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    La giustizia /1


    Le virtù /9

    Paolo Carlotti

    (NPG 2011-02-48)


    Se la virtù della prudenza, per la sua funzione coordinatrice, estende la sua azione a tutto il praticabile umano, la virtù della giustizia, presiedendo alla qualità morale delle molteplici relazioni intrattenute dall’uomo, non è da meno, per il semplice motivo che ogni uomo è e vive in una fitta rete relazionale, che si estende al mondo intero e, per il credente, anche oltre. Questa sua specifica natura era indicata nella tradizione del pensiero etico – non solo e non primariamente teologico – come virtus ad alterum, come virtù concernente l’altro e la sua alterità.

    La giustizia e le sue relazioni

    Sono molteplici e di diversa indole le relazioni umane, alcune delle quali sono state riscoperte o addirittura ‘scoperte’ recentemente, come la relazione interspecifica, che con rinnovata sensibilità ecologica si intrattiene coi viventi non-personali, oppure quella intergenerazionale, che estende la sua cura alle generazioni future, cura che l’intenso sviluppo tecnologico del nostro tempo ha quasi imposto all’attenzione e alla responsabilità di tutti.
    Tra gli umani poi si danno svariate relazioni interpersonali che si differenziano secondo proprie peculiarità. Ad esempio: la complementarietà sessuale interviene sempre in presenza della differenza sessuale e mai in sua assenza. E d’altra parte le relazioni interpersonali a complementarietà sessuale per lo più non ne implicano una coniugale, che interviene solo a seguito di una decisione puntuale dei partners. L’essere figlio implica un rapporto diverso dall’essere marito o moglie, come pure l’essere cittadino, cioè l’essere membro di una specifica comunità nazionale a mediazione istituzionale, è diverso – per la figura di relazionalità primaria attivata – dall’essere amico.
    Va da sé che, se è emersa la consapevolezza di nuove relazioni, quelle ‘tradizionali’ sono soggette a una continua ridefinizione, che se non le altera nel loro nucleo neanche le lascia immutate nella concreta esistenza. Essere figlio o moglie in una società pluralista è diverso dall’esserlo in una società patriarcale, società che se è solo oggetto di ricordo negli odierni contesti occidentali, è invece ben viva nelle teocrazie islamiche, ponendo qualche delicata questione al riconoscimento in occidente dei diritti culturali di queste minoranze. Per altro verso, lo stesso rapporto, in una società burocratica e liquida, è interessato da processi che lo espongono a scarsa definizione e ad alta precarietà, inducendo talora stati e vissuti segnati da endemica incertezza e da diffusa confusione.
    In prospettiva teologica, poi, la persona umana può relazionarsi con persone non-umane, cioè con le persone angeliche e soprattutto le tre Persone Divine. È poi possibile il discorso teologico sulla realtà delle relazioni interpersonali divine e sulla loro significatività per quelle umane, che avviene correttamente solo in modo analogico, cioè avvertendo la notevole differenza che si dà tra l’essere persona al modo di Dio e l’essere persona al modo dell’uomo. Eppure, seppur con dissimile somiglianza, sia degli uomini, sia degli angeli, sia di Dio è possibile dire che sono persone e hanno relazioni interpersonali, e proprio per questo comune fondamento le relazioni divine hanno un senso per quelle umane. È quindi possibile allargare la tipologia delle relazioni interpersonali, che include quelle divine, angeliche o umane, oppure possono rivestire carattere – come dire – ‘internaturale’, quando intercorrono tra persone aventi natura diversa e, tra queste, quella tra Dio e l’uomo, che potremmo indicare come teandrica.

    La giustizia e la sua diversa uguaglianza

    Nella sua particolarità, ogni relazione implica, come condizione della sua possibilità, la coesistenza di uguaglianza e di diversità. Infatti come la relazione, anche la diversità e l’uguaglianza sono concetti che necessariamente comportano il riferimento e il confronto con più di un soggetto e, per ciò stesso, si può affermare che per essere uguali occorre essere diversi in una specifica dimensione, come pure per essere diversi occorre essere uguali in un’altra. «L’unità della differenza è una unità relazionale, ossia è l’unità di una differenziazione reale che esiste per reciproco riferimento a una comune appartenenza» (P. P. Donati, Oltre il multiculturalismo. La ragione relazionale per un mondo comune, Roma-Bari, Laterza 2008, 84). Perché la relazione viva, occorre conservare il riconoscimento delle specificità della differenza – contro ogni omologazione – e dell’uguaglianza – contro ogni divaricazione –, senza le quali ogni relazione semplicemente non si dà o implode su se stessa.
    Un esempio significativo viene addotto dallo stesso Autore appena citato «Se le identità di gender (maschio e femmina) vengono rese indifferenti, la relazione maschio-femmina non trova più ragioni proprie da affermare e promuovere… Nel caso, poi, che i codici simbolici maschile e femminile siano resi indifferenti o continuamente con-fusi, si creano specifici problemi: se il codice materno e quello paterno non sono chiaramente distinti e relazionati fra loro, i figli vengono a trovarsi in grandi difficoltà nell’elaborare la loro identità, perché il carattere sessuato della relazione è stato annullato» (ib., 92). È pure ipotizzabile il caso in cui maschio e femmina non riconoscano più la realtà che li accomuna e li rende, sotto quest’aspetto, uguali. Avremmo relazioni di alterità sopraffatta e dominata, raggirata o evasa.

    La giustizia e la sua modalità etica

    Soprattutto l’etica di ispirazione personalista – sensibilità ben presente nella costituzione pastorale del Concilio Vaticano II Gaudium et spes – riconosce come luogo forte, in cui il senso della vita quasi insorge e si costituisce, l’incontro con l’altro, come altro da me e come uguale a me: uguale nella natura personale, altro da me nella sua concreta determinazione.
    Di questa insorgenza relazionale occorre evitare una concezione relativa dell’alterità, che adegua e omologa l’altro a sé, sminuendolo nella sua consistenza propria: allora l’altro diventerebbe la copia del sé, è l’altro del medesimo.
    È pure vincolante scartare una concezione assoluta dell’alterità, che rende l’altro totalmente altro, monadico, inavvicinabile e incomunicabile, che nega la comunanza della natura e della specie umana: saremmo di fronte a relazioni non tra individui della stessa specie, ma tra specie diverse.
    È raccomandabile invece una concezione relazionale dell’alterità, in cui ad incontrarsi è l’altro di sé – il tu – e l’altro dell’altro – l’io – dove l’io e il tu sono definiti però a partire da ciò che li costituisce, cioè dalla rispettiva alterità.
    Si noti che la centralità etica della persona risuona anche nell’approccio trascendentale di I. Kant, che per questo infatto è da taluni ritenuto il primo personalista. Nella seconda formula del suo imperativo categorico – ripresa in un inciso della Veritatis splendor 48 – si legge: «Agisci in modo da trattare l’umanità così nella tua persona quanto nella persona altrui sempre nello stesso tempo come fine e mai semplicemente come mezzo» (I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cap. 2, § 10).
    In modo pertinente e acuto così commenta la formula il noto filosofo morale A. MacIntyre: «Per Kant... la differenza tra una relazione umana non ispirata alla morale e una ispirata ad essa coincide esattamente con la differenza fra una relazione in cui ciascuno tratta gli altri in primo luogo come mezzi per i propri fini, e una in cui invece ciascuno tratta gli altri come fini in se stessi. Trattare qualcun altro come fine, vuol dire esporgli quelle che io ritengo essere buone ragioni per agire in un modo piuttosto che in un altro, ma lasciarlo libero di valutare tali ragioni. Vuol dire non essere disposti a influenzare un altro se non mediante ragioni che egli giudichi valide. Vuol dire appellarsi a criteri impersonali circa la cui validità ciascun soggetto razionale deve essere il proprio giudice. Al contrario, trattare qualcun altro come mezzo significa cercare di trasformarlo in uno strumento per i miei scopi avvalendomi di qualsiasi influenza o considerazione possa risultare di fatto efficace in questa o quella circostanza. Ciò di cui avrò bisogno per orientarmi sono le generalizzazioni della sociologia e della psicologia della persuasione, non i modelli della razionalità normativa» (A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milano, Feltrinelli 1988, 37).
    È ciò che in modo puntuale e ancora attuale riprende e segnala Giovanni Paolo II: «Il criterio proprio della dignità personale – quello cioè del rispetto, della gratuità e del servizio – viene sostituito dal criterio dell’efficienza, della funzionalità e dell’utilità: l’altro è apprezzato non per quello che ‘è’, ma per quello che ‘ha, fa e rende’» (Giovanni Paolo II, Evangelium vitae, 23).

    La giustizia e la sua definizione

    La giustizia persegue il riconoscimento della dignità dell’uomo nel suo unico e pluriforme relazionarsi, in modo tale «da dare a ciascuno il suo» – unicuique suum – per ciò che l’altro è uguale e per ciò che è diverso dal sé. Non siamo quindi di fronte ad un semplice e grezzo egualitarismo, né ci si muove sull’onda di favoritismi o corporativismi. L’intento, in quanto è perseguito come virtù, implica la continuità e non la saltuarietà dello stile di vita, implica un modo di essere non occasionale e periferico, ma permanente e centrale, implica la ridefinizione dei propri affetti di modo che la loro gratificazione risulti soltanto dal perseguimento della giustizia e non da altro – per esempio dalla più o meno collaterale promozione della carriera, del potere, del piacere –, implica un volere trasparente e coerente.
    La giustizia è atto unilaterale e gratuito, ha luogo sempre, anche quando l’altro non avesse la capacità di rivendicare il diritto che possiede o di reciprocare. La giustizia vincola ad agire in modo giusto anche con chi così non agisce o non ha agito o si prevede che non agirà. Infatti la giustizia, come del resto ogni altro bene morale, quando è ricercata nonostante sia ‘sotto attacco’, si realizza in modo profondo e duraturo. Il carattere virtuoso della giustizia segnala inoltre che la sua promozione ha bisogno di persone e non solo di prestazioni o di istituzioni giuste. Le istituzioni sono certo necessarie – soprattutto oggi quando, come nell’oggi, la loro invasività cresce – ma non di necessità primaria; e pensare che lo siano, quasi bastassero da sole e potessero essere da noi totalmente delegate al compito, è o infantilmente illusorio o strategicamente deresponsabilizzante. Forse è da correggere un certo ottimismo, che, al proposito, ha finito per prevalere nel passato.
    La giustizia, interpellando l’altro come un altro se stesso – non come un altro medesimo, per usare la distinzione di P. Ricoeur, rintracciabile in un suo libro ancora stimolante: Sé stesso come un altro, Milano, Jaca Book 1993 –, lo riconosce dotato di autocomprensione e autodeterminazione, bisognoso di relazioni interpersonali, costituito nel corpo e segnato dalla trascendenza. Per addurre qualche esempio, possiamo dire che – minimalmente – la giustizia accetta l’esistenza dell’altro e ne vieta la soppressione, accetta la libertà altrui e ne respinge la violazione, stima l’altro anche in ciò che giustamente possiede, rifiutando il furto, e a lui si rivolge con una comunicazione onesta e vera, ripudiando la doppiezza e la menzogna, vive la propria sessualità nel riguardo personale e si astiene da ciò che lo smentisce.
    Più radicalmente, la giustizia sta e cade con la verità. Lo notava molti anni fa J. Pieper, per il quale presupposto della giustizia è «... quell’atto di sapienza, mediante cui la verità delle cose reali si converte in una decisione. Tutto ciò mette in evidenza proprio a questo punto una forma d’ingiustizia che a me sembra di estrema attualità. Si tratta di quel genere d’ingiustizia che nasce quando l’uomo ha perduto ogni rapporto con la verità; e pertanto la questione se qualcuno abbia o meno diritto a una cosa viene da lui considerata come del tutto irrilevante. Qualcosa di profondamente disumano viene qui in luce ancor più che nella formale ingiustizia» (J. Pieper, Sulla giustizia, Brescia, Morcelliana 1956, 19s.).

    La giustizia e i diritti dell’uomo

    Tra le espressioni oggi più emblematiche della giustizia sono certamente i diritti dell’uomo, dichiarati dall’ONU nel 1948 e ripresi e assunti, a livello ecclesiale, dalla Pacem in terris del beato Giovanni XXIII, che rappresentano una pietra miliare nella storia dell’umanità. E tuttavia sullo sfondo di quest’orizzonte positivo, c’è da dire che la categoria dei diritti umani si rifrange in tanti modi diversi quante sono le impostazioni delle teorie etiche che li avvicinano e quindi ad esse sostanzialmente rimandano per la loro fondazione e anche per la loro esplicazione. Di fronte alla loro accentuata proliferazione di questi ultimi anni, accompagnata dall’indeterminazione dei rispettivi doveri e dei loro soggetti, emerge come delicata e strategica, ancora una volta, la questione del loro statuto veritativo, cioè la consistenza, la motivazione e l’individuazione della verità rivendicata.
    È ancora aperta, e talora divaricante, la problematica inerente alla fondazione giusnaturalistica o positivista dei diritti umani, i quali verrebbero ad essere o riconosciuti nella natura umana e poi precisati in modo coerente per via positiva o stabiliti dal patto della convivenza sociale e civile. La differenza è di impostazione e non è quindi di scarsa rilevanza e consequenzialità, soprattutto quando la produzione positiva del diritto non è sempre libera da svariate pressioni di potere. Il dilemma è se la persona umana ha i diritti che naturalmente ha o solo quelli che la società stabilisce che abbia. Emblematico non è solo il caso dell’aborto, ma anche quello della giustizia sociale o del diritto all’accesso alle risorse dello sviluppo. Certo è possibile una composizione, però gerarchica, delle due prospettive, assegnando la priorità alla legge morale naturale, soprattutto per quelli fondamentali o primari e alla legge positiva per quelli derivati o secondari (cf al proposito un’interessante lettura: Commissione teologica internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, Città del Vaticano, LEV 2009).
    La storia dei diritti umani parte, nel 1789, con i diritti di libertà, prevalentemente identificati in quelli cosiddetti negativi, cioè con quelli per cui il soggetto matura il diritto a non essere ostacolato nello svolgimento della propria attività. Riprende questo filone il pensiero liberale, in politica e soprattutto in economia, indicando come assolutamente minimale ogni intervento regolativo che, scevro da ogni idealismo, si pensa solo atto ad assicurare le regole del gioco – evidentemente di chi può giocare – e favorisce massicciamente la deregulation. Gli esclusi dal gioco, a partire dal porsi prima e dall’imporsi poi della questione sociale nell’Ottocento, hanno maturato la crescente consapevolezza del loro diritto ad essere abilitati – socialmente, economicamente e culturalmente – a partecipare come protagonisti e non semplicemente come comparse nella determinazione delle proprie esistenze: prendono forma i cosiddetti diritti sociali, diritti positivi, costituiti non attorno ad un’astensione ma attorno ad un impegno (cf la chiara e sintetica presentazione di W. Cooney, Rights Theory, in R. Chadwick [ed.] Encyclopedia of Applied Ethics, San Diego – ecc., Academic Press 1998, 3: 875-883).
    Queste due classi di diritti, liberali e sociali, è invalso chiamarli diritti di prima e di seconda generazione, a cui si sono aggiunti quelli di terza generazione, cioè i bioetici, primo fra tutti il diritto alla vita e all’integrità della persona umana – e successivamente quelli di quarta generazione, cioè quelli ecologici, che comportano la duratura disponibilità di un ambiente salubre.
    La storia dei diritti umani è emblematica espressione di come le esigenze della giustizia siano soggette a ridefinizione in sintonia con l’accresciuta autoconsapevolezza dell’uomo e dell’umanità rispetto alla qualità del proprio tessuto relazionale intersoggettivo, le cui ricadute etiche crescono, si modificano e decadono, al modo della vita dell’uomo. Questa storia è magistra vitae in quanto ci rende consapevoli che la qualità etica delle relazioni non si sviluppa secondo un modulo lineare e progressivo, ma conosce involuzioni e decadenze, per cui è ‘troppo umano’ pensare come definitivamente acquisiti o garantiti i contesti, gli ambienti, i vissuti e i valori etici. Niente come l’esperienza etica esige il costante e vigile accompagnamento dell’uomo.




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