel 1995, ha scritto una breve poesia dal titolo In illo tempore, riecheggiando in tal modo le parole del Vangelo letto nella Messa in latino. La poesia fa riferimento a due momenti distinti: quello della religione della fanciullezza e quello della mancanza di fede dell’adulto. Questa poesia sul radicale cambiamento religioso coglie la fine di una cultura tradizionale, dove il simbolismo religioso aveva costituito il cemento naturale di un’intera società; ma poi, a questa unità di cultura segue l’arrivo di una nuova solitudine, una situazione di insicurezza in cui la religione è divenuta irreale, e dove ogni forma di fede appare fragile.
Questa poesia quindi non è esattamente sull’ateismo nel senso forte di una negazione o di un rifiuto di Dio. È forse molto più vicina alla situazione vissuta da tante persone, che constatano come le radici spirituali dei loro primi anni si siano indebolite o siano scomparse, lasciandole non tanto dinanzi a un rifiuto della fede, ma piuttosto in un limbo dove l’orizzonte religioso è assente.
Un teologo spagnolo ha commentato una volta, con un gioco di parole, che «Dio manca, ma non ci manca» (falta Dios pero no se le echa en falta) [1].
Nella poesia di Heaney, scritta circa 30 anni fa, Dio manca, è assente, ma forse non ci manca, perché c’è la sensazione di aver perso qualcosa di fondamentale, senza aver scoperto un valido ancoraggio alternativo per l’esistenza.

«In illo tempore»

Il grande messale era spalancato
e dondolava nastri di seta
smeraldo, porpora e bianco sbiadito.

Intransitivamente assistevamo,
confessavamo, ricevevamo. I verbi
ci assumevano. Adoravamo.

E alzavamo gli occhi ai sostantivi.
Pietra d’altare era l’alba e ostensorio il mezzogiorno,
la parola rubrica stessa un tramonto iniettato di sangue.

Ora vivo presso un lido famoso
dove gli uccelli marini gridano nelle ore piccole
come anime incredibili

e perfino il muro di cinta del lungomare
sul quale premo per sentirmi convinto
mi induce appena a prestargli fede [2].

Dopo la prima strofa, che raffigura il messale vecchio stile, la parola «intransitivamente» introduce una serie di riferimenti alla grammatica. «Intransitivamente» suggerisce la passività delle pratiche sacramentali di routine. Ma la parola «adoravamo» indica qualcosa di più profondo, una autentica esperienza del mistero, situata al cuore del cattolicesimo antico.
La terza strofa indica come l’intero ciclo della vita quotidiana sembri traboccare simbolismo religioso dall’alba al tramonto. Come abbiamo detto, queste prime tre strofe sviluppano una metafora della grammatica, come se la religione avesse precedentemente fornito una grammatica per l’esistenza, una forte struttura di significato, ora sbiadito.
La quarta strofa introduce una diversa «ora» e un «io» isolato.
Tutta la prima parte è stata dominata dal plurale «noi», da un senso di comunione con la tradizione, illuminato dalla luce del giorno.
Ora l’individuo cammina da solo, di notte su una spiaggia. Questi versi giocano, almeno indirettamente, con la radice latina di credere.
Gli uccelli sembrano «anime incredibili»: c’è qualcosa di spirituale? E il viandante solitario si chiede se anche il muro di cinta del mare sia in grado di sostenerlo. Questa costruzione umana non pone le basi per una forma di fiducia, per «credergli». Tutte le fedi sono diventate deboli. Tutto è messo in discussione o in dubbio. Il crollo della grammatica è totale. Ma non si tratta qui di un ateismo intellettuale militante o fiero. Questa è piuttosto una poesia sul cambiamento culturale, una poesia che piange un mondo perduto e sincero, una poesia su una nuova impotenza, vissuta nell’isolamento.

Romanzi e istanze religiose

In queste pagine, la maggior parte degli esempi che citeremo deriva dai romanzi, ma anche in questo genere letterario è raro trovare un ateismo militante. György Lukács dichiarò una volta che il romanzo è l’espressione di un mondo senza Dio. L’esistenza stessa di questo genere letterario come lo conosciamo oggi è un fenomeno moderno, risalente alla fine del XVII secolo, e da principio tendeva a specializzarsi in prospettive secolari, o in quella che Charles Taylor chiamava la «cornice immanente» [3].
Almeno nel mondo di lingua inglese, la gente identifica l’ascesa del romanzo con l’emergere di una nuova classe sociale, formata da coloro che sono in grado di leggere e che hanno tempo libero per leggere a lungo. Molti degli spettatori che assistevano ai drammi di Shakespeare potevano essere analfabeti, ma ciò non fu più possibile con i romanzi. Ovviamente il nuovo pubblico del romanzo voleva leggere cose che avevano a che vedere con le loro preoccupazioni, e il nuovo genere letterario aveva il dono particolare di esplorare da vicino il dramma della persona, entrando nei sentimenti e nella coscienza dei personaggi e non raccontando semplicemente gli eventi esterni. In questo senso, un romanzo normalmente non affronta posizioni filosofiche in modo diretto.
Pochi sono i romanzi che affrontano le istanze religiose dall’interno, dal punto di vista del credente. Ci sono illustri eccezioni come Il diario di un curato di campagna, ma la stragrande maggioranza dei romanzi che prendono in considerazione la religione lo fanno dall’esterno: tendono a evitare l’esperienza di fede, oppure si concentrano sugli aspetti di facciata della religione confessionale. Ma, nella maggior parte della letteratura di oggi, la religione è totalmente assente, più che attaccata o resa oggetto di satira. La mancanza di fede è spesso silenziosa. La fede è emarginata o inesistente. La vita presentata di solito sembra radicalmente immanente e praticamente atea.
Ma questa apparente maggioranza iniziale non dice tutto su quest’argomento. Ci sono tre diversi tipi di narrativa che vorremmo prendere in considerazione. Prima di tutto, vorremmo sottolineare alcuni aspetti paradossali di romanzi e romanzieri che sembrano inizialmente atei. Poi vorremmo citare un intero filone di narrativa in lingua inglese che è apertamente spirituale, senza essere religioso. E in terzo luogo, una certa attenzione dovrebbe essere riservata ai romanzieri cattolici che cercano di contrastare l’ateismo con la loro scrittura. Dopo aver esaminato queste tre tendenze, vorremmo offrire alcune riflessioni più strettamente teologiche su questi argomenti.

Romanzieri inizialmente atei

Cominciamo con un romanzo irlandese, Il testamento di Maria, di Colm Tóibín, che è stato uno dei candidati al Booker Prize 2013.
La storia ci mostra un’anziana Vergine Maria piena di ricordi, quasi prigioniera dei discepoli di suo Figlio, ai quali guarda con disprezzo e che non accettano la sua versione della storia. Ella non ha visto alcun miracolo a Cana, ha lasciato il Calvario prima che Gesù fosse morto, e ha creduto di sognare qualcosa di simile alla risurrezione.
Ovviamente questo racconto è volutamente poco ortodosso e provocatorio. Si tratta del racconto cupo di una tragedia, che «crescerà velenosa», piuttosto che una «dolce storia» di redenzione, e la conclusione finale di Maria, riguardo alla situazione, è desolante: «Non ne è valsa la pena» [4]. Chiaramente questo è un romanzo ateo scritto con l’intento di distruggere. Una sua versione teatrale provocò proteste a New York, quando fu rappresentata sotto forma di monologo. Il romanzo precedente di Tóibín, Brooklyn, conteneva una figura sorprendentemente positiva di sacerdote, ma questa volta l’autore ha optato per qualcosa di più ostile e inquietante. A differenza di McEwan e Pullman, dei quali parleremo dopo, questo romanzo è stato scritto nell’alveo di un’ereditata immaginazione cattolica, con uno spirito di rifiuto revisionista.
Tutti hanno sentito parlare del cosiddetto «nuovo ateismo», soprattutto in lingua inglese e associato a Richard Dawkins.
Esso può essere visto come una forma di scientismo fondamentalista, unito a un odio della religione quale fonte di inganno e di male. È terribilmente ignorante in materia teologica e non coglie alcuna differenza tra fede e discorso sull’esistenza di Dio.
Ci sono alcuni romanzieri che ammirano questo nuovo ateismo, ma è significativo che i loro scritti siano molto più sottili delle diatribe alquanto rozze di Dawkins. Tra i principali autori includiamo Ian McEwan, Philip Pullman (entrambi inglesi) e, per un approccio simile ma meno apertamente ateo, il romanziere americano Richard Ford.
Pullman è uno scrittore di successo, autore di circa trenta libri, e il suo pubblico di riferimento è quello dei bambini più grandi o adolescenti, quelli che potrebbero affrontare la lettura più apertamente cristiana di Tolkien. Invece Pullman ha dichiarato che i suoi libri hanno come argomento l’uccidere Dio (che è chiamato «l’Autorità», e la sua organizzazione «Magistero») [5].
Sebbene Pullman dica che con le sue storie di fantasia vuole minare la fede cristiana, il precedente arcivescovo di Canterbury, Rowan Williams, ha accolto i suoi libri come una potenziale purificazione dalle false immagini di Dio, così frequenti nella nostra cultura.
Certamente la figura del dio che rappresenta il nemico nei libri di Pullman non è quella del Dio della rivelazione cristiana, ma molti dei suoi giovani lettori come possono essere in grado di fare questo tipo di distinzione? Si teme che la lettura di queste storie accattivanti possa facilmente indurre a un certo cinismo sulle Chiese e al sospetto che tutta la religione sia falsa.
I temi della fede o non fede non sono centrali nel lavoro del romanziere americano Richard Ford, il quale però offre talvolta alcuni eloquenti spunti su questo dramma. Il tono è diverso da quello di Pullman, ma alla fine i suoi scritti sono ugualmente chiusi alla possibilità di una qualsiasi fede definita. Il suo romanzo The Sportswriter offre un perfetto esempio di un sentimento religioso senza fede o impegno. Qui abbiamo il protagonista, un giornalista, il cui matrimonio si rompe dopo la morte improvvisa di uno dei figli.
Gran parte dell’azione si svolge la domenica di Pasqua, che egli descrive come la festa dell’ottimista. A un certo punto il giornalista considera il fatto che sua moglie, da cui è separato, non porti i loro due figli in chiesa «un fatto che mi preoccupa, non perché diverranno dei senza dio (non me ne potrebbe importare di meno), ma perché lei li farà diventare dei perfetti piccoli fattualisti e accumulatori di informazioni senza particolare meraviglia o interesse speculativo per ciò che è sconosciuto» [6].
Il giornalista, invece, ha momenti di stupore, meraviglia, di autotrascendenza artistica, che riconosce come quasi religiosi. A un certo punto, in modo inaspettato, decide di visitare una chiesa presbiteriana durante la liturgia di Pasqua, ma rimane significativamente in fondo alla chiesa. Ascolta la predica senza condividerne la visione di fede. Ma, unendosi a uno dei canti, coglie la sensazione che stava cercando: «La mia è un’immanenza rara [...], una promessa che qui intorno c’è più di quel che si vede, anche se è ovviamente una farsa». Improvvisamente decide di lasciare la chiesa, dicendo: «Non ho alcun bisogno di messaggi, dopo aver preso tutto quello che voglio e posso utilizzare, sono “salvato” nell’unico modo in cui lo posso essere (pro tempore), e sono pronto a marciare verso l’oscura temporalità» [7]. Questo sembra un passaggio ulteriore rispetto alla poesia di Heaney, un convinto e cinico non credente che tuttavia ha bisogno di nutrire il suo denutrito senso del mistero.
Per quanto riguarda McEwan, egli è un romanziere apertamente ateo, ma con alcuni spunti di autocritica rispetto alla propria filosofia di vita meramente materialistica. Nel suo romanzo del 2005, dal titolo Sabato, il protagonista è un neurochirurgo chiamato Henry Perowne, il cui pensiero prova a essere totalmente «fattualista», per mutuare questa parola da Ford. Il testo lo descrive come un materialista «grossolano e irredimibile» o un «riduzionista di professione» [8]. Tuttavia il corso della storia e persino i membri della sua famiglia mettono in questione il suo angusto empirismo. Sua figlia è poetessa. Suo figlio musicista. Alla fine di una giornata di crisi, questo chirurgo pragmatico opera e salva la vita di un uomo disturbato che ha quasi ucciso la sua famiglia. Ed è stato il racconto di una famosa poesia sulla perdita della fede («La spiaggia di Dover», di Arnold) a spingere il potenziale assassino a fermarsi.
Qui abbiamo un’indicazione della «trascendenza laica» (138) come la religione alternativa per McEwan, o di ciò che anche Christopher Hitchens ha chiamato romanzi del «divino nonsoprannaturale» [9]. È come se egli stesse minando le posizioni più estreme di Dawkins, con il suo ridurre tutte le domande a scientismo.
Per il romanziere McEwan, a differenza del positivista Perowne, l’arte creativa del romanzo stesso ci invita ad andare oltre la mera razionalità e a riconoscere orizzonti estetici e morali che parlano alla profondità dell’uomo. «La disposizione dell’uomo è credere» e, quando arriva la crisi, è opportuno «cambiare prospettiva» e «continuare a credere» (151).
Questo bisogno umano è incarnato nel romanzo e, anche se la risposta religiosa viene respinta come un’illusione, un «eccesso della soggettività» (17), il romanzo stesso scalza ogni materialismo eccessivamente fiducioso o ingenuo. Celebra invece altre dimensioni della coscienza e del bisogno dell’uomo. Sabato infine suggerisce che l’immaginazione letteraria stessa offre una risposta limitata, ma fondamentale, al forte desiderio religioso e dà voce a ciò che è paradossale nella nostra umanità. Così il romanzo mette in scena un ironico conflitto di orizzonti tra l’ateismo chiuso del protagonista e l’inadeguatezza di questa filosofia a rendere giustizia dei suoi momenti artistici di stranezza. Un commentatore ha recentemente sostenuto che Sabato «anela verso quelle utopiche energie sciolte che cerca di contenere» [10].
In McEwan e in Ford, e in altri scrittori che affronteremo più tardi, siamo in grado di diagnosticare una particolare forma di ateismo contemporaneo, quello che chiameremo «paralisi sulla soglia». Ciò significa l’impossibilità di varcare la soglia della definitività della fede cristiana, insieme con il riconoscimento di un bisogno umano di cercare oltre la superficie della vita.
Prima di esaminare qualche altro esempio di questo atteggiamento, vorremmo riflettere su un testo ricco di spunti di Karl Rahner, scritto quasi 40 anni fa: «Molti concordano sul fatto che possiamo adorare l’ineffabile in silenzio, ma sembra quasi una mancanza di buone maniere l’indicare questa o quella realtà nella nostra esperienza e dire: Dio è qui. È ovvio che per il cristianesimo, come religione di rivelazione storica, questa tendenza costituisce una minaccia radicale» [11].
Così Rahner ha indicato una forma non intellettuale e più sottile di mancanza di fede come sfida complessa, nel senso che molte persone ammirano profondità o religiosità in modo vago, ma non hanno la determinazione di fare l’incontro diretto con Cristo, che è il nucleo della fede. Il realismo del Vangelo sembra troppo, troppo definito. Questo non è ateismo in senso pieno. Invece, è una forma di timidezza esistenziale della fede, che sembra più tipica del nostro tempo.
Prima di chiederci come si possa discernere questo fenomeno, diamo un’occhiata ad alcuni altri esempi nella letteratura di questa allergia a una piena fede cristiana.

Narrativa apertamente spirituale

Come espressioni di resistenza più apertamente «spirituale» a un concreto impegno di fede, consideriamo due romanzieri canadesi di successo, Douglas Coupland e Yann Martel. Entrambi esplorano questioni religiose in modo più positivo degli atei dichiarati del Regno Unito come McEwan o Pullman, ma, nonostante ciò, Rahner potrebbe accusarli di esplorare il mistero senza il coraggio di alcun impegno o fede. Secondo la nostra interpretazione, essi rappresentano versioni sfumate della «paralisi sulla soglia». Potrebbero essere classificati come personificazioni del relativismo religioso, ma forse ci sfidano a evitare giudizi affrettati, esercitando invece un giusto discernimento.
Riteniamo che questa ricerca spirituale, segnata dall’incapacità dell’impegno, che è centrale in questi due autori, rappresenti oggi un fenomeno importante, anzi una periferia culturale, che richiede una seria attenzione pastorale e teologica. Ovviamente qui si tratta di un tipo di letteratura molto diverso dalla rabbia di Tóibín o dalla disinvolta altezzosità di McEwan e di Pullman.
Troviamo invece un’attrazione per la religione e per l’esperienza spirituale, ma una generale incapacità di raggiungere una qualsiasi affermazione di fede concreta.
Cominciamo con Martel e con il suo noto romanzo che, con lo stesso titolo, è diventato un film, «Vita di Pi». Il libro verte esplicitamente sulla possibilità di credere in Dio e finisce provando ad affermare Dio. Ma lo fa in un modo che non passerebbe l’esame dell’ortodossia teologica. È sorprendente? La sua mancanza di concretezza cristiana significa realmente mancanza di fede? Alcuni tra i teologi più impazienti potrebbero giudicarlo negativamente. Quali potrebbero essere le loro accuse principali? Che la figura del protagonista è una miscela sincretistica di varie religioni, avendo creato una figura in cui convergono l’indù, il musulmano e il cristiano. Che la trama è tipicamente postmoderna, cosicché la domanda chiave alla fine suonerebbe: in quale storia preferisci credere? Che la cosiddetta «spiritualità» del romanzo è di una vaghezza quasi-gnostica, al punto che il testo è costellato di espressioni riguardanti «un fiducioso senso di presenza e fine ultimo» [12].
D’altra parte, il romanzo può essere difeso come un sincero pellegrinaggio in sintonia con la sensibilità contemporanea, come un testo che affronta le difficoltà della fede oggi. «È difficile credere in Dio, chiedi a qualsiasi credente». Usando termini che risultano paralleli a quanto visto in McEwan e Ford, il giovane (che è sopravvissuto a un lungo viaggio attraverso l’oceano con una tigre) dice ai suoi empirici contestatori: «Volete una storia che non vi sorprenderà.
Che confermerà ciò che già sapete. Che non vi farà vedere più in alto o più lontano o in modo diverso [...]. Volete un’arida [...] fattualità» [13]. Così, come abbiamo visto in altri esempi, questo romanzo colloca la tensione tra fede e ateismo nell’ambito di una disposizione d’animo, in un conflitto tra un’angusta praticità e un’apertura immaginativa. In definitiva, a differenza di McEwan e compagni, questo romanzo sta dicendo che Dio è almeno la storia migliore.
Come può la teologia reagire a questa posizione? Non dovremmo essere grati per il fatto che la questione di Dio non solo non è assente, ma anche sorprendentemente attuale? O dovremmo considerarla come una forma più sottile di non-fede, fideista e relativista in modo postmoderno? Entrambe le posizioni possono essere difese.
Il punto centrale, tuttavia, è che la letteratura, sia essa favorevole oppure ostile alla possibilità di Dio, è per sua intrinseca natura molto più ambigua della filosofia. È quanto mai significativo che il romanzo di successo di Martel offra una critica ironica dell’ateismo razionalista, tentando di suggerire che non si giunge alla fede se non attraverso la narrazione di uno stupore.
Qualcosa di simile si può trovare negli scritti di un altro canadese, Douglas Coupland. In breve, questi scritti sono allergici a forme di religione ecclesiali o confessionali, ma mettono in scena una convincente difesa di orizzonti spirituali e di domande fondamentali sul senso e sul fine. Per esempio, nella sua raccolta di racconti dal titolo La vita dopo Dio, Coupland dice di scrivere per la prima generazione cresciuta senza religione, e il protagonista esprime preoccupazione per l’insensibilità ai sentimenti religiosi. A questa generazione manca qualcosa di importante, ci viene detto.
Così troviamo frasi come questa: nella nostra cultura «l’assenza della morte nei primi anni di vita della maggior parte delle persone crea una sorta di vuoto psichico» [14].
In un successivo romanzo, intitolato Fidanzata in coma, una generazione dalla spiritualità repressa viene descritta da Coupland come «disperata solo per il minimo segnale che ci sia qualcosa di più bello o più grande o più miracoloso riguardo a noi stessi di quanto avessimo pensato» [15]. Pensano che «l’opportunità di santità sia persa, ma questo non è vero» [16]. Queste evocazioni sorprendentemente esplicite di un deserto spirituale, dopo il crollo della religione tradizionale, riscuotono un notevole successo da parte di alcuni giovani lettori in tutto il mondo. Esse rivelano un’altra modalità di ciò che definivamo «paralisi sulla soglia», che sembra essere oggi un fenomeno più significativo dell’ateismo completo o pensato.
Come possiamo descrivere o comprendere ulteriormente questo concetto? Un noto filosofo irlandese, William Desmond, identifica una barriera tra un’immanente autotrascendenza e l’orizzonte religioso più autentico della Trascendenza intesa come Altro «al di là di ogni autorealizzazione segnalata da autodeterminazione» [17]. I vari scrittori che abbiamo citato trovano tale frontiera impossibile da attraversare. A differenza di altri filosofi atei più militanti, la natura stessa dell’immaginazione letteraria tende a riconoscere l’ambiguo desiderio dell’uomo di autotrascendenza, ma, come Rahner ha indicato in modo preciso, per loro la possibilità di un Dio trascendente non va neppure presa in considerazione.

Romanzieri cattolici

Prima di chiederci quali intuizioni teologiche o pastorali emergano da questa esplorazione di alcune opere letterarie, dobbiamo riconoscere che ci sono molte figure illustri di scrittori in lingua inglese che incarnano una visione di fede fortemente cattolica e ortodossa, sia direttamente, come Flannery O’Connor, sia indirettamente, come Tolkien. Entrambi gli scrittori, infatti, intendono disturbare la cultura laica dominante, anche se in modi piuttosto diversi.
O’Connor ha scritto, in una lettera, che per lei «c’è una sola Realtà», l’Incarnazione, in cui oggi «nessuno crede», e quindi «il mio pubblico sono le persone che pensano che Dio è morto» [18]. Ha scritto anche che «la nostra, alla meglio, è un’epoca di individui in ricerca», di coloro che «né possono credere né possono arrestarsi nella mancanza di fede» [19].
In un’altra conferenza ha dichiarato più decisamente: «La redenzione è priva di significato se non vi è motivo di essa nella vita concreta in cui viviamo, e negli ultimi secoli nella nostra cultura è stata all’opera la convinzione laica che un motivo simile non esistesse» [20]. Quindi i suoi racconti e romanzi narrano situazioni comiche e grottesche di erosione dell’orgoglio e dell’arrivo della grazia. Di fronte a un pubblico ateo, la strategia tipica del suo racconto potrebbe essere definita «conflittuale e dialettica».
Tolkien invece era più gentile e meno veemente, eppure altrettanto chiaro circa la sua intenzione di ridestare un sentimento di fede. Ha interpretato la sua narrativa fantasy come una forma di pre-evangelizzazione. Nella raccolta di saggi dal titolo Albero e Foglia parla di come, attraverso un racconto, incontrando un mondo di mistero, ci si renda conto che l’orizzonte può essere più grande di quanto immaginiamo. Così le fiabe consentono «a un barlume di gioia di giungere», e in questo modo la narrativa (tra cui ovviamente la sua) può essere «un’eco dell’evangelium», perché i Vangeli «iniziano e finiscono nella gioia» [21].
Tornando ora ad autori come McEwan o Ford, e ad altri scrittori della letteratura che raffigurano la vita senza la possibilità di fede religiosa, ci domandiamo: quali implicazioni emergono per la teologia e l’evangelizzazione? Abbiamo visto che esiste una grave disaffezione o distanza da forme di fede confessionale, e perciò questi scrittori sembrano rappresentare una realtà diffusa nella cultura vissuta di oggi. Abbiamo anche individuato una forma di paralisi o impotenza dinanzi alla definitività della fede cristiana. Ma, riflettendo teologicamente e più positivamente, molte di queste opere della letteratura ci sfidano a riconoscere un’autotrascendenza spirituale come un areopago moderno.
Una certa «apertura alla possibilità del mistero» rimane caratteristica di molta letteratura [22]. In altre parole, una via importante verso la fede può essere trovata nella zona pre-religiosa della meraviglia estetica. La retorica indiretta di Tolkien sembra più adatta al nostro momento culturale, rispetto alle brillanti tattiche di shock di O’Connor. Siamo dunque invitati a ripensare la preevangelizzazione, un termine usato da Papa Paolo VI nella Evangelii nuntiandi, ma che è citato raramente oggi [23]. Questo ministero nell’ambito della disposizione d’animo e del desiderio è cruciale oggi come lo era per san Paolo ad Atene.
Anche i romanzi di alcuni atei convinti testimoniano un sincero autointerrogarsi, guidando i personaggi, in momenti di timida fragilità e ricerca, oltre i confini delle loro idee dichiarate.
Amleto di Shakespeare dice al suo amico Orazio che «ci sono più cose in cielo e in terra di quante ne sogni la tua filosofia». La complessità e la sottigliezza immaginative trovate in letteratura ci liberano dalle certezze ristrette, e in definitiva biasimevoli, degli atei più militanti.

Conclusione

Una considerazione finale dovrebbe essere accennata, anche se non può essere sviluppata in questo articolo. John Henry Newman è uno dei tanti pensatori religiosi che hanno sottolineato il ruolo dell’«immaginazione religiosa» nel cammino verso la fede.
In realtà egli stesso aveva scritto due romanzi, ma non è questo il punto importante. La sua posizione può essere riassunta nelle parole che egli ha usato da anglicano (in polemica con il primo ministro Robert Peel) e ha ripetuto alcuni anni dopo da cattolico: «Di solito il cuore non è raggiunto attraverso la ragione, ma attraverso l’immaginazione» [24].
Per Newman, la funzione dell’immaginazione era letteralmente quella di «realizzare» la fede, nel senso di rendere Dio decisamente reale nella propria vita. Il pericolo che egli intuì era che senza Dio l’immaginazione può rimanere vaga, concettuale, o «irreale» (una delle sue parole negative preferite), ma l’immaginazione è in grado di aprire le porte della percezione spirituale, dove la verità religiosa è riconosciuta personalmente. L’immaginazione in realtà ci può salvare da un senso di assenza, per darci un senso di presenza.
In questa luce, si può prestare maggiore attenzione a ciò che abbiamo scoperto in diversi scrittori. In generale, il campo di battaglia della nostra cultura forse sta più nella nostra autoimmagine che nelle nostre idee. Più specificatamente, anche romanzieri atei scoprono che la loro immaginazione li spinge al di là di chiusi orizzonti intellettuali, in ambiti di ambiguità positiva e ad una certa apertura al mistero. Se è così, la nostra teologia di evangelizzazione ha bisogno sia di prestare attenzione alla sensibilità rivelata dalla letteratura, sia di rinnovare la propria capacità di creare una «pedagogia del desiderio» contemporanea (per usare un’espressione di Papa Benedetto XVI) [25], al fine di comunicare con più immaginazione non soltanto l’affermazione dell’esistenza di Dio, ma anche il diverso e più largo orizzonte della freschezza della fede cristiana.

NOTE

1. Cfr J. Vives, «Dios en el crepúsculo del siglo XX», in Razón y Fe, tomo 223 (1991) 468.
2. S. Heaney, New Selected Poems 1966-1987, London, Faber, 1990, 206.
3. Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge (Ma), Harvard University Press, 2007, 539-593.
4. Cfr C. Tóibín, The Testament of Mary, New York, Viking Books, 2012, 67; 80.
5. Cfr A. Bradely - A. Tate, The New Atheist Novel: Philosophy, Fiction and Polemic after 9/11, London, Continuum Books, 2010, 56-81. Il sottotitolo di questo libro è significativo, poiché indica come il successo dei nuovi atei sia sorto negli anni dopo lo shock dell’attentato alle Torri Gemelle, con il conseguente rigetto della religione intesa come fonte di violenza.
6. R. Ford, The Sportswriter, New York, Vintage Books, 1995, 200.
7. Cfr ivi, 238 s.
8. I. McEwan, Saturday, London, Vintage Books, 2005, 134; 272. Gli altri riferimenti a pagine di questo romanzo saranno indicati tra parentesi nel testo.
9. Citato in A. Bradley – A. Tate, The New Atheist Novel..., cit., 18.
10. P. Boxall, Twenty-first Century Fiction, Cambridge (Ma), Cambridge University Press, 2013, 157.
11. K. Rahner, Foundations of Christian Faith, New York, Seabury Press, 1978, 82 s.
12. Y. Martel, Life of Pi, New York, Harcourt, 2001, 92.
13. Ivi, 437.
14. D. Coupland, Life after God, London, Simon & Schuster, 1994, 109.
15. Id., Girlfriend in a Coma, New York, Harper Books, 1998, 282 s.
16. Ivi, 264.
17. W. Desmond, God and the Between, Oxford, Blackwell, 2008, 23.
18. F. O’Connor, Collected Works, New York, Library of America, 1988, 943.
19. Id., Mystery and Manners: Occasional Prose, London, Faber, 1972, 159.
20. Ivi, 33.
21. J. R. R. Tolkien, Tree and Leaf, London, Unwin, 1964, 62.
22. R. Detweiler, Breaking the Fall: religious readings of contemporary fiction, London, Macmillan, 1989, 59.
23. Cfr M. P. Gallagher, «Hacia una nueva pre-evangelización: reflexiones para el Año de la Fe», in Razón y Fe, tomo 245 (2013) 117-128.
24. J. H. Newman, Grammatica dell’Assenso, Milano, Jaca Book, 2005, 56.
25. Cfr Benedetto XVI, Udienza del 7 novembre 2012, in www.vatican.va

(La Civiltà Cattolica 2015 IV 430-443 | 3971 - 12 dicembre 2015)