Emozioni e ragione:

un possibile dialogo

Giovanni Cucci

 

Emozioni e ragione in dialogo

Si è visto in un precedente contributo come la relazione tra ragione ed emozioni (intendendo con questo termine tutto un complesso mondo variamente denominato, «passioni», «sentimenti», «affetti») non sia semplice, ma non possa essere concepita in termini di opposizione antitetica [1]. Piacere e bene morale sono in contrasto solo in un'etica dualista, ma che viene tuttavia pagata a caro prezzo [2]. E difatti, nella prospettiva precedente alla modernità, il rapporto passione/ragione viene concepito in maniera bidirezionale, secondo una modalità di influsso vicendevole, anzi di aiuto reciproco per riconoscere e compiere il bene [3].
Le passioni che sorgono dalla sensibilità influiscono sull'intelletto e sulla valutazione, ma ve ne sono altre che trovano la loro origine nella valutazione intellettiva: si tratta delle cosiddette «passioni dell'anima», delle quali l'ira rappresenta un esempio emblematico [4]. Rilevare questo significa smentire il dualismo antropologico moderno, perché le passioni di per sé riguardano sia il corpo sia l'anima, e per questo si influenzano vicendevolmente, consentendo o impedendo il conseguimento del bene.
Emozioni e ragione dunque non sono costitutivamente nemiche: possono diventarlo, come pure possono essere di reciproco aiuto. Le emozioni possono rendere più intensa e forte la decisione della volontà, così da poter superare difficoltà e ostacoli in vista del conseguimento del bene per vivere in maniera piena, integrata e costante, che è la caratteristica della virtù: «Il modo della virtù, che consiste nella perfetta volontà, non può essere senza passione, non perché la volontà dipenda dalla passione, ma perché a una volontà perfetta in una natura passibile necessariamente consegue la passione» [5].
Antonio Rosmini notava che «non v'ha compiuta cognizione che non sia affettuosa: l'amore perfeziona il conoscimento e l'uomo che conoscendo ama, trova nell'ente amato il bene, termine pieno di quell'atto di cui egli è potenza» [6]. Per Martin Heidegger la comprensione ha una dimensione affettiva [7]. È una conclusione molto vicina a quanto notava san Tommaso, secondo il quale lo stesso atto di vedere, che è di per sé un'operazione selettiva, si sofferma su ciò che cattura il cuore: Ubi amor, ibi oculus, «Dove c'è amore, lì si posa l'occhio». Egli chiama cogitativa la capacità di unificare sensibilità e intelletto, immaginazione e conoscenza, memoria e comprensione [8].
L'affettività è dunque fondamentale non solo per compiere il bene, ma anche per conoscerlo: essa nota i dettagli, consente di entrare in relazione con altri, di aiutarli, di vivere l'amicizia, l'amore. Nelle situazioni difficili e critiche, il ragionamento non è sufficiente a riconoscere e a individuare il bene da compiersi o a confermarci nella scelta. In questi frangenti le passioni costituiscono un aiuto prezioso, come notava Agostino: «Finché portiamo la debolezza di questa vita, se non abbiamo alcuna passione, non viviamo rettamente» [9].
Studiando casi di persone lobotomizzate, che hanno cioè subìto l'asportazione dei lobi frontali del cervello, sede delle emozioni, si è visto come la privazione del patrimonio affettivo abbia inciso radicalmente sulle capacità cognitive e volitive, fino all'incapacità di apprendere il bene e di attuare un comportamento coerente con i valori proclamati [10].
Per questo il mondo affettivo arricchisce la dimensione intellettuale, perché è strettamente legato alla motivazione, all'interesse e al desiderio, che risultano di fondamentale importanza per l'apprendimento e lo studio. Le conseguenze di una vita intellettuale sganciata dagli affetti sono tristemente note: «la rarefazione della lettura, la perdita della memoria a lungo termine in favore della sola memoria a breve termine, la tendenza alla dispersione, l'incapacità di usare la grammatica, la difficoltà a organizzare il pensiero, l'indebolimento dell'astrazione, l'incapacità di raccontare, la povertà lessicale» [11].
D'altra parte, l'intensità di un'emozione non è di per sé indice della bontà della scelta compiuta: essa va piuttosto «letta», mettendola a confronto con la riflessione e il giudizio. Agire sulla semplice scorta dell'emozione può infatti giocare brutti scherzi: l'emozione, qualora non sia unita alla riflessione, tende, come un fuoco di paglia, ad accendersi, ma anche a spegnersi con facilità, lasciando un senso di vuoto e di frustrazione. Questo era il paradosso enunciato da Freud: dedicarsi unicamente a ciò che piace porta a trovare sempre meno piacere nelle cose che si fanno.
Emozioni e ragione, da qualunque parte si esaminino, si rimandano vicendevolmente.

Il contributo della fenomenologia

Questo approccio unitario emerge con forza anche nell'ambito della filosofia contemporanea. Pensiamo alle analisi compiute dalla fenomenologia, a partire da Husserl, su quel naturale tramite tra percezione e sensazione che è dato dalla corporeità. Husserl chiama non a caso «vivo» il corpo, prendendo le distanze dal dualismo cartesiano, che lo identifica come una cosa, una macchina, mero strumento di cui si servirebbe la mente [12].
Il corpo presenta una fondamentale identità con il soggetto, ma insieme non si riduce a questo. Gabriel Marcel ha caratterizzato bene questa polarità, parlando della duplicità intercambiabile dei termini di relazione tra il soggetto e il corpo: io sono, ma insieme anche ho il mio corpo. Tuttavia nessuna delle due affermazioni è esaustiva per caratterizzare adeguatamente la corporeità [13].
Paul Ricceur qualifica questa duplicità del corpo con i termini di corpo soggetto, corpo proprio, corpo vissuto, e corpo oggetto: «Al corpo oggettivo si oppone semanticamente il corpo vissuto, il corpo proprio, il mio corpo (da dove parlo), il tuo corpo (di te a cui mi rivolgo), il suo corpo (di lui o di lei di cui racconto la storia). Così il corpo appare due volte nel discorso, come corpo-oggetto e come corpo-soggetto o, meglio, come corpo proprio» [14].
Questa duplicità, espressa anche grammaticalmente, implica un «di più» della persona rispetto alla materialità del corpo, che non esaurisce la dimensione personale. Claude Bruaire manifesta questa irriducibilità con un'affermazione paradossale: «Io non sono il mio corpo» [15], perché nel soggetto c'è un di più che il corpo esprime, ma non in modo adeguato; in quel «di più» si annida l'esperienza della trascendenza, la capacità, propria della coscienza, di vedere se stessi e il mondo «dall'alto», superando i confini del qui e ora propri della corporeità. Per questo il corpo sfugge a un mero approccio cosificante e dispiega un mondo di fronte a sé. Lo possiamo notare dalla semplice esperienza di stringere le nostre mani: esse sono nello stesso tempo «toccanti» e «toccate».
In questi casi il soggetto si esperisce come un io non oggettivabile, «essente in uno spazio e in un tempo obiettivo, mentre è il mondo intero con le sue forme di spazio e di tempo che è oggetto nelle mie esperienze di mondo, senso posto nella normatività dell'esperienza» [16]. E in quanto corpo io posso conoscere e insieme sentire, comunicare e relazionarmi ad altri; si tratta di aspetti differenti ma che manifestano la persona nella sua singolarità: «Nella fronte corrucciata o nel viso disteso non colgo un indizio, un segno della collera o della serenità, ma la collera o la serenità in se stesse, anche se non le colgo interamente e nelle loro radici. In ogni caso, anche qui, nella sfera dei rapporti interpersonali, l'unità profonda dell'uomo e il suo essere coscienziale si fanno manifesti nell'intimità di un corpo vivente» [17].

Il luogo della fragilità umana

Certo, il corpo rimanda anche alla dimensione della fragilità, della passività, della violenza e della sofferenza; per questo è più volte emersa, nella storia del pensiero, la tentazione di valutarlo in termini negativi, come un male, un ostacolo o una zavorra inutile.
Ma anche considerato nella sua fragilità sofferente, l'uomo può vivere in molti modi questa esperienza. Siamo sempre ricondotti a un percorso che conosce differenti possibili esiti: la passione può dominare la ragione, può renderla schiava, «infettarla» (come rilevava con timore Kant), ma la ragione ha anche il grande potere di dominare le passioni, non consentendo che esse interferiscano con i progetti della mente.
Lo scrittore giapponese Haruki Murakami distingue opportunamente tra dolore e sofferenza: egli applica questa distinzione al mondo della corsa, ma essa può essere rilevata in ogni ambito dell'esperienza umana. Il dolore è subìto, eppure può essere vissuto diversamente dal commento interiore del soggetto, dal suo mondo di valori e di motivazioni. Un medesimo accadimento doloroso (un mal di testa, una gamba fratturata) comporta una sofferenza differente a seconda del soggetto che lo vive. Per questo Murakami osserva: «Il dolore non si può evitare, ma la sofferenza è opzionale. Supponiamo, per esempio, che correndo uno pensi: "Non ce la faccio più, è troppo faticoso". La fatica è una realtà inevitabile, mentre la possibilità di farcela o meno è a esclusiva discrezione di ogni individuo» [18].
Questo dice quanto la dimensione fondamentale della motivazione e dell'adesione a un sistema ideologico e culturale (nel bene come nel male) possa prevalere anche sulle pulsioni biologiche più basilari, mostrando l'irriducibilità dell'essere umano alla sua dimensione materiale o organica. Nietzsche osservava che, «se si possiede il nostro perché della vita, si va d'accordo quasi con ogni domanda sul come», un aforisma che Viktor Frankl riprende significativamente come elemento fondamentale per la sopravvivenza nell'esperienza autobiografica descritta nel libro Uno psicologo nei lager [19]. Egli aveva notato che la possibilità di sopravvivere nelle «situazioni estreme» non era data in primo luogo dalla costituzione fisica, dalla robustezza o dalle forze a disposizione, ma dalla capacità di trovare un significato in ciò che si stava vivendo. Ciò alimentava la speranza per affrontare le prove più terribili [20].

L'influsso della ragione sulle emozioni

La ragione e la riflessione possono dunque intervenire sulle emozioni, modificandone la portata. È stato studiato come nelle situazioni di tensione e di irritazione - soprattutto nelle loro fasi iniziali - una diversa visione delle cose possa modificare anche il sentimento provato. In un esperimento compiuto da Daniel Gole-man, un operatore si mostrava apertamente sgarbato e aggressivo nei confronti dei volontari; essi dovevano in seguito dare una valutazione dell'operatore, che nella stragrande maggioranza dei casi risultava essere pesantemente negativa. Tuttavia, in una variante del medesimo esperimento, a un certo punto un'altra assistente entrava nell'aula e, con un pretesto, invitava l'operatore a uscire. Una volta rimasta sola, l'assistente chiedeva ai volontari di scusare il suo comportamento, portando motivazioni di varia natura (stress, una grave perdita subita, la difficoltà a superare alcuni esami per conseguire il titolo). Alla fine dell'esperimento si notava una notevole differenza nelle valutazioni date dai volontari. Il gruppo degli «informati» aveva dato un punteggio molto più alto ed esprimeva anche compassione e comprensione nei riguardi dell'operatore, insieme al desiderio di poterlo aiutare. Le informazioni ricevute possono quindi influire sulle emozioni, accentuandone alcune e attenuandone altre.
La capacità di prendersi del tempo e il contatto con la natura sono altri aiuti fondamentali che possono intervenire efficacemente su un'emozione quale la rabbia, come emerge, ad esempio, da questa testimonianza: «Una volta, quando avevo circa tredici anni, in un accesso di collera, uscii di casa gridando che non vi avrei più fatto ritorno. Era una bellissima giornata d'estate e camminai a lungo per viali incantevoli, finché, gradualmente, la tranquillità e la bellezza che mi circondavano ebbero su di me un effetto calmante e confortante, e dopo qualche ora tornai pentito e alquanto ammorbidito. Da allora, quando sono in collera, se appena posso, faccio sempre così e trovo che questa è la cura migliore» [21].
La ragione dunque, contrariamente all'assunto di Hume, non è semplicemente «la schiava delle passioni» [22] (fra l'altro, queste affermazioni vengono formulate sempre in sede di riflessione); al contrario, essa non soltanto trova un aiuto potente nelle passioni [23], ma può anche agire efficacemente su di esse, modificandole e alleandosi con loro, portando a quella integrazione, a quel senso di unità e pacificazione interiore che è la caratteristica propria dell'uomo virtuoso, giungendo a quello che Agostino chiama ordo amoris, l'ordine dell'amore, la cui caratteristica è la circolarità, cioè di essere causa ed effetto dell'amore, capace di coinvolgere tutta la persona [24]. Il desiderio è l'espressione compiuta di questo incontro, che per Aristotele è la base della virtù, come capacità stabile di riconoscere e compiere il bene [25].
Si può dunque comprendere quale importanza rivesta questa integrazione in sede etica. L'emozione cessa di apparire sinonimo di volubilità imprevedibile e passeggera, e diventa un grande aiuto per il pensiero, per le decisioni e per le relazioni. Per questo si può decidere di amare qualcuno, oppure, come ricorda il Vangelo, l'amore può essere comandato (cfr Gv 13,31-35): esso non disdegna l'uso dell'imperativo («Amami!»). È un imperativo unito alla valutazione e al sentimento, e spinge l'amato a fare quanto è in suo potere, a fare ciò che non potrebbe mai essere comandato da una legge.
È quanto rileva con finezza Franz Rosenzweig: «Si può comandare l'amore? [...]. Il comandamento dell'amore può venire soltanto dalla bocca dell'amante. Solo l'amante (ma l'amante lo può realmente) può dire, e infatti dice: "amami". Sulla sua bocca il comandamento dell'amore non è un comandamento estraneo, ma non è altro che la voce stessa dell'amore. L'amore dell'amante non ha altra parola per esprimersi se non il comandamento [...], l'amami" dell'amante è espressione totalmente perfetta, purissimo linguaggio dell'amore» [26]. Si tratta evidentemente di un amore integrato, non limitato all'emozione passeggera o a un mero atto di volontà, ma l'espressione più bella e stabile dell'unione tra valutazione, affetto e decisione, fino al dono di sé.
Questa integrazione fra la dimensione affettiva e valutativa risulta fondamentale per le scelte di vita, per la fedeltà ad esse e la capacità di coinvolgersi in profondità, soprattutto di rimanere nell'amore, affrontando quanto possa rendere imprevedibile, frustrante, conflittuale e faticosa la scelta compiuta. È l'espressione più alta della libertà, quello che viene chiamato «amore oblativo», poter amare l'altro/a non solo per la gratificazione che se ne può ricavare, ma perché è lui/lei. Per vivere questo, il soggetto deve infatti essere capace di padroneggiare le proprie emozioni, divenendo capace, se necessario, di sacrificare eventuali gratificazioni immediate per la persona amata, anche pagando di persona.
È a questo livello di amore che può realizzarsi la possibilità di costruire relazioni affettivamente forti, come l'amicizia, il matrimonio, la scelta del celibato per il Regno, mostrando una fedeltà che supera il dato immediato dell'innamoramento o della simpatia superficiale ed è capace di perseverare in tali scelte affrontando la durata e il logorio del tempo, ben al di là di un entusiasmo o di un mero appagamento emotivo.

Un esempio di incontro riuscito tra emozioni e ragione: l'arte

Riconoscere il valore culturale delle emozioni porta a smentire un'altra obiezione piuttosto diffusa: che le emozioni non sono rilevanti per valutare le azioni e le situazioni della vita, perché meramente soggettive, superficiali, troppo legate alla situazione del momento o al contesto sociale di una popolazione. Questa osservazione, anche se coglie alcuni aspetti della questione, non porta a concludere che tali differenze costituiscano un ostacolo insormontabile alla comprensione delle emozioni e al dialogo tra culture differenti, anzi è proprio in questo campo che si mostra l'espressione più alta dell'ingegno umano.
Pensiamo a come alcuni capolavori dell'arte di tutti i tempi abbiano focalizzato l'attenzione di discipline molto differenti tra loro, come la filosofia, la psicanalisi, la storia e la sociologia. Significativa è l'analisi delle tragedie di Sofocle e di Euripide compiuta da Freud e da Jung, ma, molto prima di loro, da poeti e letterati dei secoli precedenti. In quelle vicende essi riconoscevano situazioni di ogni epoca e condizione sociale. L'esperienza della perdita di una persona cara e la nostalgia straziante della sua mancanza, l'amore non corrisposto, il tradimento degli affetti, il desiderio di giustizia emergono in continuazione da questi scritti e vengono riconosciuti con facilità dallo spettatore come dallo studioso di ogni tempo. «La posizione di Aristotele non è molto diversa da quella di un critico che scrive oggi su autori come Joyce, Kafka, Proust [...]. Le osservazioni del critico e del filosofo, dunque, sono basate sulla distanza nel tempo
e sulla continuità della cultura, il che permette di generalizzare e a un tempo di specificare» [27].
Una conferma ulteriore di tale comunanza affettiva giunge dall'importanza anche terapeutica che queste narrazioni presentano per sanare situazioni di disagio e di sofferenza interiori. E questo perché lettori e ascoltatori ritrovano in quei testi le proprie vicende, e soprattutto una possibile maniera di affrontarle, dimostrando di poter superare con disinvoltura barriere storiche e culturali, talvolta senza neppure possedere un raffinato livello di istruzione. «L'Iliade di Omero è stata usata con successo nel trattamento dei veterani della guerra del Vietnam che soffrivano di trauma da combattimento, perché le sue storie di violenza e paura sono riconoscibili al di là delle differenze culturali» [28].
Il fascino suscitato dall'arte risulta ancora più evidente nel caso della musica, «la più spirituale delle arti» e la vetta suprema del linguaggio, secondo George Steiner. Essa è in grado di comunicare emozioni e toccare il cuore grazie al non detto che la caratterizza, in un contesto di gratuità e bellezza: «La musica mi dimostra la realtà di una presenza, di un "essere-qui" fattuale che sfida una definizione analitica o empirica» [29].
Jean Briggs ha compiuto in particolare delle ricerche sulla universalità delle emozioni trasmesse dalla musica, Scendo ascoltare opere liriche a tribù eschimesi: tutti rimasero profondamente catturati da quelle rappresentazioni, che seguivano con grande partecipazione interiore. Uno di essi definì Il trovatore di Giuseppe Verdi «la musica che fa venire voglia di piangere» [30].
L'arte può essere considerata l'esempio più eloquente della capacità di unire riflessione ed emozione, riuscendo anche ad accomunare registri culturali molto differenti, perché rimanda a un vissuto interiore universalmente riconoscibile. Si pensi al celebre brano in cui Marcel Proust commenta gli effetti che la sonata di Vinteuil suscita nell'animo di Swann: «Il campo aperto del musicista non è una meschina tastiera di sette note, ma una tastiera incommensurabile, ignota quasi per intero, dove solo qua e là, divisi da folte tenebre inesplorate, alcuni fra i milioni di tasti di tenerezza, passione, coraggio, serenità, che la compongono, dissimili gli uni dagli altri come un universo da un altro universo, sono stati scoperti da un grande artista che, risvegliando in noi il corrispondente del tema trovato, ci rende il favore di mostrarci quale ricchezza, quale varietà celi a nostra insaputa la vasta notte impenetrata e scoraggiante della nostra anima che noi scambiamo per vuoto e nulla. Vinteuil era stato uno di questi musicisti» [31].
La musica coglie il non detto, porta alla luce il sentimento inespresso, e fa vibrare il cuore come nient'altro saprebbe fare. E il grande scrittore è in grado di esprimere il non detto in un registro differente, senza tradirlo, anzi riuscendo a dare un nome ai sentimenti che quella musica aveva suscitato. In questo momento, come per Swann, essi diventano veramente nostri, e ne riconosciamo il valore; ci mostrano una pienezza che non possiamo possedere, ma di cui possiamo intravedere un frammento fugace. È sempre Proust a chiedersi «se la musica non sia l'unico esempio di quel che sarebbe potuta essere - senza l'invenzione del linguaggio, la formazione delle parole, l'analisi delle idee - la comunicazione delle anime» [32].
L'universalità di questa comunicazione non esclude tuttavia la fatica culturale della mediazione: «Il mondo della semplice vita dei cacciatori eschimesi è, com'è ovvio, enormemente lontano da quello della mitica Spagna italianizzata di Verdi. Ma su un altro piano, il dolore per la per dita della madre e pensieri di vendetta contro quelli che le hanno fitto del male non sono, in fondo, estranei a nessuna società [...]. La musica può essere universale, nel senso che persone molto diverse per lingua e cultura possono imparare ad amare la stessa musica. Ma non è universale nel senso che questa reazione sia automatica o priva di sforzo» [33].
L'artista è in grado di suscitare in maniera felice queste emozioni, ma la sua opera richiede la fatica dell'ascolto, la pazienza della conoscenza e dell'interpretazione, che sono in grado di conferire pienezza a quanto provato e a riconoscerlo nella situazione vissuta: «L'amore non può essere concepito senza la rappresentazione di una persona amata, senza l'aspirazione e il desiderio di rendere felice, di esaltare e possedere quest'oggetto Un sentimento (una passione, un affetto) non esiste mai come tale senza un reale contenuto storico, che non si può esporre se non mediante concetti» [34].

Una via all'Assoluto

Le emozioni non sono dunque un mero dato biologico e neppure una zavorra per la razionalità. Esse hanno invece una dimensione prettamente storica (espressa dal ricordo, dal risveglio della memoria, così felicemente evocati da Proust) e culturale: per questo si possono apprendere grazie a delle narrazioni, riconoscendo in esse ciò che sta a cuore, la propria vera identità, quanto si stava realmente cercando nella molteplicità di esperienze compiute e di possibilità a disposizione.
Si tratta di esperienze che possono segnare in maniera definitiva, percependole come un autentico luogo d'incontro fra il tempo e l'eternità. Si pensi, ad esempio, alle vicende narrate da Agostino [35], Ignazio [36], Edith Stein [37]: le loro vite conoscono una svolta radicale di fronte a una lettura capace di manifestare le risonanze affettive che il testo suscita in loro. E a distanza di decenni questi personaggi ritornano a quelle esperienze con la medesima nostalgica freschezza. In esse possiamo ritrovare quella «comunione delle anime» propria della bellezza di cui parlava Proust, capace di annullare le barriere dello spazio e del tempo.
E, non a caso, proprio di fronte alla bellezza l'uomo riconosce quei valori che la mera disamina razionale sembrava precludere. Si pensi a un autore come Emil Cioran, la cui opera è improntata al nichilismo disperato e al pessimismo radicale, incapace di riscontrare un senso all'esistenza. Eppure di fronte alla musica di Bach egli resta conquistato dalla bellezza suscitata, riconoscendo ciò che per altre strade aveva cercato invano: «Quando voi ascoltate Bach, vedete nascere Dio [...]. Dopo un oratorio, una cantata o una Passione, è necessario che Egli esista. Altrimenti tutta la sua opera sarebbe una straziante illusione. E pensare che teologi e filosofi hanno perso giornate e notti a cercare prove dell'esistenza di Dio, dimenticando l'unica» [38].
La bellezza parla al cuore e stimola il pensiero come nient'altro saprebbe fare; essa evoca quelle «ragioni del cuore» che la ragione senza cuore non è in grado di capire: «La vera arte, anche quando non è religiosa, è una sorta di rinvio all'Assoluto. Persino quando scandaglia le latebre più oscure dell'anima o gli aspetti più sconvolgenti del male, l'artista si fa in qualche modo voce di attesa di redenzione» [39].

NOTE

1. Cfr G. Cucci, «Emozioni e ragione: due mondi antitetici», in Civ. Catt. 2015 III 139-150.
2. A. Lambertino, Valore e piaceri. Itinerari teoretici, Milano, Vita e Pensiero, 2001, 77-105.
3. Cfr Tommaso d’Aquino, s., De veritate, q. 26, a. 1; Sum. Theol., I-II, q. 22, a. 1, ad 1.
4. Cfr Sum. Theol., I-II, q. 24, a. 4, ad 1; De veritate, q. 26, a. 2.
5. Id., De veritate, q. 26, a. 7, ad 2.
6. A. Rosmini, Teosofia, I, Roma, Città Nuova, 1998, n. 35.
7. Cfr M. Heidegger, Essere e tempo, Milano, Longanesi, 1976, § 29.
8. Tommaso d’Aquino, s., 3 Sent., d. 35, 1, 2, I; Sum. Contra Gent., II, 60. Cfr P. Gomarasca, La ragione negli affetti. Radice comune di logos e pathos, Milano, Vita e Pensiero, 2007, 63-97; G. Samek Lodovici, L’emozione del bene. Alcune idee sulla virtù, ivi, 2010, 32-89.
9. Agostino, s., De civitate Dei, Roma, Città Nuova, 1998, XIV, 9; cfr Sum. Theol., I-II, q. 24, a. 3.
10. Cfr A. Damasio, L’errore di Cartesio, Milano, Adelphi, 1995, 9-19.
11. G. Samek Lodovici, L’emozione del bene…, cit., 61.
12. «L’unità dell’uomo abbraccia entrambe le componenti [dimensione psichica e corporeità] non come realtà legate l’una all’altra soltanto esteriormente, bensì come due realtà intimamente intrecciate e in certo modo compenetrantisi» (E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, I, Torino, Einaudi, 2002, 98); cfr M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Milano, Bompiani, 2003, 147 s. Per il dualismo anima/corpo, cfr R. Cartesio, Meditazioni metafisiche, VI, Milano, Mondadori, 2008, 145-161. Cartesio stesso comunque, studiando le passioni, è costretto a smentire il dualismo antropologico: le passioni rivelano infatti una stretta unità tra corpo e spirito, perché il loro influsso viene conservato nella memoria e dà intensità al corso dei pensieri (cfr Id., Le passioni dell’anima, Milano, Bompiani, 2003, § 74).
13. «Se è vero, come diceva Marcel, che del “mio” corpo non posso mai dire semplicemente che “io sono il mio corpo”, è però anche vero che non posso neppure dire soltanto che “ho un corpo”, che il mio corpo “è per me” nel senso dell’avere o della mera oggettività» (V. Melchiorre, Corpo e persona, Genova, Marietti, 1991, 42). Cfr G. Marcel, Être et avoir, Paris, Aubier, 1935, 12.
14. P. Ricoeur - J. P. Changeux, La natura e la regola, Milano, Raffaello Cortina, 1999, 15.
15. C. Bruaire, Philosophie du corps, Paris, Seuil, 1968, 232.
16. E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjecktivität, I, Den Haag, Nijhoff, 1973, 442.
17. V. Melchiorre, Il corpo, Brescia, La Scuola, 1984, 9.
18. H. Murakami, L’arte di correre, Torino, Einaudi, 2011, 4.
19. V. Frankl, Uno psicologo nei lager, Milano, Ares, 1975, 129; F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Milano, Adelphi, 1983, nn. 12; 26.
20. Per un approfondimento di questo punto fondamentale, cfr G. Cucci, La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale, Roma, Adp, 20112, 167-173.
21. C. Tavris, Anger: The Misunderstood Emotion, New York, Simon & Schuster, 1982, 135. Cfr D. Goleman, Intelligenza emotiva, Milano, Bur, 86; G. Cucci, Il fascino del male. I vizi capitali, Roma, Adp, 2012, 157-161.
22. D. Hume, Trattato sulla natura umana, II, Milano, Bompiani, 2001, 436.
23. Come nota in proposito Hegel, un autore che pure è assurto a simbolo del potere assoluto della ragione: «Niente di grande è stato compiuto, né può essere compiuto, senza passione. È soltanto una moralità morta, e troppo spesso ipocrita, quella che inveisce contro la forma della passione in quanto tale» (G. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Roma - Bari, Laterza, 1967, § 474).
24. Cfr Aristotele, Etica Nicomachea, Milano, Bur, 1996, 1102 b 28; Sum. Theol., I-II, q. 24, a. 3; Agostino, s., De civitate Dei, cit., XV, 22.
25. Cfr Aristotele, Etica Nicomachea, cit., 1097 b 20 – 1098 a 20.
26. F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Casale Monferrato (Al), Marietti, 1985, 189.
27. P. Boitani, Riconoscere è un dio. Scene e temi del riconoscimento nella letteratura, Torino, Einaudi, 2014, 37.
28. M. Nussbaum, L’intelligenza delle emozioni, Bologna, il Mulino, 2004, 213.
29. G. Steiner, Errata. Una vita sotto esame, Milano, Garzanti, 1999, 95.
30. J. L. Briggs, Never in Anger: Portrait of an Eskimo Family, Cambridge (Ma), Harvard University Press, 1970, 154.
31. M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto. La strada di Swann, Torino, Einaudi, 2008, 257.
32. Id., La prigioniera, ivi, 1978, 264. Cfr J. Nattiez, Proust musicista, Palermo, Sellerio, 1992; M. Nussbaum, L’intelligenza delle emozioni, cit., 324-331.
33. Ivi, 213; 322.
34. E. Hanslick, Il bello musicale, Firenze, Giunti, 1978, 22; cfr R. Scruton, The Aesthetics of Music, Oxford, Clarendon Press, 1997, 165-168.
35. «Dalla casa vicina mi giunge una voce, come di fanciullo o fanciulla, non so, che diceva cantando e ripetendo più volte: “Prendi e leggi, prendi e leggi” […]. Tornai al luogo dove stava seduto Alipio e dove avevo lasciato il libro dell’Apostolo all’atto di alzarmi. Lo afferrai, lo aprii e lessi tacito il primo versetto su cui mi caddero gli occhi. Diceva: “Non nelle crapule e nelle ebbrezze, non negli amplessi e nelle impudicizie, non nelle contese e nelle invidie, ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo e non assecondate la carne nelle sue concupiscenze…”. Non volli leggere oltre né mi occorreva. Appena terminata infatti la lettura di questa frase, una luce, quasi, di certezza penetrò nel mio cuore e tutte le tenebre del dubbio si dissiparono» (Agostino, s., Confessioni, VIII, 12, 29).
36. «Leggendo la vita di nostro Signore e dei santi si soffermava a pensare e a riflettere tra sé: “E se anch’io facessi quel che ha fatto san Francesco o san Domenico?” […]. Tutto il suo ragionare era un ripetere a se stesso: san Domenico ha fatto questo, devo farlo anch’io; san Francesco ha fatto questo, devo farlo anch’io» (Ignazio di Loyola, s., Autobiografia, Milano, Tea, 1992, n. 7).
37. «Senza scegliere, presi il primo libro che mi capitò sotto mano: era un grosso volume che portava il titolo “Vita di S. Teresa d’Ávila, scritta da lei stessa”. Ne cominciai la lettura e ne rimasi talmente presa, che non l’interruppi finché non fui arrivata alla fine del libro. Quando lo chiusi, dovetti confessare a me stessa: “Questa è la verità!”» (Teresia Renata de Spiritu Sancto [Posselt], Edith Stein, Lebensbild einer Philosophin und Karmelitin, Nürnberg, Glock und Lutz, 1948, 28; http://www.ocd.pcn.net/edsi_ulr.htm#N_2_).
38. S. Jaudeau, Conversazioni con Cioran, Parma, Guanda, 1993, 101.
39. G. Samek Lodovici, L’emozione del bene…, cit., 142. Per un approfondimento del tema, cfr G. Cucci, Tracce del divino. La bellezza via all’Assoluto, Milano, Paoline, 2012.

(da: © La Civiltà Cattolica 2015 III 250-262 | 3963-3964 (8-22 agosto 2015)