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    Le virtù e le emozioni



    Le virtù /4

    Paolo Carlotti

    (NPG 2009-01-69)


    Forse il lettore si sarà stancato delle diverse premesse che finora abbiamo presentato (NPG 1-2-7/2008) e vorrà finalmente poter leggere qualcosa di specifico e di preciso sulle virtù: dovrà pazientare ancora per un po’. Può essere di consolazione il sapere che non siamo andati – come si suol dire – «fuori tema». Infatti si sono finora intraprese una serie di precisazioni che impediscano alla nostra riflessione di essere equivocabile o confusa: il che sarebbe non solo scorretto ma anche irresponsabile.
    In questa prospettiva è – soprattutto oggi – molto opportuno, se non necessario, accennare al rapporto tra la vita virtuosa e la vita affettiva o emotiva. Rimarrà ancora da affrontare una premessa rilevante, quella del rapporto tra un’etica della norma e un’etica della virtù. È ciò che è previsto per il prossimo contributo.

    Le emozioni e la loro integrazione

    Il discorso finora tenuto, al di là delle sue intenzioni, può aver lasciato l’impressione di un approccio razionalista o intellettualista alla vita morale, quasi che quest’ultima dovesse consistere soltanto in ragionamenti da approntare o in comprensioni da raggiungere. Quest’impressione, se lasciata, è decisamente da correggere. La vita morale, e in particolare quella compressa nell’ottica virtuosa, comporta necessariamente una dimensione affettiva ed emotiva, come recenti correnti di filosofia morale riscoprono e valorizzano.[1]
    E tuttavia si deve riconoscere che la configurazione razionalista della morale ha avuto luogo e ha progressivamente, non solo emarginato, ma anche ripetutamente consegnato al discredito la vita affettiva, relegandola, come – per esempio – nell’approccio etico di I. Kant, a variante incomoda e inquieta di una visione altrimenti perfetta. Inoltre è anche il caso subito di riconoscere che questo marcato ostracismo e questa lunga dimenticanza, se non sono stati originati e alimentati in un contesto di fede cristiana, tuttavia ha trovato recettive, per lo meno in certi periodi storici, sia la teologia che la catechesi cattoliche.
    Concomitante a quest’abbandono si è prodotto il perdurante sequestro del mondo degli affetti da parte della psicologia e della psicanalisi, divenute e riconosciute oggi, di fatto, come le uniche competenti nel settore, settore che in passato era invece esplicitamente attribuito alla competenza del discernimento etico ed educativo del carattere. Se è certamente da salutare con favore l’estendersi ad ulteriori competenze, come appunto quella psicologica, del campo di studio, lascia perplessi l’affermarsi unilaterale di un’unica prospettiva d’indagine.[2]
    Inoltre, emerge a più riprese come la stessa denominazione e la conseguente mappatura interpretativa nell’universo emotivo sia tutt’altro che realizzata e chiara. Parlando di affetti, emozioni, sentimenti, passioni, stati d’animo e altro ancora… si indicano nomi, di cui non è sempre facile individuare con precisione il referente nella realtà e neppure il criterio della loro distinzione. Ciò che risulta è talora tanto vago e confuso quanto bisognoso di un pensiero serio e pertinente, che sappia avvicinare l’emotività sì senza alterarla e ridurla ad altro da sé, ma anche promuovendone l’integrazione nella visione globale della persona e del suo progetto etico.[3]
    Di una visione antropologica più integrale e più integrata – senza rinunciare ai dati empirici dell’indagine psicologica – si sente con maggior insistenza la necessità, anche se la sua realizzazione è ancora da attendere, pur conoscendo un augurale crescendo il disagio per la sua mancanza. In questo frangente parlare di una antropologia e addirittura di un’etica degli affetti è operazione da ritenere almeno in parte controculturale, nel senso che va contro il sentire medio e prevalente della cultura occidentale e quindi italiana.[4]
    D’altra parte assistiamo oggi all’insorgenza perentoria degli affetti sulla scena della nostra società, insorgenza che assume la figura, talora non sempre ingiustificata, della protesta, proprio a causa della drastica semplificazione che la soppressione dell’affettività ha finora comportato per la visione dell’uomo e del suo progetto morale.
    Agli affetti e ai sentimenti mancano perfino le parole per poter essere detti ed espressi con l’intensità e la profondità con cui sono esperiti. Qui la genesi del disagio che, non disponendo di parole «educate» e di processi condivisi, talora semplicemente esplode.

    Le emozioni e la prospettiva etica

    Nonostante filoni filosofici e teologici – anche prestigiosi e dominanti – abbiano pensato e svolto il proprio compito riflessivo – come dire – «affettivamente» distratti, il mondo degli affetti e delle emozioni appartiene alla vita delle persone e senza di esso è impensabile anche la stessa vita morale. Certo, in modo simile al patrimonio genetico – come abbiamo già notato –, anche quello affettivo attende il completamento della propria mappatura, che individui e distingua i diversi livelli del sentire e dell’essere affetti, del provare emozioni e del vivere passioni, come pure delle loro dinamiche interconnesse o meno, del loro diverso posizionamento a riguardo della profondità della persona col consenso o dissenso che comportano, ma soprattutto del loro rapporto col volere, oltre la semplice voglia, e con la razionalità, oltre la semplice intuizione.
    Come in qualche circostanza è già avvenuto, non è improbabile che ad una azione segua una reazione, che induca, nel nostro caso, all’eccesso di vedere nell’istintività e nella passionalità il luogo sorgivo – non ancora inquinato dalle inibizioni morali – e quindi esclusivo, di quella che alcuni – per esempio F. Nietzsche [5] – ritengono la vera moralità. Sarebbe vera quella moralità che stabilisce criterio decisivo della sua autenticità la spontaneità del primo moto dei sensi e delle passioni: benedetto e forte sarebbe colui che vi si affida in sprezzante rifiuto di ogni convenzione morale e sociale.
    Sulla scia di un altro pensatore, molto influente nel secolo scorso, lo psicologo S. Freud, la morale sarebbe nient’altro che la concretizzazione della domanda sociale che preme sull’individuo, interessata ad un suo comportamento appunto socialmente compatibile, e quindi necessariamente inibitoria nei confronti di quelle pulsioni individuali, che richiedono una riformulazione sociale sotto forma di repressione o di sublimazione. La morale sarebbe così nient’altro che strumento ideologico asservito dalla e alla società contro l’individuo, che nel discorso morale non rinverrebbe alcun interesse personale, ma solo uno studioso tentativo di carpirne la libertà, di fronte al quale l’unica e giusta difesa sarebbe il secco rifiuto.
    Il rapporto tra vita affettiva ed etica ha avuto qui e così una sua risposta, riconducendo e subordinando seccamente la seconda alla prima. Naturalmente, l’esigenza etica non è identificabile col socialmente compatibile, se così fosse non si potrebbe che acconsentire alle conclusioni freudiane. E tuttavia che l’etica così non è, è oggi difficile comprenderlo, per la difficoltà odierna a distinguere la causalità strumentale da quella intenzionale, a cui si ricollega quella etica.
    In realtà è da contestare duramente l’assioma secondo il quale sarebbe veramente se stessa o spontanea solo quella persona che a nulla rinuncia e vive così come immediatamente sente, come pure merita lo stesso diniego chi giudica ogni cura morale, per sé e per gli altri, solo la falsificazione della propria e altrui autenticità. Ma è il solo senso comune del vivere a non accreditare una simile visione, anche se essa risulta diffusa e accreditata in alcuni vissuti culturali e sociali.
    Un antico adagio morale recita: abusus non tollit usum: l’abuso non sopprime l’uso, e cioè il fatto che sussista un abuso, una scorrettezza di una realtà, ciò non significa che essa non possa conoscere un uso corretto, giusto e buono. L’abuso di una lettura assolutizzata e disintegrata delle emozioni, non deve far perdere di vista che è possibile viverle in modo relazionale e integrale, in modo etico.

    Le emozioni e l’atteggiamento virtuoso

    Infatti se è evidente la negatività di un’assolutizzazione delle emozioni, è ancora di più evidente che, con la loro soppressione, si sopprime anche ogni esperienza e vita morale. Non si può prescindere dalle emozioni, perché l’agire semplicemente non ci sarebbe. Se non ci fossero le spinte ad agire suscitate dalle emozioni, dal sentire e dal tendere, l’agire non avrebbe luogo, saremmo di fronte ad una persona strutturalmente debosciata, inattiva e inerte.
    Del resto queste «mozioni» dirigono verso una meta, che costituisce già un primo orientamento che il discernimento ragionevole della persona dovrebbe assumere e considerare. Ma, come abbiamo già avuto modo di precisare, è l’intervento ragionevole dell’uomo che porta a compimento il discernimento offerto, in modo incoativo e parziale, a livello pulsionale, in particolare con quel porre e con quel disporre di sé, che fanno di ogni soggetto agente il genitore di sé stesso.
    È ovvio quindi che il bene morale si sente e verso esso si aspira. Queste due connotazioni di passività e di attività non possono non essere prese in considerazione, come pure essere integrate in un soggetto personale che è titolare di ragione e di volontà. Per questo il bene è sì sentito e aspirato, ma ancor di più compreso e voluto: è questo il passaggio dalla voglia al volere, dall’intuizione alla ragione. Si ha un ribaltamento della prospettiva culturale vigente, in quanto la persona non si abbandona a volere ciò che immediatamente e istintivamente sente, ma intraprende una plasmazione del proprio sentire e del proprio istinto, per cui arriva a sentire così come ha deciso di volere. Quando questo avviene, non si ha la falsificazione della persona, ma la sua realizzazione, in quanto la persona prende quasi possesso di se stessa, non corre dietro alla sua vita, ma giuda la sua vita. Infatti, contrariamente a quanto si può pensare e oggi si pensa, la persona non è più se stessa quando è istintiva, ma quando a seguito di un suo proprio discernimento, plasma il proprio mondo emotivo come comprende debba essere plasmato. Ed è proprio S. Freud – e qui possiamo condividerne il pensiero – a ricordarci l’alta plasmabilità delle pulsioni istintive ed emotive. Qui non abbiamo un’etica senza passioni e sentimenti, ma un’etica con passioni e sentimenti ad essa consoni.
    Un esempio può essere a questo punto utile per meglio illustrare quanto appena detto. Prendiamo il caso di una persona gravemente offesa che prova un forte spinta vendicativa. Può decidere di eseguire questo impulso e allora vuole così come sente, non essendoci distinzione tra il suo sentire e il suo volere, oppure può controllarla e, in un primo momento, frenarla, ma anche continuando a conservare in sé desideri e propositi vendicativi. La persona, pur dominando l’esteriorità del suo agire è ancora divisa in se stessa, perché pensa in un modo e sente in un altro e quindi si può concludere che la persona non è completamente – con tutta se stessa – buona. Naturalmente è auspicabile intraprendere un cammino di unificazione personale e provare a sentire in sintonia con un intento di perdono e di misericordia. Si può gradualmente arrivare a modificare il nostro sentire a tal punto da non provare più alcun risentimento verso l’offensore ed esprimergli invece comprensione e misericordia. In quest’ultimo caso si è arrivati a sentire ciò che si vuole, si è plasmato, e non soppresso, la nostra sensibilità, secondo quando la nostra ragione ci ha fatto vedere come bene e valore.
    Come si può notare, la realizzazione del valore morale così compreso, comporta sia un sentire, e non è quindi emotivamente asettica o ostile, sia la sua buona plasmazione, e non è quindi eticamente neutrale o avversa. D’altra parte, è pure da notare che finché l’emotività non segue la volontà buona, ma rimane allo stato grezzo, la persona non è interamente buona o almeno lo è solo con una parte di se stesso, cioè solo con la propria intelligenza, ma non con la propria affettività. Inoltre si presenta pure la necessità di dare stabilità e continuità ad alcuni orientamenti giudicati buoni, in modo da evitare che l’affetto o la passione corrispondente prendano di nuovo il sopravvento e arrivino ad imporsi al soggetto agente, nonostante egli giudichi diversamente o addirittura contrariamente.
    La progressiva configurazione delle pulsioni aggressive o possessive delinea un percorso che non è moralmente neutro, anzi è moralmente qualificato come virtuoso – se buono – o vizioso, se cattivo. Infatti se si riprende il classico pensiero, specialmente aristotelico e tommasiano, vediamo come si delineavano due grossi ambiti affettivi, quello dell’irascibile, che oggi definiremmo aggressività, e del concupiscibile o della possessività. L’orientamento che il soggetto personale decide di imprimere a queste due «passioni», le trasforma in virtù oppure in vizi. L’irascibile può progressivamente configurarsi come il vizio dell’ira, che si rivolge all’altro volendone la soppressione, oppure come la virtù della fortezza, che sa resistere nel bene quando dall’altro riceve il male. Lo stesso avviene per la passione della concupiscenza, che può configurarsi, per esempio nell’ambito sessuale, come virtù della castità, e quindi volere una relazione sessuale nel rispetto e nella promozione del propria e altrui dignità umana, oppure scadere nel vizio della lussuria, e avviarsi a considerare l’altro come strumento atto al conseguimento del proprio piacere. Naturalmente, anche qui è molto importante non solo il proprio giudizio, ma se il proprio giudizio corrisponde a verità etica e virtuosa.
    In fondo, l’originalità della personalità morale di ogni soggetto è data dalla sua capacità di servirsi, per la realizzazione di ciò che giudica il senso della propria vita, delle risorse pulsionali che il suo mondo affettivo dispone. Un compito non da poco è quello del discernimento del nostro effettivo desiderio, di ciò a cui puntiamo veramente, di cui a cui teniamo, non solo per un po’ o per adesso, ma di ciò che costituisce il centro, lo «zoccolo duro» della nostra persona.

     
    NOTE

    [1] Cf ad esempio: M.C. Nussbaum, L’intelligenza delle emozioni, Bologna, Il Mulino 2004 e, nel contesto italiano e in prospettiva fenomenologica: R. De Monticelli, L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Milano, Garzanti 2003.

    [2] Cf G. Mazzoccato, Malattia della mente o infermità del volere? Psicologia, teologia morale e formazione, Milano, Glossa 2004.

    [3] C. Peterson – M. E. P. Seligman, [edd.] Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, Washington, D.C. – Oxford, American Psychological Association – Oxford University Press 2004.

    [4] Cf per una visione più ampia: P. Carlotti, Le opere della fede. Spunti di etica cristiana, Roma, LAS 2002.

    [5] Cf Benedetto XVI, Deus caritas est, 3-4.


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