«Il desiderio

di una vita bella»

Per una riproposta dell'etica

Giovanni Cucci

 

Nietzsche e il fallimento del progetto moderno

L'esito finale del progetto moderno, così come è stato delineato in un precedente contributo [1], di una fondazione razionale della morale, presenta per Maclntyre caratteristiche molto simili a quanto occorso al termine tabu nella società polinesiana. Gli abitanti di quella regione, quando vennero interrogati dall'esploratore Th. Cook circa il significato di questa parola, non erano in grado di fornire una spiegazione esauriente; si trattava di un'espressione usata molto spesso, ma non giustificata, al punto da smarrirne la comprensione. E così, quando il re Kamehameha II, qualche tempo più tardi, decise di abolirla, non vi furono conseguenze, perché era stata privata del suo contesto culturale di riferimento [2].
Nella storia culturale europea le cose non sono andate diversamente. La maggioranza dei termini filosofici impiegati (morale, virtù, ragione, legge, valore) erano stati elaborati all'interno di una precisa tradizione; quando questa è stata rifiutata, essi, privati del loro originario contesto, non soltanto non hanno più potuto essere giustificati, ma hanno finito per essere impiegati in modi sempre più equivoci. Fino a quando, anche per loro, è arrivato il momento della soppressione, avvenuta con Nietzsche, che per Maclntyre è il Kamehameha II dell'Europa [3].
La genialità di questo autore è di avere colto e rappresentato l'attuale passaggio epocale, in cui un mondo muore, trapassa, ma non ne sorge un altro: «Nietzsche ha incarnato nel suo linguaggio le "muse inquietanti" di quegli uomini problematici "avversi a tutti gli ideali in cui, perfino in questa fragile, già frantumata età di trapasso, qualcuno potrebbe ancora farsi sentire come a casa propria", i "senza patria", portati da un ghiaccio sottile su cui soffia il vento australe, decisi a non conservare nulla, a non regredire in alcun passato e neppure disposti a lavorare per il "progresso"» [4].
E difatti Nietzsche si sente come investito di una missione, quella di proclamare un annuncio inedito, che scuoterà l'Occidente per i prossimi due secoli: «Un giorno il mio nome sarà associato a qualcosa di immane - una crisi come non c'è mai stata sulla terra, la più profonda collisione delle coscienze, una decisione evocata contro tutto quanto è stato finora creduto, preteso, santificato. Io non sono un uomo, sono dinamite -» [5].
Maclntyre analizza in particolare il numero 335 de La gaia scienza, dove Nietzsche demolisce i vari tentativi proposti dall'epoca moderna di una fondazione filosofica del discorso morale, quello che il nostro autore chiama «il progetto illuminista».
L'annuncio, da parte del «folle uomo», della morte di Dio (cfr il n. 125 de La gaia scienza) non riguarda semplicemente l'adesione ad una qualche forma di ateismo (è significativo che il folle si rivolga «a coloro che non credono in Dio»); esso riguarda piuttosto la fine di un'epoca. È la morte della filosofia occidentale nata in Grecia e basata sulla ragione, sui valori in seguito trasmessi dalla tradizione ebraico-cristiana, dalla scienza e dalla tecnologia [6]. Questo è il significato del nichilismo che caratterizza il suo stile di pensiero: «Nichilismo: manca il fine, manca la risposta al "perché?"; che cosa significa nichilismo? - che i valori supremi si svalorizzano» [7].
Per MacIntyre la filosofia di Nietzsche, tuttavia, se giunge a distruggere la proposta illuminista, non comporta l'impossibilità di ogni morale: egli cerca infatti di elaborare, più che una proposta di pensiero, un modello di uomo. Di questa preoccupazione «sapienziale» non si trova traccia nella maggioranza delle filosofie moderne: «Che genere di persona devo diventare? In un certo senso questa è una domanda ineludibile, perché in pratica ciascuna vita umana fornisce ad essa una risposta. Ma per le morali tipicamente moderne è una domanda cui ci si può accostare solo indirettamente» [8].
La seconda parte di Dopo la virtù intende accogliere la sfida di Nietzsche, e formulare una proposta etica a partire da questa domanda. Per fare ciò, è tuttavia necessario abbandonare alcuni presupposti della filosofia moderna finora ritenuti indiscussi.

La proposta di Maclntyre

Una delle tesi portanti di Dopo la virtù è che i valori possono essere individuati non con un metodo meramente razionale (questo è stato il fallimento della proposta cartesiana), ma scoprendoli presenti in una tradizione, in un periodo, inseriti in un contesto vissuto [9].
Ma come valutare le molteplici e complesse proposte di pensiero che emergono da questa indagine? La proposta più credibile sarà quella in grado di offrire una risposta alla maggioranza dei problemi, specie a quelli su cui altre tradizioni e correnti di pensiero si mostrano impotenti.
Maclntyre vede nella filosofia di Aristotele, nel metodo che la caratterizza, e soprattutto nella sua ripresa speculativa compiuta da Tommaso, questo aspetto di completezza e capacità di mettere in dialogo tradizioni differenti [10]. In particolare, tre caratteristiche di questa tradizione risultano preziose per un approccio al problema morale il più possibile rispettoso della sua complessità e concretezza.

1) La nozione di pratica. Con questo termine si intende l'esercizio ripetuto di una capacità da parte del soggetto, che in tal modo si consolida e acquisisce una certa connaturalità. Applicata in campo morale, la pratica porta a riconoscere e attuare con facilità un valore, formando quello che i medievali chiamano habitus virtutis [11]. Nascendo dall'interno, la pratica affina le abilità del soggetto (intellettuali, sensitive, volitive, relazionali). Essa inoltre ha di mira un fine (il telos aristotelico, grande assente dalla riflessione moderna), il bene personale e comune, perché la pratica ha un riferimento privilegiato a una comunità e a una tradizione.
La nozione di finalità presenta a sua volta altre importanti implicazioni. Essa fornisce una direzione sensata all'azione, in termini di unità narrativa, che è decisiva per l'indagine morale: «Posso rispondere alla domanda: "Che cosa devo fare?", solo se sono in grado di rispondere alla domanda preliminare: "Di quale storia o di quali storie mi trovo a far parte?"» [12].
In questa prospettiva, la bontà di un progetto, di un percorso di vita, può essere valutata grazie alla capacità di conferirvi una possibile unità di senso, di riconoscervi una intelligibilità [13]. L'immagine stessa di «percorso» dice anche che la pratica del bene, come il suo riconoscimento, si chiariscono nel tempo, «cammin facendo», confrontandosi con segni e riferimenti che si possono comprendere in seconda istanza, rileggendo il tragitto compiuto, esplicitando la possibile direzione cui essi alludono [14].
Il fine è dunque concreto, perché si mostra nelle azioni compiute nel corso della vita, senza mai identificarsi con esse; ciò comporterebbe infatti la cessazione del cammino stesso. San Tommaso, trattando del fine ultimo della vita umana (la beatitudo), riprende proprio la metafora del viaggio: un uomo può conoscere la meta da raggiungere non tanto perché pensa continuamente ad essa, ma piuttosto perché intenzionato a percorrere bene il proprio cammino [15].

2) La seconda caratteristica fondamentale di questa proposta è la concezione riflessiva del filosofare, un carattere su cui ha molto insistito il pensiero contemporaneo, ma che era ben presente anche nell'antichità.
Trattando del bene, Aristotele cerca, più che di fornirne una precisa definizione, di indagarne le condizioni di possibilità, mostrando un approccio non molto distante da Kant, tenendo ovviamente conto della diversità temporale e di problematiche [16]. Il problema dell'etica consiste infatti soprattutto nel riconoscere cosa sia buono nel caso specifico; per questo non è possibile pretendere il rigore del sapere speculativo, ma si devono individuare altre caratteristiche: «Ogni legge dice in universale, mentre su alcuni episodi non è possibile dire correttamente in universale [..J. Ché questa è la ragione del fatto che non tutte le cose sono secondo la legge, che intorno ad alcune è impossibile che una legge sia posta» [17].
Per questo Aristotele riporta l'esempio dei saggi architetti di Lesbo, i quali usavano un regolo di piombo flessibile, capace di adattarsi alla forma della pietra su cui costruire [18]; è il motivo per cui l'equità secondo lo Stagirita è una virtù superiore alla giustizia formalmente intesa, a motivo della sua capacità di comprendere la situazione concreta e deliberare su ciò che è meglio nel caso specifico.
Il valore non si crea, né si dimostra: esso semmai si scopre. Compito della riflessione e della ragione è di riconoscerlo, esplicitarlo e inserirlo in un percorso capace di dargli senso, cioè significato e direzione. La virtù aiuta e facilita questa ricerca, in cui il simile riconosce il simile.

3) Il terzo aspetto fondamentale, caratteristico della virtù in senso classico, e già in parte accennato, è il suo riferimento a una tradizione, in cui ogni uomo si trova inserito dalla nascita e contribuisce alla sua formazione: «La storia della mia vita è sempre inserita nella storia di quelle comunità da cui traggo la mia identità. Sono nato con un passato; e tentare di tagliarmi fuori da questo passato alla maniera individualistica vuol dire deformare i miei rapporti attuali [...]. Mi trovo inserito in una storia, il che significa in genere, che mi piaccia o no, che ne sia consapevole o no, che sono uno dei portatori di una tradizione» [19].
Il riferimento a una tradizione dice anche che il bene viene scoperto e praticato all'interno di una relazione: l'azione morale non sarebbe possibile in assenza di legami improntati alla bontà, come l'amicizia, a cui Aristotele dedica ben due libri dell'Etica Nicomachea. Questo tema è purtroppo pressoché scomparso dalla filosofia moderna, tranne qualche rara eccezione, tra cui spicca il recente (1994) Politiche dell'amicizia di J. Derrida. Eppure questo tema ha una portata eticamente rilevante e rende capaci di grandi cambiamenti, a livello non soltanto morale, ma anche intellettuale, spirituale e sociale, come notava C. S. Lewis: «Sono i piccoli cenacoli di amici che voltano le spalle al mondo, quelli che realmente lo trasformano. La matematica degli egiziani e dei babilonesi era una scienza pratica e sociale, posta al servizio dell'agricoltura e della magia; ma la libera matematica dei greci, coltivata da amici che la consideravano un passatempo, ha avuto per noi un'importanza assai maggiore» [20].
L'amicizia è la base indispensabile del vivere comune; essa permette la conduzione di quella complessa comunità che è la polis, la cui sussistenza è resa possibile dall'incontro e dalla condivisione di valori comuni fondamentali, come la rettitudine, la giustizia, la liberalità.

Un metodo dialettico

L'elemento più importante della concezione aristotelica dell'etica è il telos, la finalità, intesa come il bene proprio dell'agire non solo dell'uomo, ma di ogni essere: «Giustamente si è dichiarato che il bene è ciò cui ogni cosa tende» [21]. E il bene, come l'essere, si dice in modi molteplici; essi non presentano la medesima importanza, ma stanno tra loro in una relazione di analogia [22].
Per Aristotele l'etica non può essere analizzata con un criterio logico, quantificabile e oggettivo (come cercherà invece di fare, senza riuscirci, la filosofia moderna) [23]. Il bene si mostra da sé, ha un carattere desiderabile e relazionale, perché viene detto con la vita, grazie all'esempio di persone concrete, gli uomini virtuosi che, come gli eroi della narrazione omerica, sanno eccellere nel compito loro affidato all'interno della polis: «L'architetto di Vitruvio, il retore di Cicerone e Quintiliano, l'astrologo della Tetrabiblos di Tolomeo, il medico di Galeno assomigliano per molti aspetti, nei limiti della morale professionale e del rapporto con il pubblico, allo spoudaios [virtuoso] aristotelico» [24].
E una società ordinata contribuisce alla crescita e alla diffusione di persone capaci di vivere in modo virtuoso, diventando a loro volta esempi significativi [25].
La caratteristica fondamentale dell'azione virtuosa è di scegliere il giusto mezzo (mesotes) tra gli estremi possibili, egualmente errati; tale «medietà» va tuttavia individuata nella situazione concreta, mai in generale. Per questo l'etica non può essere studiata con un modello di tipo matematico: «Se la virtù è sforzo di approssimazione (stochastike) al medio (Etica Nicom. 1106 b 15 ss), e quindi richiede un calcolo, esso non è di tipo matematico: le sue metafore più adeguate sono quelle dell'arciere che mira al bersaglio (Etica Nicom. 1106 b 27 ss), del medico che valuta le occasioni propizie della cura, del marinaio che segue la rotta nel mutare delle correnti e dei venti (Etica Nicorn. Il, 2)» [26].
È un criterio che si avvicina molto al «ragionevole» di J. H. Newman [27], e mostra come la virtù sia abbastanza simile al colpo d'occhio dell'artista, del medico, del giudice: essi notano l'essenziale da ritrarre, da curare, da valutare, seguendo un approccio mai riducibile alla mera applicazione di una regola, che non a caso trova poco spazio nella trattazione di Aristotele.
Il metodo di ricerca è dunque «dialettico»: lo Stagirita non intende dimostrare in modo apodittico la verità delle affermazioni etiche, ma discutere le opinioni correnti della società del suo tempo (che chiama gli endoxa). C'è una specie di consensus gentiurn alla base del sapere pratico, che rende l'uomo capace di riconoscere e praticare ciò che è vero e buono: «Questa spontanea convergenza fonda l'attesa ragionevole che nel "dato di fatto" costituito dalla tradizione recepita, dalle credenze condivise, dalla quotidiana discorsività dei più o dei saggi, sia depositato un repertorio di opinioni veritiere, che occorre rendere disponibili per la costruzione del sapere pratico (Etica Nicorn. VII, 1, 1145 b 2 ss)» [28].

La virtù come via alla felicità

Il primo fondamentale significato del bene è la felicità o beatitudine (eudaimonia), intesa come pienezza di essere: «La felicità consiste nella piena realizzazione di sé, delle proprie capacità, delle proprie dimensioni umane, sia spirituali che materiali, sia individuali che sociali» [29].
L'esame degli endoxa porta a rilevare alcune «pratiche» che, più facilmente di altre, possono condurre l'uomo a questo fine: la felicità può essere raggiunta esercitandosi in due attività apparentemente agli antipodi tra loro come la politica e la contemplazione [30]. Per il filosofo greco esse sono le azioni più alte e degne dell'uomo libero, grazie alle quali egli raggiunge il suo fine proprio (si pensi alla sua celebre definizione dell'uomo come «essere socievole») [31], che lo differenzia dagli animali e dagli schiavi, rendendolo partecipe della vita propria di Dio. Politica e contemplazione riassumono la polarità dell'essere umano, nelle sue varie dimensioni, portandole a unità: «Una vita siffatta sarà superiore alla condizione dell'uomo: infatti non in quanto uomo vivrà in questo modo, ma in quanto in lui è presente qualcosa di divino» [32].
Questa concezione complessa e unitaria ha due importanti conseguenze.
La prima è che il piacere entra a far parte della bontà dell'azione, sia pure indirettamente, come segno di un'attività ben riuscita, di ciò che Aristotele chiama «eccellenza» [33].
La seconda conseguenza è che l'indagine costituisce già una pratica etica: lo stesso si può dire della lettura di autori morali, perché contribuiscono a rendere l'uomo più buono [34].
In questa concezione essere e dover essere, conoscenza e prassi non sono mondi contrapposti, ma l'uno indica la direzione all'altro, e insieme scandiscono il cammino verso il bene: «Diventiamo giusti o coraggiosi compiendo azioni giuste o coraggiose; diventiamo saggi nella teoria o nella prassi come risultato di un'istruzione sistematica. Ciononostante, questi due generi di educazione morale sono strettamente collegati Per Kant si può essere insieme buoni e stupidi; ma per Aristotele la stupidità di un certo tipo esclude la bontà. Inoltre l'autentica intelligenza pratica richiede a sua volta la conoscenza del bene» [35].

Il ruolo dell'educazione

Il bene per Aristotele richiede intelligenza, affetto e azione. Anche su questo punto la sua visione è molto diversa dalla proposta moderna, e soprattutto è in grado di rendere conto dell'unità della persona: «Agire virtuosamente non significa, come in seguito riterrà Kant, agire contro la propria inclinazione: significa agire in base a un'inclinazione plasmata mediante la coltivazione delle virtù. L'educazione morale è una "éducation sentimentale"» [36].
Per questo l'educazione è indispensabile, perché la virtù, come si è visto, è un habitus, frutto di una pratica ordinata al fine. Si tratta anzitutto di un'educazione affettiva, l'educazione del desiderio, che rende capaci di prediligere il bene e aborrire il male; a queste condizioni anche l'educazione intellettuale può essere proficua.
È dunque fondamentale che questa proposta venga attuata fin dalla più tenera età, perché il desiderio e gli affetti possano crescere in armonia con le virtù della ragione e del pensiero (le cosiddette «virtù dianoetiche»), raggiungendo l'unità propria della vita morale, che si esprime nel godimento e nel piacere, riflesso derivato di un bene oggettivo, come direbbe Tommaso [37].
La dimensione integrata di conoscenza e affetto, in cui si mostra la differenza più importante tra i due approcci al problema etico, classico e moderno, consente di valorizzare anche il carattere relazionale, sociale e politico dell'etica. Senza una base di valori comuni condivisi, l'edificio della polis crollerebbe [38].

I limiti della proposta aristotelica

Maclntyre avanza comunque anche alcune osservazioni critiche alla filosofia di Aristotele. Tra esse, le più rilevanti riguardano la giustificazione della disuguaglianza tra gli uomini (teorizzando la liceità della schiavitù), il rapporto problematico tra fisica e metafisica - in particolare, tra la morale e la concezione scientifica e biologica presupposta - e soprattutto la non adeguata considerazione del ruolo occupato dalla volontà in vista del conseguimento del bene. Questi aspetti, pur nascendo dal tentativo di portare unità e coerenza, rivelano una rappresentazione del mondo in cui il conflitto non può trovare posto.
È il motivo per cui secondo lo Stagirita la tragedia non può rappresentare un genere narrativo importante per la filosofia, ma piuttosto una sua depravazione, perché non presenterebbe alcuna istruzione per la vita dell'uomo; allo stesso modo, la storia viene considerata come un sapere approssimato e impreciso, indegno del sapere filosofico, il sapere metafisico, che indaga le realtà che non mutano [39].
Si tratta di due assunti che la riflessione successiva ha giustamente messo in discussione. In campo morale, non solo la concordia, ma anche il conflitto possono aiutare a chiarire i problemi in gioco, verificando e stimolando l'indagine, diventando uno stimolo ad apprezzare e gustare la vita nella sua ricchezza, proprio perché imprevedibile: «La contingenza, oggetto di terrore e di ripugnanza, allo stesso tempo può diventare meravigliosa ed entrare a far parte di ciò che rende la vita umana bella ed emozionante» [40].
Ma soprattutto, di fronte alla inevitabilità della sofferenza e del conflitto, il cristianesimo ha introdotto una virtù inedita, la carità, che altera completamente non soltanto l'elenco tradizionale delle virtù, ma l'intera concezione della vita morale. A differenza che in Aristotele, nella concezione cristiana una singola buona azione può riscattare una vita dissoluta: il filosofo greco sarebbe inorridito di fronte a un episodio come quello del buon ladrone (cfr Lc 23,40-43). Allo stesso modo, l'indigenza, la povertà economica, sociale e culturale, secondo il filosofo greco, renderebbero impossibile il conseguimento della virtù [41].

Un filosofo ancora attuale?

Che cosa dire della proposta di Maclntyre? La filosofia di Aristotele può essere considerata come un modello ancora significativo per le attuali società complesse?
E. Berti propone di riscoprire e approfondire il pensiero dello Stagirita soprattutto a motivo dello stretto legame, presente nei suoi scritti, tra dimensione etica e attività politica: «Che significa oggi educare alla virtù? A mio giudizio, ciò significa educare ai valori espressi, per esempio in Italia, dalla costituzione repubblicana si ritroveranno in essa quelli che abbiamo chiamato le premesse "en-dossali" a partire dalle quali si può argomentare in materia di etica e di politica, giungendo a conclusioni valide almeno "per lo più", cioè per la maggior parte dei soggetti e nella maggior parte dei casi; inoltre si vedrà che l'insieme di tali valori forma quella che potremmo chiamare la nozione moderna, anzi contemporanea, attuale, di bene comune, fatto di diritti o, se si preferisce, di capacità o, meglio ancora, di dignità, che alcuni filosofi contemporanei hanno contribuito a chiarire L'educazione non deve preoccuparsi di convincere i filosofi; per essa è sufficiente convincere in generale i giovani e, in particolare, gli uomini ai quali è affidata la responsabilità delle generazioni future, cioè gli uomini politici, i legislatori» [42].
Di questa concezione «virtuosa» della politica, comunicata anzitutto mediante l'esempio di figure credibili, il nostro Paese, e probabilmente l'intero continente europeo, ha urgentemente bisogno. Considerata sotto questo aspetto, la riscoperta di una proposta etica come quella di Aristotele - in particolare, l'individuazione del desiderio e degli affetti come motore primo verso il bene e la giustizia -, anche se non nella sua lettera, non deve essere liquidata come un reperto archeologico affidato a pochi eruditi, ma può essere questione di vita o di morte per le nostre fragili e malate democrazie contemporanee [43].
Il pensiero del filosofo greco, letto e riletto su più fronti nel corso di 2.400 anni, acquista anche una dimensione interculturale, trasversale, che lo rende particolarmente interessante e attuale. Aristotele è un autore che ha accomunato lo studio e la ricerca non soltanto della maggior parte dei filosofi moderni e contemporanei, ma anche degli appartenenti alle tre grandi correnti religiose presenti in Europa: l'ebraismo, il cristianesimo e l'islamismo [44]. È difficile trovare un altro filosofo che abbia elaborato una metodologia capace di influenzare così profondamente ambienti e personalità estremamente differenti tra loro.

 

NOTE

1. Cfr G. Cucci, «"Dopo la virtù". La modernità in A. Maclntyre», in Civ. Catt. 2013 II 521-533.
2. Cfr A. MACINTYRE, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Roma, Armando, 20072, 150.
3. Ivi, 151 s.
4. F. MASINI, Lo scriba del caos. Inteipretazione di Nietzsche, Bologna, il Mulino, 1978, 31 s. Le citazioni di Nietzsche sono tratte da La gaia scienza.
5. F. NIETZSCHE, Ecce homo, «Perché sono un destino», 1, in ID., Opere 1882/1895, Roma, Newton, 1993, 894.
6. Nietzsche ha parole molto dure anche verso la concezione scientifica del mondo, posta sullo stesso piano della tradizione metafisica occidentale con la sua idea di verità, di ordine, di logica(frutto di quello che egli chiama «l'uomo verace»: cfr ID., La gaia scienza, n. 344, Milano, Adelphi, 1986, 207 s.).
7. ID., Frammenti 1887-1885, 9 [35], Milano, Adelphi, 1971, 12; corsivo nel testo.
8. A. MACINTYRE, Dopo la cit., 157.
9. «La concezione della mente che si presuppone non è quella cartesiana. piuttosto una concezione della mente come attività La mente è adeguata ai suoi oggetti nella misura in cui le aspettative che formula sulla base di queste attività non vengono deluse e i ricordi che la occupano le consentono di ritornare a ciò che ha incontrato prima e di ritrovarlo, sia che gli oggetti stessi siano presenti sia che non lo siano» (In., Giustizia e razionalità. 2. Dall'illuminismo scozzese all'età contemporanea, Milano, Anabasi, 1995, 182; cfr 183).
10. «Non voglio considerarlo [Aristotele] soltanto come un teorico individuale, ma come il rappresentante di una lunga tradizione, come qualcuno che esprime anche, con vari gradi di successo, un gran numero di pensatori precedenti e posteriori» (A. MACINTYRE, Dopo la virtù..., cit., 187; Cfr ID., Enciclopedia, genealogia e tradizione. Tre versioni rivali di ricerca morale, Milano, Massimo, 1993, 182-239; ID., Giustizia e razionalità. 1. Dai greci a Tommaso d'Aquino, Milano, Anabasi, 1995, 224-253).
11. Cfr A. MACINTYRE, Dopo la virtù..., cit., 232.
12. Ivi, 262. Cfr L. DOWNING - THIGPEN, «After Telos: The Implication of Maclntyre's Attempt to Restore the Concept in After Virtue», in Social Theory and Practice X (1984) n. 1, 39-54; qui 45-48.
13. Cfr A. MACINTYRE, Dopo la virtù..., cit., 247. 265 s.
14. Cfr ivi, 262.
15. «Non è necessario che nell'agire o nel desiderare qualsiasi cosa uno pensi sempre al fine ultimo, ma l'influsso della prima intenzione rivolta al fine ultimo rimane nel desiderio di qualsiasi cosa, anche se attualmente non si pensa a quel fine. Come non è necessario che il viandante a ogni passo pensi al termine del viaggio» (Sfuma Theol. I-II, q. 1, a. 6, ad 3°"'). Osservazioni pressoché identiche in Maclntyre (cfr Dopo la virtù..., cit., 265).
16. Cfr M. VEGETTI, L'etica degli antichi, Roma - Bari, Laterza, 2010, 160.
17. ARISTOTELE, Etica Nicomachea, Milano, Rizzoli, 1996, V, 14, 1137 b 1217. 27-29.
18. Cfr ivi, 1137 b 30-32.
19. A. MACINTYRE, Dopo la virtù..., cit., 267 s.
20. C. S. LEWIS, I quattro amori. Afietto, Amicizia, Eros, Carità, Milano, Jaca Book, 1997, 68. Cfr G. Cucci, La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale, Roma, Adp, 20112, 285-319; F. OCCHETTA, «L'amicizia», in Civ. Catt. 2009 I 30-36; L. PIZZOLATO, L'idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Torino, Einaudi, 1993; M. D'AVENIA, La necessità dell'amicizia, Roma, Armando, 2008.
21. ARISTOTELE, Etica Nícomachea, cit., I, 1, 1094 a 1 ss.
22. Cfr ivi, I, 4, 1096 b 28.
23. «La storia della filosofia moderna, per buona parte è la storia di una ossessione: l'obiettività» (E. CASTELLI, I presupposti di una teologia della storia, Milano, Bocca, 1952, 7; corsivo nel testo).
24. M. VEGETTI, L'etica degli antichi, cit., 211.
25. Cfr S. GASTALDI, «Lo spoudaios aristotelico tra etica e poetica», in Elenchos VIII (1987) n. 1, 63-104; ID., «Pathe and polis. Aristotle's Theory of Passions in the Rhetoric and Ethics», in Tropoi VI (1987) 105-110; H. G. GADAMER, «L'idea del bene tra Platone e Aristotele», in ID., Studi Platonici, Casale Monferrato (Al), Marietti, 1984, 151-249.
26. M. VEGETTI, L'etica degli antichi, cit., 188.
27. Cfr J. H. NEWMAN, Grammatica dell'assenso, Milano, Jaca Book, 1980, 128-158.
28. M. VEGETTI, L'etica degli antichi, cit., 163.
29. E. BERTI, «Il problema dell'etica oggi: Nietzsche o Aristotele?», in ID., Nuovi studi aristotelici, IV/2. L'influenza di Aristotele. Età moderna e contemporanea, Brescia, Morcelliana, 2010, 202; cfr ID., Aristotele nel Novecento, Roma - Bari, Laterza, 1992.
30. La convergenza tra le due attività diviene evidente se si pensa che per «politica» non s'intende tanto l'amministrazione dei beni della città, ma l'individuazione del fine supremo dell'uomo. Per questo il politico è chiamato «architetto del fine» (cfr ARISTOTELE, Etica Nicomachea, cit., VII, 12, 1152 b 2).
31. «Ciò per cui una cosa esiste, il fine, è il meglio, e l'autosufficienza è il fine e il meglio. Da queste considerazioni è evidente che lo Stato è un prodotto naturale e che l'uomo per natura è un essere socievole [politikòn]» (ID., Politica, Bari, Laterza, 1983, I, 2, 1253 a 1-4; cfr Etica Nícomachea, cit., I, 1, 1094 b 1-10; IX, 9, 1069 b 18).
32. ID., Etica Nicomachea, cit., X, 7, 1177 b 26-27.
33. Cfr ivi, X, 1-5, 1171 a 19 - 1176 a 29; A. MACINTYRE, Dopo la virtù..., cit., 202.
34. Cfr A. MACINTYRE, Dopo la virtù..., cit., 203.
35. Ivi, 196; cfr ancora ARISTOTELE: «È evidente che è impossibile che sia saggio chi non è buono» (Etica Nicomachea, cit., VI, 13, 1144 a 37). Riconoscere e compiere il bene significa già essere buoni.
36. A. MACINTYRE, Dopo la virtù..., cit., 191; corsivo nel testo.
37. Cfr Summa Theol., q. 2, a. 6; q. 4, a. 2. Cfr Etica Nicornachea, 1103 b 24.
38. Cfr A. MACINTYRE, Enciclopedia, genealogia e tradizione..., cit., 17. 19. Cfr E. BERTI, Soggetti di responsabilità. Questioni di filosofia pratica, Reggio Emilia, Diabasis, 1993.
39. Cfr A. MACINTYRE, Dopo la cit., 222.
40. M. NUSSBAUM, La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, Bologna, il Molino, 1996, 136.
41. Cfr A. MACINTYRE, Dopo la virtù..., cit., 218.
42. E. BERTI, relazione tenuta al convegno «Giussani Morin Maclntyre. Tre icone per l'educazione del futuro», organizzato nei giorni 17-18-19 ottobre 2007 dal Dipartimento di scienze dell'educazione e della formazione e dalla Facoltà di scienze della formazione dell'Università di Torino: http://www.dircost.unito.it/dizionario/ pdf/Berti-Maclntyre.pdf, 13-14.
43. L'importanza di questo tema per l'identità dell'Europa in questo momento di grave crisi, non solo economica, è stato di recente ribadito da E. Scalfari, commentando un intervento del presidente G. Napolitano al Meeting di Rimini di Comunione e Liberazione: «Il nostro continente e ancora molto ricco e popolato, possiede una cultura affinata durante i secoli, ha elaborato valori di tolleranza, di libertà, di eguaglianza e non ha smarrito il gusto dell'innovazione. Sembra però avere smarrito il desiderio, e senza il desiderio le missioni impossibili restano tali» (E. SCALFARI, «La missione impossibile di costruire l'Europa», in la Repubblica, 28 agosto 2011, 35). Cfr G. Cucci, «Il desiderio, motore della vita», in Civ. Catt. 2010 I 568-578.
44. Il contributo filosofico di Aristotele è ancora oggi motivo di ricerca e di approfondimento per le tematiche più diverse: dall'economia alla logica, alla politica, perfino aproposito dell'intelligenza artificiale e della rete. Cfr A. SPADARO, «Le sfide dell'"intelligenza collettiva"», in Civ.Catt. 2012 I 585-589; E. BERTI, «La presenza di Aristotele nella filosofia odierna», in ID., Nuovi studi aristotelici, IV/2, cit., 355-369.

La Civiltà Cattolica 2013 III 37-49 1 3913 (6 luglio 2013)