La mitezza

virtù politica

Giannino Piana

 

La mitezza è virtù difficile da definire. E non solo perché si rischia di confonderla con altre virtù (in primo luogo con la nonviolenza cui è peraltro molto affine), ma soprattutto perché viene spesso identificata con un atteggiamento passivo di non resistenza al male da cui nascono forme di remissività e di rinuncia a lottare. Nulla di tutto questo. La mitezza è virtù dei forti; esige infatti, per essere praticata, l' acquisizione di una grande libertà interiore, frutto di un'ascesi prolungata, di un severo controllo delle pulsioni di violenza e di morte che si annidano nel profondo dell'io, e che sono all'origine di quei meccanismi compulsivi da cui discendono i conflitti più terribili dell'esperienza umana.
Lungi dal poter essere confinata nell'ambito della passività, la mitezza è dunque una virtù eminentemente attiva; è la conquista faticosa di un equilibrio spirituale (mai pienamente e definitivamente raggiunto), che consente di accostarsi alla realtà liberi da pregiudizi e da false paure, e soprattutto da sentimenti di inimicizia che generano contrapposizione ed esclusione. In questo senso la mitezza si approssima alla non violenza (di cui costituisce la più intima sorgente), non intesa – come talvolta erroneamente si ritiene – quale assenza di reazione nei confronti del male, ma quale capacità di rispondere al male con il bene.
Potrebbe sembrare, a una prima impressione, che la mitezza sia un habitus che plasma il mondo interiore della persona e che può, al più, connotare i comportamenti riguardanti la sfera privata della sua esistenza – le relazioni intersoggettive – ma che non è possibile trasferire nell'ambito dei rapporti sociali e, tanto meno, nella vita politica. Proveremo a dimostrare qui il contrario, facendo emergere il carattere "politico" che contraddistingue la mitezza e che fa di essa un'importante via per l'edificazione di una convivenza ispirata ai valori della giustizia, della solidarietà e della pace.

Un concetto deviante di "politica"

Nonostante si siano sviluppate, fin dagli albori del pensiero occidentale, concezioni teoriche molto alte circa il ruolo della politica – si pensi soltanto all'idea di promozione civile della cittadinanza già presente in Aristotele – essa è stata caratterizzata, in larga misura in Occidente, dall'affermarsi di logiche del tutto alternative a quelle della mitezza e della nonviolenza.
Il fatto di aver identificato lo stato con l'istituzione cui è assegnata la gestione del monopolio della forza (e di aver enfatizzato pertanto l'importanza del potere coercitivo quale strumento per impedire ai singoli di "farsi giustizia da sé") ha trovato piena legittimazione nella filosofia politica di Hobbes, che, considerando la "natura umana" in se stessa violenta (homo homini lupus) e volendo evitare l'instaurarsi di una situazione di conflittualità permanente (bellum omnium contra omnes), assegna allo stato (o meglio al sovrano) il ruolo di garante del "patto sociale", conferendogli un potere assoluto che si regge essenzialmente sull'uso della forza.
Ad anticipare questa visione aveva, a suo tempo, concorso la dottrina di Machiavelli, per il quale, essendo la politica essenzialmente gestione del potere, le virtù di cui il Principe deve dotarsi sono l'astuzia (propria della volpe) e la forza (propria del leone). Ancor più radicale è poi, in tempi più vicini a noi, la teoria di Carl Schmitt, che, facendo della decisione sovrana il principio assoluto e rifiutando pertanto il pluralismo e la democrazia come distruttori dello stato, assegna a quest'ultimo il compito di risolvere il conflitto (o la contrapposizione) nei confronti del "nemico". L'essenza del "politico" si riduce, in ultima analisi, a questo scopo; l'uso della forza non è un dato marginale, ma è il fattore portante, al punto che Karl von Clausewitz giunge a considerare la guerra non solo come un mezzo legittimo, ma addirittura come "la continuazione della politica con altri mezzi".
La situazione non è oggi cambiata. La dottrina della "giustizia infinita", cui ha fatto riferimento Bush per dichiarare guerra all'Iraq e più in generale al terrorismo islamico, non si discosta da questa posizione; con l'aggravante semmai di invocare come supporto il riferimento religioso, ponendosi nel solco di una tradizione contrassegnata dall'equivoco connubio tra religione e violenza. La globalizzazione, nella sua concreta forma storica, ha largamente contribuito a consolidare questa logica, favorendo lo sviluppo di conflitti sempre più ampi, che si estendono ben al di là dei confini degli stati e che acquisiscono risvolti non solo politici, ma etnici, culturali e religiosi.
La mitezza non solo è del tutto assente da questo modo di concepire e di condurre l'azione politica, ma è in radicale contraddizione con esso. Anziché essere concepita – come voleva la sua definizione originaria – quale arte volta al perseguimento del "bene comune", la politica assume una valenza del tutto difensiva; valenza che affonda le sue radici in una concezione pessimistica dell'uomo come individuo (e non come essere, di sua natura, sociale), che si lascia guidare esclusivamente dalla ricerca dei propri interessi egoistici.

La mitezza come ricerca di un'alternativa

La possibilità di restituire alla mitezza un significato "politico", facendola uscire dalla logica privatistica in cui rischia di chiudersi, è dunque legata a un capovolgimento di ottica; al passaggio cioè da una concezione negativa della politica – come quella che privilegia la difesa dei diritti soggettivi non rifiutando, quando diventa necessario, il ricorso alla forza – a una concezione positiva, per la quale essa ha come obiettivo la promozione umana globale, cioè l'impegno a garantire ad ogni persona il pieno esercizio dei diritti di cittadinanza.
Ciò suppone anzitutto – è doveroso ricordalo – il ricorso a una nuova visione dell'uomo, che, pur nel contesto di un sano realismo – gli impulsi di violenza e di morte sono connaturati-all'essere profondo dell'uomo –, non rinunci a riconoscere la presenza, nel fondo della coscienza, di spinte altruistiche fondate sull'originaria apertura all'altro inscritta nella natura umana. L'abbandono della concezione individualista e l'acquisizione di un'antropologia "personalista" (il termine è qui usato in un senso molto ampio con riferimento a scuole filosofiche diverse) divengono pertanto le condizioni essenziali per conferire significato "comunionale" all'esperienza umana, e dunque per fornire alla mitezza l'humus di cui ha bisogno per crescere. La consapevolezza che l'umanità è co-umanità assegna infatti un'importanza decisiva a quelle "virtù" (tra le quali la mitezza) le quali concorrono ad alimentare la vita relazionale favorendo una sempre maggiore espansione delle sue potenzialità di espressione.
La politica non è più realtà imposta dall'esterno in ragione di un "contratto" espressione di un consenso reso necessario dal bisogno di sopravvivenza; è invece una realtà che si fonda sulla "natura" dell'uomo, sul suo essere – come afferma Aristotele –"animale politico" (zoòn politikòn). Per questo, pur riconoscendole la legittima autonomia (e ammettendo che essa non può che essere guidata da logiche proprie), non la si può del tutto separare dalla sfera della soggettività (e della eticità) dalla quale attinge la propria linfa originaria, anzi la si deve connettere ad essa se si vuole coglierne il più alto significato valoriale.
La mitezza assume, in questo quadro, il carattere di virtù "pubblica", nel senso di principio-guida dell'articolarsi delle relazioni sociali e di conduzione istituzionale della vita associata, in quanto, oltre ad essere ispiratrice di un atteggiamento improntato alla "comprensione" e al confronto tra diversi, è in grado di dettare le regole comportamentali per un corretto sviluppo delle relazioni pubbliche.
Il contesto globalizzato in cui viviamo rende quanto mai urgente il ricorso ad essa. La mitezza costituisce anzitutto, nell'ambito dei rapporti internazionali (ai quali l'interdipendenza vieppiù ci abilita), un serio antidoto al dispiegarsi della violenza e al dilagare della guerra, introducendo, come fattori imprescindibili dello sviluppo dei rapporti tra i popoli e le nazioni, l'apertura al confronto e al dialogo, la ricerca di punti di convergenza comuni basati sull'ammissione del limite delle proprie posizioni e sulla necessità di integrarle con quelle altrui – si pensi in proposito all'urgenza di rintracciare valori condivisi –, l'ascolto e la reciproca "comprensione". La compresenza sullo stesso territorio di tradizioni culturali e religiose con visioni del mondo e della vita profondamente diverse (talora alternative) provoca (e non può che provocare) forti tensioni fino ai limiti della conflittualità. La mitezza aiuta ad affrontare tali situazioni con un'attitudine di rispetto, che consente di elaborare la "diversità", trasformandola da negativa, quale è quando genera inimicizia e contrapposizione, in positiva, quale diviene quando si trasforma in occasione per dare vita a nuove forme di comunicazione e di condivisione.
Ciò che qualifica infatti la mitezza è l'abbandono di ogni dogmatismo e di ogni integralismo; è il rifiuto di considerare l'altro (chiunque esso sia) come "nemico" o come attentatore della propria identità; è lo sviluppo di un senso maturo della propria individualità, incentrato sulla convinzione che l'alterità è dentro di noi e che, quando non si presenta con connotati assolutistici (ripiegando su se stessa), può favorire processi di reciproco arricchimento.
Ma la mitezza è soprattutto – è questo ciò che la rende, a tutti gli effetti, "virtù politica" – rinuncia pregiudiziale ad assumere la violenza come via per la soluzione di ogni controversia e adesione incondizionata alla logica della trattativa, che oppone alla forza bruta la forza della ragione e della nonviolenza in quanto capaci di rigenerare, anche in situazioni gravemente compromesse, il diritto e l'armonia tra gli uomini e tra i popoli.

L'eredità della terra

La conferma di questa valenza "politica" della mitezza è costituita dal fatto che la beatitudine evangelica conferisce ai "miti" come appannaggio – a ogni beatitudine corrisponde una ricompensa nel futuro – il "possesso della terra"; quasi a significare che ad essi è affidato il compito di "governare" il mondo e di dare ordine alle "cose". Perché questo legame tra mitezza e governo (l'atto politico per eccellenza)? A che cosa si deve questa correlazione?
Tra i vari titoli assegnati alle categorie dei "beati", quello destinato ai "miti" è l'unico ad essere caratterizzato da un immediato riferimento alla conduzione della vita di quaggiù. È curiosa questa corrispondenza, che non pare, di primo acchito, rispondere ai criteri di una logica consequenziale. Se è lecito avanzare un'ipotesi interpretativa (non so quanto gli esegeti possano essere d'accordo), siamo qui di fronte alla logica del paradosso – non è questa del resto la logica che soggiace al discorso della montagna, e più in generale, all'intero evangelo? – che rompe radicalmente con la logica mondana invertendone i termini. È la logica della "stoltezza" che diviene "sapienza" ribaltando i parametri valutativi tradizionali; è, più propriamente, la logica della "croce" che è sconfessione radicale di ogni forma di "potenza". Secondo questa logica ciò che viene considerato come razionalmente acquisito, perché rispondente ai dettami del buon senso comune, è totalmente capovolto per fare posto a criteri alternativi.
La politica non è certo oggi gestita dai "miti"; è spesso – purtroppo – l'ambito privilegiato dell'azione dei "furbi" e dei "violenti". Ma la condizione di impasse che attraversa evidenzia, tragicamente, la debolezza di questa prospettiva. Il moltiplicarsi delle sperequazioni economiche e sociali, l'ampliarsi dello scenario dei conflitti e delle guerre tra i popoli e la desertificazione del pianeta denunciano la presenza di uno stato di malessere diffuso, che rende trasparente il limite di una politica come quella dominante.
Che non sia venuto il tempo di riconoscere alla beatitudine evangelica dei "miti", a lungo ritenuta spregevolmente "utopia" (cioè realtà senza alcuna possibilità di incarnazione), il carattere di "realismo politico", la capacità cioè di restituire all'azione politica non solo credibilità testimoniale, ma anche (e soprattutto) concreta efficacia storica nella costruzione di una polis a misura delle esigenze dell'intera famiglia umana?

(La casa fondata sulla roccia, Cittadella 2015, pp.149-156)