Pensare l’interiorità

Inserito in NPG annata 2011.


Interiorità ed educazione /1

Marisa Musaio

(NPG 2011-09-20)

 

Due parole su questa rubrica

Parlare oggi di interiorità è entrare in un ginepraio.
Non è sempre stato così. A livello filosofico per tutta l’era moderna è stata la dimensione più «vera» dell’uomo, e per il Cristianesimo per lunghi secoli è stata sinonimo di vita spirituale, sede dell’anima e della verità (o almeno della ricerca della verità), luogo della comprensione e decisione etica (basti pensare a s. Paolo e s. Agostino).
Le cose hanno cominciato a diventare più «sospette» con i Maestri del sospetto, e con una teologia e una pastorale che riaffermano la centralità di Gesù Cristo e il bisogno di incontro con Lui per ottenere in dono la salvezza, e che rivelano la debolezza di una antropologia «troppo umana», centrata appunto sul sé.
Gli articoli di Marisa Musaio che comporranno questa rubrica operano una precisa scelta: non rinunciano a utilizzare un concetto denso e pregnante, a livello antropologico e pedagogico (che sottolinea la centralità della persona, della serietà della ricerca della verità, della «differenza» e singolarità, della responsabilità del pensiero e della volontà…), ma insieme cercano di non cadere all’opposto nell’isolamento autosufficiente (la distinzione tra interiorità ed esteriorità è anche filosoficamente molto precaria) e nell’autoaffermazione così tipiche di un’antropologia del postmoderno, finendo col ritenere che solo dentro di sé – e non al di fuori, in un incontro-scontro con le cose, le persone, gli eventi – si trovano la verità e alla fine il «vero» se stesso: che insomma il «centro di sé» da scoprire e conoscere è piuttosto «s-centrato», in quello che sta a cuore fuori di sé piuttosto che in quello che uno si trova (o crede di trovare) dentro.
Non dunque in un’esaltazione del sé, ma nella scoperta che alla radice del proprio io più intimo c’è un fondamento di dono (ci si trova «donati a se stessi»), di alterità, di ulteriorità e trascendenza.
E così la conoscenza di sé (o di un sé più profondo) è data maggiormente dallo scoprire che questo lo si riceve da altri, piuttosto che da elucubrazioni interiori o ripiegamenti su di sé, per cui l’atteggiamento di fondo dovrebbe essere il riconoscimento e la gratitudine, piuttosto che l’isolamento e l’autosufficienza.
In questa direzione l’Autrice propone la sua ricerca sull’interiorità e propone un’educazione all’interiorità. (ndr)

Il nostro interrogarci come uomini è continuo e incessante, e più si alimenta delle nostre domande, desideri, solitudini, ricerche, delle nostre tensioni ideali e valoriali, più comprendiamo che ciò che conta non è tanto trovare delle risposte definitive, ma mantenere comunque aperta la domanda.

La domanda che è in noi

Esercitare la domanda ci induce a sperimentarci, ad interpellare noi stessi e gli altri, a pensare, parlare, agire, e solo così, come rileva Martin Buber, possiamo anche diventare «coloro che offrono delle risposte».[1]
A chi si interroga intorno alla difficoltà che comporta tentare di rispondere alle domande sul significato della vita, sulle sofferenze, sul bisogno di comprendere le ragioni per cui crediamo oppure non riusciamo più a credere, il cardinale Carlo Maria Martini risponde così:

«che cosa vuol dire ‘rispondere a una domanda’? Molte volte chi interroga lo fa con la speranza di avere confermato il suo parere; oppure cerca una risposta di tipo ‘oracolare’. Non sono molti, mi pare, coloro che, con sant’Agostino nel suo De Magistro, sono convinti che non si dà vera risposta se essa non nasce dal di dentro delle persone, se non emerge dalla propria mente e dal proprio cuore. Seguendo rigorosamente il principio che in interiore homine habitat veritas, cioè che la verità abita nell’interno dell’uomo. Agostino è dell’avviso che nessuno può insegnare alcunché a un altro. È soltanto possibile far risuonare dall’esterno dei segni che, se approfonditi dalla persona stessa, la aiutano a mettersi con autenticità di fronte a ciò che cerca».[2]

Sono parole che richiamano l’importanza di riconoscere l’uomo per ciò che porta dentro di lui, che chiede di essere ascoltato, soprattutto da chi è chiamato ad educare a volte ritenendo impropriamente di dover soltanto trasmettere e non, piuttosto, di far risuonare quella verità che ognuno viene elaborando e ricercando dentro di sé attraverso un cammino di ricerca che ciascuno non può che compiere interiormente. Del resto anche il richiamo al significato originario del termine persona in educazione ci rimanda al termine prósopon che indica la maschera teatrale che fa risuonare la voce del personaggio che la indossa, di chi c’è dietro la maschera e la anima.
Il risuonare di qualcosa di interiore attraverso l’esteriore con cui ci presentiamo agli altri sollecita a riprendere in tutta la sua valenza pedagogica ed educativa il richiamo all’interiorità, un richiamo denso di quelle implicazioni sia in senso lato formative sia simboliche che sin dalle origini della riflessione filosofica hanno caratterizzato tale dimensione della natura umana.

«Conosci te stesso», un perenne richiamo

Certamente l’esercitare un atteggiamento interrogante intorno alla nostra interiorità non è compito facile, ma se riflettiamo è uno degli appelli più intensi e coinvolgenti che l’uomo avverte da sempre dentro di sé: i filosofi di tutti i tempi lo hanno espresso in forme e modalità diverse, ma tutte intimamente riconducibili al richiamo socratico del «conosci te stesso», a quel bisogno di intrattenere come una «conversazione interna» con se stessi oppure con l’ascolto di una «voce interiore» difficile da riconoscere, ma in ogni caso tale da sollecitare una riflessione intorno al nostro essere e alla nostra esistenza.
L’appello «conosci te stesso» è stato tradizionalmente impostato come domanda sulla natura di quella sfera della vita che appartiene soltanto a ciascuno di noi, una sfera a cui nessun altro può accedere e che con molta difficoltà può essere oggetto di studio.
Come processo di conoscenza di noi stessi mai esaurito e sempre in via di definizione, la vita interiore non si presta a facili definizioni non solo perché rinvia all’ambito del pensiero e della vita emotiva e non possiede alcuna delle caratteristiche del mondo esterno e del corpo che noi siamo, ma anche perché implica intrecci stretti tra corpo, mente e spirito.
Il mondo greco ci ha insegnato ad identificare l’interiorità con il termine psyché; la cultura latina e medioevale, almeno fino all’epoca moderna, ha posto maggiormente l’attenzione sull’identificazione tra interiorità e anima. L’influenza delle scienze ha condotto, anche per non cadere in indebite sovrapposizioni con la sfera morale e religiosa, a sottolineare il concetto di mente. Ma al di là delle sfumature terminologiche, rimane sempre aperta la domanda intorno alla natura della realtà a cui rimanda la nostra componente interiore. Cosa la compone, di che cosa si alimenta?

ANDARE OLTRE SE STESSI

L’interiorità è in rapporto con la nostra sfera fisica e sensibile, intrattiene con la nostra parte percettiva una molteplicità di rapporti complessi anche perché facciamo esperienza di noi stessi in un intreccio di corpo, mente e psiche, anche attraverso il nostro essere e sentirci in un corpo che vive ed è inserito nel tempo e nello spazio, e che tende al tempo stesso a trascendere se stesso. L’uomo appare quindi come un essere sospeso alla continua ricerca di sé, tra rispecchiamento della propria naturalità e aspirazione ad andare oltre.
Certamente la storia del pensiero manifesta continui richiami alla necessità per l’uomo di conoscere se stesso: basti pensare ai richiami che i grandi maestri dell’introspezione ci hanno lasciato: da Agostino, a Bonaventura, Pascal, Scheler, Main de Biran, Nietzsche, Unamuno.
L’interiorità, rileva Enzo Bianchi, è tema che attraversa tutta la tradizione cristiana che ha ripreso l’antico «Conosci te stesso» [...], per farne il motivo di un movimento volto all’umanizzazione dell’uomo e che, rileva Bianchi, si sintetizza in «un appello» a riflettere, una

«chiamata a compiere un esodo verso l’interiorità, un viaggio all’interno di se stessi, viaggio che si svolge ponendosi domande, interrogando se stessi (Chi sono? Da dove vengo? Dove vado? Che senso ha ciò che faccio? Chi sono gli altri per me?...), riflettendo, pensando, elaborando interiormente ciò che si vive fuori. Solo così, attraverso l’interiorizzazione, si diviene soggetti della propria vita e non ci si lascia vivere».[3]

L’interiorità tra ricerca di sé e ricerca spirituale

Compito difficile, cammino complesso che costa fatica e che implica come una discesa, a volte dolorosa, in se stessi, l’interiorità è un cammino, un processo, e in quanto tale dice un movimento che si esplica nel tempo e che esige da parte nostra l’esercizio di alcune facoltà:
– l’attenzione e la vigilanza interiore che aiuta a ritrovarsi attraverso l’esercizio del silenzio e della solitudine;
– «abitare» la propria verità interiore, facendo sì che essa possa dispiegarsi in noi, possa alimentare la conoscenza di noi stessi, divenire conoscenza dei nostri limiti e delle nostre lacune, tanto che

«la conoscenza della propria miseria, accompagnata dalla conoscenza di Dio, può allora divenire esperienza della grazia, della misericordia, del perdono, dell’amore di Dio. Ciò che prima si conosceva per sentito dire ora diviene esperienza personale».[4]

Allora come cammino e itinerario spirituale l’interiorità coinvolge due momenti:
– quello iniziale della conoscenza di sé;
– quello successivo della conoscenza di Dio:

«Infatti la conoscenza di sé senza la conoscenza di Dio ingenera la disperazione, e la conoscenza di Dio senza la conoscenza di sé produce la presunzione».[5]

Volendo esprimere in termini sintetici una tematica che per sua natura offre approfondimenti ampi e ricchi di suggestioni, potremmo dire che nella storia del pensiero il richiamo all’interiorità si sviluppa tra due poli significativi:
– da un lato il polo del pensiero agostiniano espresso e sintetizzato nell’espressione in interiore homine habitat verum, nell’uomo interiore abita il vero, per richiamare quell’intimo rapporto con Dio che Agostino vedeva come fonte della verità in grado di illuminare la vita dell’uomo. L’interiorità è in tal senso sia espressione di un’attitudine introspettiva a soffermarsi sulle esperienze vissute, sia motivo per un cammino più ampio di ricerca della verità. L’atteggiamento all’introspezione diventa qualcosa di più di un semplice otium meditativo, non si limita ad un indugiare su ascolti e risonanze intime, ma diviene anche cammino di impegno nella ricerca della verità;
– dall’altro lato il polo più vicino a noi, anche sotto il profilo della vicinanza e dell’influenza culturale, è costituito dall’interiorità così come ci viene restituita dall’elaborazione delle scienze umane, dalle scienze psicologiche e, in particolare, dalla psicanalisi, in termini di componente non consapevole da rintracciare in un fondo di noi stessi che spesso non sappiamo di avere, ma che non per questo non lascia segnali e indizi, e che muove i nostri comportamenti, le nostre scelte, i sogni, la nostra componente desiderante.[6]
Al di là delle considerazioni bipolari all’interno delle quali l’interiorità è stata di volta in volta ricercata, accolta e indagata, rimane valida l’indicazione a non farne motivo di sterile ripiegamento su se stessi, perché il rischio sempre in agguato, è far scadere la persona nell’intimismo e nella solitudine negativa. L’interiorità, e il suo richiamo per la nostra educabilità, dovrebbe valere piuttosto come monito, motivo, sollecitazione a guardare dentro/oltre di sé. Interiorità dice al tempo stesso autoconoscenza, possibilità per l’uomo, come essere in divenire, di aprirsi a sempre nuovi e imprevedibili sviluppi pur nella consapevolezza dei limiti della sua natura.

Interiorità e ricerca dell’identità personale

Certamente l’esplorazione dello spazio interiore non risulta compito immediatamente attuabile, sia che essa riguardi noi stessi sia l’altro da noi: nel momento in cui l’altro ci si manifesta non significa infatti che tutto il suo essere ci appaia evidente. Il lavoro educativo in tale direzione risulta equiparabile ad un accostamento «in punta di piedi» alla persona educabile, pur nella difficoltà di attuarne una conoscenza, perché la persona che ho dinnanzi è al di fuori di me, mi trascende, chiede di essere scoperta, incontrata, riconosciuta, sfugge ad ogni sistematizzazione: la persona è qualcosa di essenziale che – come rilevava Mounier – risulta indicibile, posso coglierla solo attraverso dinamiche di avvicinamento e di vicinanza progressiva, ma mai in maniera esaustiva e definitiva. Mi richiede di immergermi nella relazione con un’educabilità che è prima di tutto vivente, prima di essere astrazione o sistema: ecco perché secondo Mounier la persona irrompe, è per noi avventura umana inedita.
La difficoltà di coglierla nella sua interiorità è accentuata dall’incertezza esistenziale che sembra essere diventata immagine simbolo della nostra epoca a tal punto che l’uomo assume di volta in volta forme di identità differenti:
– c’è l’identità di noi stessi che tendiamo a delineare sin dalla nascita riconoscendoci in un mondo di presenze, di cure, parole, dialoghi, paesaggi interiori; è questa l’identità che emerge in rapporto ad altri o ad altro,[7] quasi come se fossimo gli ospiti di una identità, chiamati inizialmente ad abitarla per poi appropriarcene progressivamente;
– c’è un’identità di natura contestuale che viene definendosi attraverso le relazioni e i contesti ai quali si appartiene, da quello originario e fondante della famiglia, a quelli successivi della scuola, del gruppo dei pari, dei diversi contesti che concorrono alla formazione in senso ampio della persona;
– c’è poi un’identità pratica ed etica, quella che risulta dall’esperienza del fare, del provare, dai tentativi e dagli impegni che poniamo in essere relativamente a noi stessi, ma soprattutto in relazione ad azioni esercitate sul piano della nostra responsabilità.
Attraverso il fluire dei vissuti che accompagnano questi diversi passaggi di identità, la persona viene delineandosi non in modo definitivo ma aperto alle infinite possibilità.
All’interno di questa fenomenologia di identità diverse che l’uomo tende ad assumere di volta in volta, si profila però, pur sempre, un’esigenza, che è quella di elaborare un’immagine di sé che consenta di avere a disposizione un nucleo di riferimento stabile per il proprio pensare e il proprio agire, per evidenziare come l’interiorità corrisponda non all’elaborazione di un’idea astratta, né ad un semplice concetto introdotto per sistematizzare o ordinare quanto veniamo conoscendo intorno all’essere umano.
Essa è certamente un’esigenza, ma anche un percorso, costituito da progressivi avvicinamenti, conquiste e aperture, in quella estensione nello spazio e in una distensione nel tempo che ognuno viene attuando intorno a se stesso; un processo che coinvolge spazi del pensiero e del sentimento, movimenti emozionali e affettivi, ma che mette in gioco anche i nostri riferimenti a riguardo di cosa sia per noi la libertà, il valore, l’esperienza etica e morale, e quale sia il cammino spirituale che immaginiamo o prefiguriamo di poter sviluppare intorno a noi stessi.

QUALE «SOLITUDINE»?

Ampio e inesauribile alimento dell’interiorità è la solitudine, non quella negativa che è isolamento, ma quella che si delinea come una delle «strutture portanti della vita», componente che – come ha sottolineato di recente lo studioso Eugenio Borgna – ha una sua dimensione psicologica e umana, ma anche una sua declinazione temporale perché aperta all’avvenire, alle attese e alla speranza che alimentiamo intorno alla nostra esistenza.[8]

Oltre una solitudine «sradicante»

Una riflessione in grado di indagare i riflessi più profondi che l’interiorità intrattiene con la natura umana, non può non tenere conto del rapporto stretto che corre tra persona e solitudine, elemento antropologico costitutivo proprio dell’uomo, il quale è certamente un essere in relazione ma che fa esperienza di sé anche come solitudine per poter riuscire poi ad entrare in relazione con gli altri.
A tal proposito rileva Enzo Bianchi:

«la relazione, per essere tale e non cadere nella fusione o nell’assorbimento, implica la solitudine. Solo chi non teme di scendere nella propria interiorità sa anche affrontare l’incontro con l’alterità».[9]

La nostra componente relazionale, pur a noi intrinseca, non si forma in astratto, ma si declina attraverso relazioni specifiche e complementari:

«la relazione di ognuno con se stesso, con il proprio intimo, cioè la vita interiore; la relazione di ognuno con gli altri, con l’alterità, cioè la relazione sociale; e infine, per i credenti, la relazione con Dio, alterità delle alterità».[10]

All’interno di queste tre relazioni vengono come ad innestarsi le componenti del corpo, del cuore e dello spirito, dimensioni che entrano contemporaneamente a delineare la persona come un tutto unificato, tanto che, quando si entra in relazione, queste componenti sono fra loro isolate ma presenti simultaneamente.
Tra i problemi della soggettività contemporanea troviamo l’incapacità a vivere la propria solitudine come momento e occasione di interiorizzazione: prevale infatti l’incapacità a saper abitare la propria vita interiore che diventa, di conseguenza, anche incapacità di instaurare e vivere delle relazioni solide, profonde e durature con gli altri. La solitudine è vissuta più che altro come sradicamento dell’uomo da ogni legame, come espressione di una crisi che, secondo Buber, l’uomo vive quasi come se fosse un «essere senza casa».
La solitudine, anziché essere uno stato propizio al recupero delle proprie potenzialità creative e di autoriflessione, diviene espressione di uno sradicamento, del trovarsi di fronte ad un mondo sentito come estraneo, come distacco da tutto e da tutti, e non come quella condizione favorevole per conoscere veramente se stessi in profondità.

La solitudine propizia alla crescita interiore

Comprendere il senso esistenziale della solitudine significa attuarne una lettura in grado di superare il senso dello sradicamento, quella perdita dei legami di spazio e di tempo che connotano tante situazioni di vita dell’uomo. Interessante in questa direzione è l’analisi del rapporto tra persona e solitudine compiuta da María Zambrano quando rileva che essere persona significa di per sé essere in solitudine:

«Una solitudine all’interno della convivenza. E là, in quel fondo di solitudine in cui vive ogni uomo, si guarda e si vede, e quindi si pensa. [...]. Il luogo dell’individuo è la società, ma il luogo della persona è uno spazio intimo. Ed è qui, esattamente qui che risiede un assoluto. In nessun altro luogo della realtà umana».[11]

Si tratta di una solitudine intesa nei termini di condizione essenziale e costitutiva della persona umana che vive e si sente come «chiusa in sé», come «un se stesso incomunicabile», come un «recinto ben chiuso» dal quale però sente di voler uscire per aprirsi agli altri.
Infatti questa parte di noi stessi costituisce al tempo stesso la parte più vitale di noi, sia perché sollecita il nostro desiderio di aprirci verso gli altri e di riversarci su qualcosa di altro, come per esempio l’amore, sia perché nel fondo ultimo della nostra solitudine possiamo rintracciare quello che la Zambrano indica come «io invulnerabile», vale a dire quel punto di noi stessi nel quale non ci sentiamo mai completamente soli perché sappiamo che esistono anche altri come noi con i quali viviamo in analogia. Si tratta di una parte di noi che svolge il compito cruciale di riferimento del nostro essere, un punto nel quale non solo tendiamo a rifugiarci, ma che costituisce come una parte non scalfibile di noi stessi.

«Sentire interiormente» per sentire se stessi

Richiamarci all’interiorità come dimensione che tocca il nostro essere più profondo implica dover attuare quel passaggio difficile dalla percezione psico-fisica di noi stessi e della realtà della quale facciamo esperienza, ad una realtà di natura diversa, in quanto l’uomo, come affermava Novalis, «è capace di essere in qualunque momento una creatura soprasensibile».[12]
Il pregiudizio più arbitrario che si possa esercitare e applicare nei confronti dell’uomo e della sua educabilità risiede nel negargli la facoltà di essere al di fuori di sé e di essere al di là dei sensi. Tanto più siamo in grado di essere consapevoli del fatto che l’uomo è in grado di trascendersi, tanto più è salda e convincente la fede che possiamo sviluppare nel riconoscere come la sua vita si compia anche nella sfera dello spirito e come capacità da parte sua di riuscire a raggiungere una visione vera e autentica della vita. Una comprensione profonda di noi stessi passa quindi attraverso l’esercizio della capacità di trascendimento, di saper andare al di là di noi stessi e di ciò che siamo nel mondo esteriore, perché, direbbe sempre Novalis,

«Il mondo interiore è, per così dire, più mio che quello esteriore. Esso è così intimo, così segreto. Si vorrebbe vivere interamente in esso. [...]. Peccato che sia così incerto, così sogno. Ma è proprio necessario che il meglio, il più vero, abbia un aspetto così appariscente, e l’appariscente un aspetto così vero?».[13]

Questi interrogativi salgono dall’esigenza sempre presente di capire ciò che è intimamente nostro e quale rapporto la nostra interiorità intrattenga con l’esteriorità pur necessaria, ma spesso fuorviante a tal punto dall’impedirci di rintracciare la via verso l’interiorità.
Le domande ricorrenti che alimentano la nostra vita interiore risultano essere: dove risiede la mia interiorità? In che cosa consiste? Dov’è la parte autentica di noi stessi?
Ancora una volta è il pensiero filosofico, in grado di farsi anche poesia rispecchiando il sentire più intimo di ognuno, che ci viene incontro: «La sede dell’anima è dove il mondo interiore e quello esteriore si toccano. Quando essi si compenetrano, la sede è in ogni punto della compenetrazione».[14]
Per noi uomini abituati ad un’epoca nella quale tutto sembra implicare un sentire, certamente più inclini a cogliere le risonanze sensibili, emotive e affettive del nostro esistere e percepirci come dall’interno, l’interiorità tende più facilmente ad essere accostata ai sentimenti che ci toccano più da vicino, come l’amore narcisistico di noi stessi, il desiderio di benessere e di vita, la paura di tenere distanti il dolore e la sofferenza, il senso della morte, ma meno in riferimento alla ricerca di un principio interno capace di tenere insieme tutto il nostro essere, di affermare l’autonomia e l’indipendenza rispetto alla nostra natura fisica e materiale, ai bisogni e alle passioni, in riferimento alla ricerca della nostra natura più autentica. A motivo del nostro essere finito e mancante, continuamente in tensione verso infiniti perfezionamenti, abbiamo sempre bisogno di sentirci coincidere con noi stessi, di sentirci interi, e questa esigenza alimenta a sua volta la necessità di un sapere di carattere interiore che non può essere soltanto di natura oggettiva, paragonabile a quello che le scienze descrittive e sperimentali ci restituiscono per esempio intorno al nostro corpo o alla nostra mente, come se potessimo conoscere noi stessi alla stessa stregua di un oggetto o di una realtà completamente verificabile.
Ne consegue che possiamo dire di conoscere alcune cose di noi ma non tutte, di poterci conoscere sotto certi aspetti, ma mai completamente, e ciò nonostante di essere in grado di «sentire» noi stessi come dall’interno.

VERSO LA RICERCA DI UN «CENTRO» PERSONALE

Tra i riferimenti impiegati abitualmente per ricercare il senso della propria interiorità, vi è il richiamarsi ad una parte di sé quasi come uno spazio in noi stessi nel quale poterci riconoscere.
L’impiego dell’immagine spaziale per intendere la connessione tra interiorità soggettiva e oggettività esterna riflette la suggestione che da sempre ha esercitato sul pensiero filosofico il tentativo di esteriorizzare ciò che è interno, pur riconoscendo che l’interiorità non può essere tradotta in una rappresentazione fisica e spaziale.
Ma proprio nella «metafora dell’interiorità», così ampiamente utilizzata tanto da divenire non più soltanto rinvio ad un’immagine metaforica, si può riconoscere – come evidenzia Alberto Granese – il tema di fondamentale rilevanza pedagogica ed educativa che richiama l’individuazione, all’interno di ogni persona, di «un centro», certamente difficile da sondare, ma essenziale in quanto sede di determinazioni autonome.[15]
Da qui consegue, ad avviso dell’autore, la problematicità propria sia del sapere pedagogico sia dell’atto di educare, dal momento che si ha a che fare con il lato profondo dell’uomo, con ciò che tende ad arrestarsi sempre in superficie e che nessuno riesce mai a raggiungere perché, soprattutto nel suo costituirsi formativo, l’uomo è al tempo stesso un punto e un mondo in sé: come persona è una realtà, un punto che pre-esiste ad ogni possibile predeterminazione e che si appresta ad autodeterminarsi liberamente; ma al tempo stesso è un mondo in quanto implica una vastità e una complessità dai confini e dai caratteri variabili per la presenza di differenze e di somiglianze al suo interno che ne restituiscono il carattere complesso e al tempo stesso creativo.
In questa direzione può tornare utile il richiamo di Romano Guardini all’identificazione della persona come essere fondato nella sua interiorità, e che viene formandosi come esito di un percorso che si avvia e muove dall’interno di noi, dalla presenza di un centro personale.
Essenziale è in tal senso in educazione recuperare l’attenzione per un centro in ognuno in grado di restituirci non solo l’unicità e la diversità ma anche l’unità personale, in grado di rispecchiare la persona, al di là e oltre il suo divenire, come qualcosa che rimane pur sempre stabile e che tende a mantenere salda la più ampia identificazione con se stessa.
Ma il compito educativo di saper rintracciare un centro personale non è certamente facile.
Sull’impiego di tale termine per identificare il luogo dell’interiorità, Guardini pone in guardia in quanto

«non si tratta d’una parte, d’un territorio – quel punto di raccordo per ordine al quale soltanto è possibile la vita. Nulla di fisso; nulla di cui si possa dire, è qui o lì. È qualcosa di oscillante. Scompare se uno tenta di definirlo, ed è chiaro subito nell’animo, [...] quando è e vive autenticamente».[16]

Queste sottolineature rimandano alla difficoltà di poter rintracciare il centro interiore di noi stessi, un punto continuamente fluttuante, ma pur sempre un punto di unità in ordine al quale soltanto è possibile organizzare la propria identità impedendo che questa si diluisca nel rapporto, pur necessario, con l’esigenza di esteriorizzarsi, di entrare in contatto con la realtà esterna.

L’interiorità che si esteriorizza

Siamo giunti a questo punto alla sottolineatura di un’altra essenziale relazione: quella tra esteriorità e interiorità.
Si tratta di nozioni definibili l’una nei confronti dell’altra, nella loro reciproca relazione: la dimensione interiore rinvia al nostro mondo interno, al nostro io, alla coscienza, al mondo delle emozioni, dei sentimenti e degli affetti, ma anche alla ricerca veritativa; quella esteriore, riflette la realtà esterna fatta di cose, immagini, azioni, relazioni tra noi e gli altri.
Tale rapporto che possiamo definire di risonanza tra l’uomo e la realtà, tra interno ed esterno, mentre in passato si delineava più facilmente in termini netti come tendenza dell’anima a costruire se stessa in rapporto al mondo del quale si faceva esperienza, e in questi termini si delineava l’interiorità di ognuno, oggi risulta essere sostituito da un rapporto sempre più ampio di coestensione tra anima e mondo, come se non si riuscisse più a porre attenzione ai limiti esistenti tra l’esperienza interiore di sé e l’esperienza di sé in rapporto ad altro.
Le possibilità di fare esperienza di noi stessi in maniera autentica sembrano essersi ampliate, ma in realtà, in un mondo dove tutto è omologato, standardizzato, reso fruibile e comunicabile, l’uomo è come privato delle possibilità di accedere ad un’esperienza effettivamente personale del mondo e, come rileva U. Galimberti, l’anima, l’interiorità, diventa coestensiva al mondo, vengono meno le differenze tra interiorità ed esteriorità, perché il contenuto della vita psichica di ciascuno finisce per coincidere con una rappresentazione comune del mondo diffusa in modo particolare dai mezzi di comunicazione.
Risulta più complesso saper rintracciare la differenza tra profondità e superficie, perché la profondità finisce per essere nient’altro che il riflesso individuale delle regole del gioco comune a tutti e tende ad essere dispiegata più che altro in superficie, attraverso i comportamenti e l’identificazione con l’esercizio di determinati ruoli e adattamenti a determinate procedure tecniche.[17]

L’interiorità come sede dell’anima

Una sottolineatura particolarmente incisiva intorno alla possibilità di riuscire a rintracciare un centro personale è quella elaborata dalla filosofa Edith Stein quando distingue tra anima e io: mentre l’io si profila come punto mobile all’interno dello spazio dell’anima, quest’ultima costituisce invece il centro, il «luogo dal quale si fa udire la voce della coscienza e la sede delle libere decisioni personali».[18]
Richiamando il senso più profondo della mistica di S. Teresa d’Avila e l’intuizione dei grandi maestri dell’autoconoscenza come S. Agostino e S. Giovanni della Croce, il pensiero della Stein si rivela particolarmente efficace per delineare un cammino educativo volto a recuperare la profondità dell’anima e riuscire a cogliere come essa possa essere illuminata non soltanto attraverso i fenomeni superficiali che la riguardano, ma soprattutto attraverso le forze che pulsano nella vita cosciente e che concorrono a delinearne la sua stessa essenza, tanto da poter affermare che

«siccome l’anima è una realtà spirituale personale, il suo intimo, la sua tipicità intrinseca, insomma la sua essenza [...], non sono soltanto una cosa ignota che noi ammettiamo come ipotesi di lavoro per spiegare i fatti spirituali sperimentabili, ma sono anche qualcosa che può divenirci chiaro e tangibile anche se rimane pur sempre misteriosa».[19]

In tal modo la Stein ci orienta a riconoscere che certamente l’interiorità è una parte profonda, inafferrabile, difficile da esplorare, ma al tempo stesso essa risulta depositaria di tutte quelle infinite potenzialità umane, da essa non possiamo prescindere se vogliamo cogliere le potenzialità interne della nostra educabilità la quale non è data solo da inclinazioni e attitudini personali di carattere indefinito, ma anche e, soprattutto, da quelle potenzialità che abitano specificatamente il nostro essere dall’interno.
In tal senso è come se fossimo chiamati a «prendere le misure» non soltanto con la formazione di una nostra identità personale più o meno definita, più o meno delineata in relazione agli altri, ma soprattutto con la formazione di una personalità interiore che vale come centro di noi stessi di contro ai pericoli di una frammentazione e dispersione personale sempre in agguato che ostacola la crescita spirituale della persona e che ne impedisce l’elevazione.

NOTE

[1] M. Buber, Sull’educativo, in Discorsi sull’educazione, Armando, Roma 2009, p. 49.
[2] C. M. Martini, Il comune sentire, Rizzoli, Milano 2011, pp. 15-16.
[3] Voce Conoscenza di sé, in E. Bianchi, Lessico della vita interiore. Le parole della spiritualità, BUR, Milano 2004, p. 193.
[4] Ibi, pp. 193-194.
[5] Ibi, p. 194.
[6] M. Corsi, Il coraggio di educare. Il valore della testimonianza, Vita e Pensiero, Milano 2003, pp. 230-231.
[7] I. Lizzola - V. Tarchini, Persone e legami nella vulnerabilità, UNICOPLI, Milano 2006, p. 71.
[8] E. Borgna, La solitudine dell’anima, Feltrinelli, Milano 2011, p. 19.
[9] E. Bianchi, Lessico della vita interiore, p. 195.
[10] E. Bianchi, L’altro siamo noi, Giulio Einaudi Editori, Torino 2010, p. 9.
[11] M. Zambrano, Persona e storia, p. 146.
[12] Novalis, Frammenti, 456, Rizzoli, Milano 1976, 19812, p. 143.
[13] Novalis, Frammenti, 457, p. 144.
[14] Novalis, Frammenti, 462, p. 146.
[15] A. Granese, Istituzioni di pedagogia generale: principia educationis, CEDAM, Padova 2003, p. 16.
[16] R. Guardini, L’opposizione polare: saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, Brescia 1997, p. 203.
[17] Cf U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 45-46.
[18] E. Stein, Il castello dell’anima. Riflessioni sul castello interiore di S. Teresa d’Avila, Edizioni OCD, Firenze 1981, p. 104.
[19] Ibi, p. 103.