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I giovani

nella società

Bruno Forte

 

 

1. Figli del post-moderno? I giovani nel tempo della “crisi”

 

a) Dall'ebbrezza del senso alla sua crisi 

Dove siamo? Chi siamo? La risposta a queste domande può solo evocare la complessità del trapasso epocale  di cui tutti noi siamo al tempo stesso spettatori e attori. In generale si può dire che il passaggio dal “secolo  lungo”, l'Ottocento liberale borghese, iniziato col mito della rivoluzione francese e conclusosi con la tragedia  della prima guerra mondiale, al cosiddetto “secolo breve”1, segnato dall'affermarsi dei frutti estremi  dell'ottimismo totalitario dei modelli ideologici e dalla  loro crisi, può essere colto nel movimento di deriva  che va dall'ebbrezza del senso alla sua crisi. Così lo rappresentano Max Horkheimer e Theodor W. Adorno  all'inizio della loro Dialettica dell'Illuminismo: «L'illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo  progresso, ha perseguito da sempre l'obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la  terra interamente illuminata risplende all'insegna di trionfale sventura»2. “La terra interamente illuminata” è  metafora della modernità, plasmata dal sogno di una ragione adulta ed emancipata, capace di spiegare tutto,  illuminando il mondo e la vita con la potenza del concetto. L'“emancipazione”, che Karl Marx aveva inteso  precisamente come «la riconduzione del mondo e di tutti i  rapporti umani all'uomo  stesso»3, rende l'uomo  finalmente padrone del proprio destino, custode e protagonista del proprio domani nella forza del proprio  presente. 

Questo sogno ispira i grandi processi emancipatori dell'epoca moderna - da quelli dei popoli del cosiddetto  terzo mondo, a quelli delle classi sfruttate e delle razze oppresse, a quelli della donna nella varietà dei  contesti culturali e sociali -, fino al punto da poter  riconoscere nell'“emancipazione” l'autentico “vangelo”  della modernità, la buona novella di un mondo finalmente liberato dalle dipendenze, che farebbero dell'uomo  una «coscienza infelice», non padrona di sé. Questo progetto di emancipare il mondo e la vita a partire  dall'idea spinge l'uomo “moderno” a volere una realtà totalmente illuminata dal concetto, in cui si esprima  compiutamente la potenza della ragione. Il tempo della modernità è un tempo di luce, in cui la ragione  finalmente adulta si riconosce chiamata a spiegare ogni cosa. È questa convinzione che produce l'ebbrezza  del senso, una sorta di pretesa di giustificare e abbracciare col pensiero  la totalità del reale, nel segno  fascinoso dell’utopia. 

L'altro nome di una simile ebbrezza utopia è quello di “ideologia”. La modernità, tempo del sogno  emancipatorio, è anche e inseparabilmente il tempo delle visioni totali del mondo, caratteristiche dell'uomo  emancipato. L'ideologia presume di poter spiegare e  dare senso a ogni cosa. Ed  è così che essa diventa  necessariamente violenta. La realtà deve essere piegata alla potenza del concetto. Nietzsche denuncerà questo  germe violento chiamandolo «volontà di potenza»: è questa ad ispirare il sogno esaltante dell'emancipazione  totale; è la volontà dell'uomo di dominare la vita e la  storia, ma alla fine anche di dominare gli altri per  piegarli al protagonismo della propria soggettività. Perciò il sogno di  totalità diventa inesorabilmente  totalitario: il tutto compreso dalla ragione si converte in totalitarismo. Non a caso, né per un semplice  incidente di percorso, tutte le avventure dell'ideologia moderna, di destra come di sinistra, dall'ideologia  borghese all'ideologia rivoluzionaria, sfociano in forme totalitarie e violente. Ed è precisamente l'esperienza  storica dei totalitarismi ideologici a produrre la crisi della ragione moderna. Il pensiero totalmente illuminato  si risolve in causa di trionfale sventura: lungi dal produrre emancipazione, genera dolore, alienazione e morte.  L'ebbrezza del senso cede il posto alla sua inesorabile crisi: «Il padrone della macchina ne diventa lo schiavo  e la macchina diventa nemica dell'uomo. La creatura si rivolta contro chi l'ha creata: singolare replica del peccato di Adamo! L'emancipazione delle masse sfocia nel terrore della ghigliottina. Il nazionalismo porta  inevitabilmente alla guerra. L'ideale assoluto della liberazione conduce l'uomo all'autodistruzione. Alla fine  della via per la quale ci si è incamminati con la rivoluzione francese si trova il nichilismo»4. 

 

b) Il tempo della “décadence”: la verità e la maschera 

Se la ragione illuminata pretende di spiegare tutto e tutto,  illuminando, risolvere, la post-modernità si offre  anzitutto come tempo che sta al di là della totalità luminosa dell'ideologia, tempo post-ideologico o del lungo  addio, tempo di abbandono rispetto alla violenza totalizzante dell'idea e di declino rispetto alle presunzioni di  fondamento e di motivazione ultima. Se per la ragione adulta tutto aveva senso, per il pensiero debole della  condizione post-moderna nulla sembra avere più senso. È tempo di naufragio e di caduta. La crisi del senso  diventa la caratteristica peculiare dell'inquietudine postmoderna. In questo tempo di povertà la malattia  mortale è l'indifferenza, la  rinuncia a porsi la domanda  sul senso, la perdita del gusto a cercare le ragioni  ultime del vivere e del morire umano. Si verifica la terribile verità della parola dei Chassidim, i pii ebrei della  diaspora: «L'esilio di Israele è cominciato il giorno in cui Israele non ha più sofferto del fatto di essere in  esilio». L'esilio non è la lontananza dalla patria: l'esilio vero è l'assenza di nostalgia della patria. L'esilio è il  non soffrire più della separazione dal senso, è l'estraniarsi dalla possibilità di fondazione del comportamento  in rapporto a un ultimo orizzonte e a un'ultima patria. 

Si profila così l'estremo volto della crisi epocale del secolo che volge alla fine: il volto della décadence. Così  la descrive Bonhoeffer: «Non essendovi nulla di durevole, vien meno il fondamento della vita storica, cioè la  fiducia, in tutte le sue forme. E poiché non si ha fiducia nella verità, la si sostituisce con i sofismi della  propaganda. Mancando la fiducia nella giustizia, si dichiara giusto ciò che conviene... Tale è la situazione del  nostro tempo, che è un tempo di vera e propria decadenza»5. La decadenza non è l'abbandono dei valori, la  rinuncia a vivere qualcosa per cui comunque si pensa che valga la pena di vivere. La decadenza è un processo  ben più sottile: essa priva l'uomo della passione per la verità, gli toglie il gusto di combattere per una ragione  più alta, lo spoglia di quelle motivazioni forti che l'ideologia ancora sembrava offrirgli. La decadenza  vorrebbe persuadere ad un ottimismo  ingenuo, universale, che non ha bisogno di tenere ferma la negatività  dell'avversario, perché tende solo a piegarlo al proprio calcolo e al proprio interesse, senza curarsi della  verità. Il decadente è pronto ad accordarsi su tutto, con tutti, pur di affermare se stesso: la décadence svuota  di forza il valore, perché non ha interesse a misurarsi con esso. 

Ciò di cui si è più malati oggi è allora la mancanza di passione per la verità: è questo il volto tragico della  «mancanza di patria» del tempo presente (M. Heidegger). Nel clima della decadenza tutto cospira a portare  gli uomini a non pensare più, a fuggire la fatica e la passione del vero, per abbandonarsi all'immediatamente  fruibile, calcolabile col solo interesse della consumazione immediata: e i giovani sono i primi a subire il  condizionamento di questo clima culturale diffuso, anche perché naturalmente più indifesi dal punto di vista  del possesso dei mezzi di discernimento critico. È il  trionfo della maschera a scapito della verità: è il  nichilismo della rinuncia ad amare, dove gli uomini sfuggono al dolore infinito dell'evidenza del nulla,  fabbricandosi maschere di perbenismo, dietro cui celare la tragicità  del vuoto. Nel clima della decadenza,  perfino l'amore diventa maschera e i valori si riducono a coperture da sbandierare per nascondere l'assenza di  significato e di passioni vere: l'uomo si risolve in una «passione inutile»6. 

Fra i giovani delle società segnate dalla parabola della modernità questo processo si esprime in una  condizione che può descriversi al tempo stesso come esperienza della “contaminazione”, della “fruizione” e  della “frustrazione” (secondo la terminologia  usata da Gianni Vattimo). Il postmoderno è  tempo della  contaminazione, perché se per i giovani del tempo dell'ideologia tutto aveva valore, e poteva perciò essere  oggetto di passioni e di amori, nel tempo della crisi della ragione ideologica tutto appare contaminato, sporco,  infondato. «L'essere non è, ma ac-cade», dirà il «pensiero debole». Non c'è più un fondamento su cui si regga  la consistenza dell'essere: tutto è insostenibile leggerezza dell'essere, irrefrenabile caduta nel nulla. Perciò il  postmoderno è anche  tempo della fruizione, della sete di bruciare l'istante, di assolutizzare l'adesso,  consumando l'intensità dell'attimo, perché dove nulla è ancorato, dove nulla ha fondamento o senso, tanto  vale bruciare la vita nella consumazione dell'istante. Ed è questo aggrapparsi all'evanescenza della fruizione  immediata che condanna inesorabilmente il postmoderno ad essere il  tempo della frustrazione,  dell'abbandono nichilista e disperato, perché comunque la fruizione non riesce a dare durevolmente senso alla vita. 

È questa la crisi di fronte a cui ci troviamo, l'orizzonte del nostro attuale agire e pensare da cristiani: la  “cultura forte”, espressione dell'ideologia, si è frantumata nei tanti rivoli delle “culture deboli”, in quella  “folla delle solitudini“, in cui è soprattutto rilevante la mancanza di orizzonti comuni, quella penuria di  speranze “in grande”, che piega ciascuno nel corto orizzonte del suo “particulare”. Dove muoiono le speranze  vere, trionfa il calcolo di bassa lega: alle ragioni del vivere e del vivere insieme, si sostituisce la  rivendicazione dell'immediatamente utile e conveniente, la protesta fondata nell'interesse dall'ottica breve,  spesso ottusa e velleitaria sulla lunga portata. La fine delle ideologia appare così veramente come la pallida  avanguardia dell'avvento dell'idolo, che è il relativismo totale di chi non ha più alcuna fiducia nella forza  della verità. Siamo malati di assenza, poveri di speranza e di grandi ragioni: dove manca la passione per la  verità, tutto è possibile, e perfino il solidarismo può coniugarsi a calcoli volgari, declinandosi in progettazioni  di piccolo cabotaggio...

 

c) Alla ricerca del senso perduto? 

La critica all'universo ideologico mostra facilmente come questo salti sulla concretezza del singolo,  sacrificandola alla tragica, anche  se tranquillizzante legge  dell'adeguamento alla norma universale, esibita  dalla stessa ideologia (si pensi ai  meccanismi ideologici di giustificazione della violenza sull'avversario  dell'idea). «Ben si comprende perché le ideologie siano  tanto care all'uomo: ...gli rendono il solito gran  servizio: lo mettono in grado di liberarsi di se stesso, lo dispensano dai problemi che gli pone la sua esistenza  concreta, dalla preoccupazione e dalle responsabilità che vi sono connesse... per cui, proprio nel momento in  cui la sua esistenza è scossa e si fa problematica, egli trova di che liberarsene e invece di prenderla sul serio,  preferisce intenderla come un caso da  ridurre alla comune generalità, da integrare in un contesto, da  obiettivare per evadere dalla sua personale esistenza»7. Il superamento del chiuso mondo dell'idea totalitaria  e violenta non avviene allora che nella riscoperta dell'altro, nella percezione della concretissima interruzione  che il prossimo rappresenta nei confronti di ogni volontà di potenza e di ogni meccanismo di  autogiustificazione della ragione. C'è come una “nostalgia di perfetta e consumata giustizia” (Max  Horkheimer), una sorta di  ricerca del senso perduto. Non si tratta d'“une recherche du temps perdu”, di  un'operazione della nostalgia, ma di uno sforzo diffuso di ritrovare il senso al  di là del naufragio, di  riconoscere un orizzonte ultimo su cui misurare il cammino di tutto ciò che è penultimo. La metafora del  “naufragio con spettatore”, scelta da Hans Blumenberg per designare il moderno e i suoi esiti8, mostra al  tempo stesso come tutti i protagonisti dell'attuale complessità siano figli del moderno, naufraghi e spettatori  del naufragio al tempo stesso, e - proprio perciò - come in essi ci sia insieme con la deriva una possibile  resistenza ad essa. 

È possibile segnalare alcune espressioni di questa  ricerca del senso perduto: in primo luogo,  la riscoperta  dell'altro. Con Emmanuel Lévinas è possibile riconoscere che il volto d'altri, nella sua nudità e concretezza,  nel semplice porsi del suo sguardo è la misura dell'infondatezza di tutte le pretese totalizzanti dell'io. Il  prossimo, col solo fatto d'esistere, è ragione del vivere e del vivere insieme, perché è sfida a uscire da sé, a  vivere l'esodo senza ritorno dell'impegno per altri, dell'amore. Accanto alla «felicità di consumazione» del  decadente, che vuol solo raggiungere lo scopo e consumarlo in un vuoto sempre maggiore di senso, c'è una  «felicità di produzione», di chi capisce che le ragioni del vivere sono in altri, che si ha un motivo per vivere  quando si ha qualcuno da amare. Il volontariato, con tutta la complessità e perfino ambiguità delle sue forme,  capaci di ospitare al tempo stesso la gratuità come la gratificazione, il nuovo interesse al prossimo più debole,  la crescente coscienza delle esigenze della solidarietà, possono profilarsi come altrettante espressioni di  questa ricerca del senso perduto. 

In secondo luogo, va segnalata una ritrovata “nostalgia del Totalmente Altro” (Max Horkheimer), una sorta  di riscoperta dell'Ultimo: è ancora Lévinas che nel volto d'altri riconosce la traccia dell'Altro, e stabilisce così  il primato dell'appello etico rispetto ad ogni astrazione metafisica e ad ogni rinuncia nichilista. Si risveglia un  bisogno, che genericamente potremmo definire religioso: bisogno di fondazione, di senso, di ultimi orizzonti,  di un'ultima patria che non sia quella seducente, manipolante e violenta dell'ideologia. Si riaccende la sete di  un orizzonte di senso personale, capace di fondare il rapporto etico come un rapporto d'amore. È come «una  nuova scoperta di Dio nella sua trascendente realtà di Spirito infinito... il bisogno di adorarlo “in spirito e  verità” (Gv 4,24); la speranza di trovare in lui il segreto dell'amore e la forza di una “nuova creazione” (Rm  8,22; Gal 6,15): sì, proprio  Colui che dà la vita»9. “Ripartire da Dio” non è  più progetto esclusivo dei  credenti: è sfida e urgenza per tutti... 

Infine, è possibile rilevare un'esigenza diffusa di un nuovo consenso intorno alle evidenze etiche: essa nasce  dal bisogno di definire con chiarezza  le cose come sono e di fare il bene non per il risultato che se ne può  trarre, ma per la forza del bene in se stesso. Si profila il desiderio di ritrovare la passione per la verità, l'amore  a ciò per cui valga veramente la pena di vivere al di là di ogni calcolo o di ogni progetto misurato soltanto  sull'orizzonte penultimo. Anche così si delinea il vero conflitto in gioco, quello fra  la verità e la maschera:  nonostante l'apparente trionfo della décadence, emergono i segni di un'attesa. In questo tempo di penuria il  soffio dello Spirito si lascia percepire come inquietudine, risveglio, interesse e coinvolgimento per gli altri,  desiderio e ricerca dell'Altro, che illumini e fondi la verità e il bene. Che quest’orizzonte di senso, capace di  motivare l’impegno etico, vada proposto con chiarezza  e convinzione ai giovani di questo tempo postmoderno, protagonisti dell'immediato futuro, è assolutamente urgente per tutti, credenti e non credenti. Lo  aveva intuito in maniera penetrante il Concilio Vaticano II, la cui parola resta  particolarmente su questo  punto una sfida ancora attuale e urgente alla coscienza di tutti: «Legittimamente si può pensare che il futuro  della umanità sia riposto nelle mani di coloro che saranno capaci di trasmettere alle generazioni di domani  ragioni di vita e di speranza»10.

 

2. Gesù Cristo, “nostra speranza”: dove abita l’Altro

 

Per la fede cristiana è il grido dell’ora nona - rischiarato dall’annuncio gioioso di Pasqua - a trafiggere la  chiusura totalizzante dell’ideologia, lasciando irrompere nel penultimo l’imminenza sovrana dell’Ultimo.  Cristo crocefisso e risorto è il luogo in cui l’Altro è venuto in pienezza a dirsi (e a tacersi) per noi: perciò, è  Lui la nostra speranza. L’incontro con la Parola della Croce libera e cambia il cuore e la vita: Cristo davanti a  Pilato ci ricorda che la verità non è qualcosa che si esibisce come un sistema logico o come un castello di  parole ben costruite. La verità è l’Innocente, che - resuscitato dal Padre - ci raggiunge con la discrezione della  sua presenza d’amore: la Verità non è qualcosa che si possiede, ma Qualcuno che ci possiede nella  comunione del Suo popolo fedele. Per riconoscere il volto dell’Altro, che solo può riempire oggi l’assenza di  speranza nella complessità delle culture, diventa allora necessario chiedersi quali tratti del Cristo sia  necessario per la Chiesa riscoprire e testimoniare in se stessa per parlare credibilmente di Lui a questo tempo  di penuria di speranza e di passione per la Verità, dopo la crisi della modernità e l’insorgente inquietudine  postmoderna, di fronte all’abbandono del senso totalizzante ed all’emergere di una ritrovata nostalgia del  senso. L’orizzonte che la fede cristiana dischiude per rendere ragione della speranza che è Cristo si rapporta  al triplice esodo in cui è articolata la vita del Verbo nella carne: l’esodo dal Padre (“exitus a Deo”); l’esodo  da sé (“historia libertatis”); e l’esodo verso il Padre (“reditus ad Deum”).

 

a) La Parola uscita dal Silenzio 

In primo luogo, il Signore Gesù si offre come la Parola uscita dal Silenzio,, l’esodo di Dio da sé per amore  nostro, il santuario vivente e santo, in cui l’alterità del Figlio rispetto al Padre ci  apre alla Trinità di Dio.  Nella tradizione teologica dell’epoca moderna questo aspetto decisivo è stato oscurato: la dialettica della  rivelazione, fatta di apertura e di nascondimento, di parola e di silenzio, espressa nel termine re-velatio (revelare  come togliere il velo e nuovamente velare, analogamente a quanto esprime il greco  apokalupsis) è  stata sempre più obliata dove a favore dell’idea di rivelazione come apertura totale (Offenbarung in tedesco,  da  offen, aprire). Così si è spianata la via al trionfo dell’ideologia, e quindi  a quella presunzione di  comprendere tutto - anche il mistero di Dio! - che ha generato la visione totalitaria del mondo, matrice di ogni  possibile violenza sull’altro. 

Il Dio di Gesù Cristo è tutt’altro che il Dio della manifestazione totale ed indiscreta: è il Dio che resiste ad  essere risolto in formule ideologiche tese a spiegare ogni cosa. Alla rivelazione non si risponde con  l’arroganza ideologica, ma con l’atteggiamento che  il Nuovo Testamento definisce come obbedienza della  fede (upakoé tes písteos). Anche qui l’etimologia illumina e chiarisce: ob-audire, upo-akouein, vogliono dire  “ascoltare ciò che è sotto, dietro, nascosto”. Alla rivelazione si risponde aderendo alla parola, come discepoli  dell’unico Verbo di Dio: ma la Parola è porta, che  ci introduce negli abissi del divino Silenzio. Perciò  l’incontro con Cristo nell’obbedienza della fede è invito a trascendere la Parola verso gli abissi del Silenzio  cui essa introduce, e perciò è il no radicale ad ogni riduzione ideologica del cristianesimo. Se il cristianesimo  è la religione della revelatio e dell’obbedienza della fede, esso non dovrà essere contrabbandato con formule  totalizzanti, ideologiche, politiche, né potrà essere svenduto come il supporto di una delle forze in gioco nella  storia. La fede nella rivelazione è nutrimento di una permanente vigilanza critica. Si obbedisce alla Parola  ascoltando il Silenzio: “Il Padre pronunciò una Parola,  che fu suo Figlio, e sempre la ripete in un eterno silenzio; perciò in silenzio essa deve essere ascoltata dall’anima” (S. Giovanni della Croce, Sentenze. Spunti  d’amore, n. 21). Pertanto, se Cristo è “rivelazione” del  Padre, di Lui si dovrà parlare tacendo e tacere  parlando. Alla Chiesa si richiede allora uno stile di annuncio di speranza fatto di presenza non chiassosa e  tuttavia evocatrice, irradiante nella sua discrezione, tale da suscitare l’amore più grande, senza violentare la  realtà o il cuore dell’uomo. Uno stile di testimonianza, che confermi la parola, e di parola che illumini la  eloquenza silenziosa dei gesti...

 

b) L’esodo da sé fino alla morte 

Gesù di Nazaret ci offre il dono della  riconciliazione col Padre attraverso  l’esodo da sé  fino all’abbandono  della Croce: è il cammino della sua libertà. Accettando di esistere per il Padre e per gli uomini, Gesù è libero  da sé in maniera incondizionata. In lui l’esperienza dell’alterità si fa libertà per amare: l’esistenza del Figlio  nella carne è totalmente  un’esistenza accolta e donata.  Perciò la caratteristica che i Vangeli sottolineano  costantemente nel Profeta galileo è quella del suo essere l’uomo libero. Basti pensare che la sua vita pubblica  si apre e si chiude con due grandi agonie della libertà: l’agonia della tentazione e l’agonia del Getsemani. Che  cosa sono queste agonie se non lo stare di fronte ad un’alternativa radicale ed esercitare la scelta della libertà?  Agostino commenta questo aspetto della vita del Cristo e del cristiano con una formula potente, che dice la  grande scelta della libertà: “L’amore di sé fino  alla dimenticanza di Dio o l’amore di Dio fino alla  dimenticanza di sé” (De Civitate Dei, XIV, 28). Cristo è colui che ha fatto la scelta radicale per Dio, libero da  sé, libero per esistere per gli altri. 

Questa libertà giunge fino all’esodo da sé senza ritorno dell’ora della Croce: al vertice del suo cammino di  libertà Gesù si offre come  l’Abbandonato della croce. Nel silenzio del Venerdì Santo la scelta del Profeta  galileo tocca il suo culmine: “In humilitate et ignominia crucis revelatur Deus” (Lutero)! Quando  dimenticassimo il volto del Crocifisso, dimenticheremmo il Vangelo del Suo amore. Questa stessa libertà  Egli chiede ai suoi discepoli per entrare nel dono della vita divina e per portarlo al mondo: la Chiesa del  Crocefisso si profila perciò anzitutto come una comunità libera da interessi mondani, decisa a non servirsi  degli uomini, ma a servirli per la causa di Dio  e del Vangelo, una comunità che vive della sequela  dell’Abbandonato, pronta a lasciarsi  riconoscere nel dono di sé senza ritorno, anche se in termini umani  questo dovesse risultare improduttivo o alienante: così  libera da sé da non cercare successi e guadagni di  questo mondo, libera per il suo Dio, pronta a pagare il prezzo più alto per vivere l’obbedienza alla volontà del  Signore. “Li amò sino alla fine” (Gv 13,1) sta a dire che l’amore del Cristo è l’amore per il quale egli accetta  di essere totalmente gettato verso  la morte, abbandonato per noi, pagando  il prezzo fino alla fine: la Chiesa  che annuncia al mondo la salvezza con lo slancio e la passione missionaria è anzitutto la Chiesa della sequela  del Crocifisso, dell’Abbandonato, l’“Ecclesia Crucis”. Proprio così è la Chiesa che rende ragione della  speranza che è in lei!

 

c) L’esodo verso il Padre 

Infine, Gesù è  il Cristo, il Risorto, il Signore della vita, che vive l’esodo da questo mondo al Padre, il  “reditus” alla gloria da cui è venuto. Egli è il testimone dell’alterità di Dio rispetto a questo mondo,  dell’Ultimo rispetto a ciò che è penultimo, rivelato come tale nel giudizio della Croce e Resurrezione del  Povero. Egli è il datore dello Spirito Santo, l’acqua viva che sgorga dalle sorgenti eterne per attualizzare nel  tempo il dono di Dio e condurre gli uomini alla gloria  di Lui tutto in tutti. “Tu solus sanctus, tu solus  dominus, tu solus altissimus”, canta  la fede della Chiesa. Questo significa che il cristianesimo non è la  religione del negativo vittorioso, ma è e resta, nonostante tutto e contro tutto, la religione della speranza e che  dunque i cristiani, anche in un mondo che ha perso il gusto a porsi la domanda del senso, devono avere a  cuore l’Eterno, continuando a vivere ed a proporre la passione della Verità salvifica come senso della vita e  della storia. Testimoniare l’orizzonte più grande, dischiuso dalla promessa liberante di Dio: questo è  annunciare il Vangelo della carità all’inquietudine senza senso del  nichilismo postmoderno. Carità è non  soltanto la condivisione della libertà che ama o della croce che paga di persona per questo amore, ma anche  l’annuncio gioioso e irradiante di un orizzonte di speranza che motivi la fatica di vivere.

 

3. Rendere ragione della nostra speranza

 

Leggere il dolore del tempo come crisi delle false sicurezze dell’ideologia, e rapportare questa crisi alla  rivelazione compiutasi nel Signore Gesù, “nostra speranza”, consente di affermare che mai come oggi i cristiani - impegnati a vivere ed operare in questo mondo in cambiamento - sono chiamati a render ragione  della speranza che è in loro con dolcezza e rispetto per tutti (cf. 1 Pt 3,15), facendosi luogo di irruzione e di  presenza dell’Altro. Sul piano personale ed ecclesiale ciò esige – specialmente nell’azione educativa e in  generale nella relazione alle giovani generazioni - che i credenti si propongano credibilmente come a)  discepoli dell’Unico; b) servi per amore; c) testimoni del senso. Qui si fonda il loro compito missionario nella  sequela dell’Inviato del Padre, consacrato per portare la buona novella  ai poveri (cf. Lc 4,16ss), che ha  confidato loro esplicitamente la missione di annunciare la buona novella del Regno a ogni creatura (Mt  28,16-20; Mc 16,15-20), e di realizzarne la grazia mediante i sacramenti della vita nuova.

 

a) Discepoli dell’Unico 

Di fronte alla caduta del senso, di fronte alla rinuncia a porsi la domanda sul senso, i credenti sono chiamati  anzitutto a porre Cristo al centro della loro vita e del loro annuncio, qualificandosi come suoi  discepoli,  appassionati alla Sua Verità, che solo libera e salva. “Vieni e seguimi” è l’appello che risuona più che mai  oggi per i credenti, perché più che mai occorre dire con  la vita che ci sono ragioni del vivere e del vivere  insieme e che queste ragioni non sono in noi stessi, ma fuori di noi, nell’Altro che viene a noi, in quell’ultimo  orizzonte, che la fede ci fa riconoscere rivelato e donato in Lui, Gesù Cristo. Si tratta di riscoprire il primato  di Dio nella fede, e perciò il primato della dimensione contemplativa della vita, intesa come fedele unione al  Cristo in Dio, avendo il cuore attento  all’ultimo orizzonte, che in Lui ci  è offerto. Si tratta di vivere la  memoria del Dio con noi, giocando su di Lui l’intera nostra vita. C’è bisogno di cristiani adulti, convinti della  loro fede, esperti della vita secondo  lo Spirito, pronti a rendere ragione della loro speranza. In tal senso, la  carità più grande che oggi viene chiesta ai discepoli del Crocefisso Risorto è quella di essere con la vita  discepoli e testimoni di Colui, che è la speranza che non delude, missionari innamorati della verità che salva.  Occorre essere pronti anche a rinunciare a ciò che immediatamente può sembrare più sicuro, perché risplenda  Dio in Cristo al centro del nostro cuore, al centro della Chiesa. Ci è chiesto insomma - specialmente in  relazione ai giovani cui indirizziamo la proposta cristiana - di vivere il primato della fede, nascosti con Cristo  in Dio, resi da ciò capaci di vivificare dall’interno con il Suo amore ogni comportamento ed ogni rapporto  storico: come Francesco, di cui afferma la Vita Seconda di Tommaso da Celano che “non era tanto un uomo  che prega, quanto piuttosto egli stesso era tutto trasformato in preghiera vivente”. In questo senso, si può  condividere l’affermazione di André Malraux, fatta propria poi anche da Karl Rhaner: “Il XXI secolo o sarà  più mistico o non sarà”.

 

b) Servi per amore 

In secondo luogo, i cristiani oggi sono chiamati più che mai a farsi servi per amore, vivendo l’esodo da sé  senza ritorno nella sequela dell’Abbandonato, costruendo la via in comunione, solidali specialmente ai più  deboli e ai più poveri dei loro compagni di strada. Se Cristo è al centro della nostra vita e della vita della  Chiesa intera, se Egli è colui al quale restiamo appesi, avvinti alla Sua croce, illuminati dalla Sua  risurrezione, allora non possiamo chiamarci fuori della storia di sofferenza e di lacrime in cui Egli è venuto e  dove ha conficcato la Sua Croce per estendervi la potenza della Sua vittoria pasquale. I discepoli della Verità  che salva non sono mai soli: essi sono con Lui, al servizio del prossimo, vivendo così la compagnia del Dio  con noi. Non si realizza il compito affidatoci dal Maestro, non si costruisce il domani di Dio nel presente  degli uomini attraverso fughe dalle responsabilità del servizio: il mondo uscito dal naufragio dei totalitarismi  ideologici ha come mai bisogno di questa carità concreta, discreta e solidale, che sa farsi compagnia della vita  e sa costruire la via in comunione, irradiando il Cristo Salvatore. Ciò chiede ai credenti di offrire modelli  concreti di una carità corale, in cui  specialmente i giovani possano sentirsi accolti e amati, contagiati dal  gusto di fare scelte semplici e vere di carità alla  scuola del Dio “compassionato”. Certo, questo stile di  servizio comporterà anche la necessità di prendere posizione, di denunciare: amare concretamente gli uomini  significa anche capovolgere il  loro modo di agire. Si tratta di  mettere al primo posto non un interesse  mondano o un calcolo politico, ma l’esclusivo interesse alla causa della verità di Cristo e della sua giustizia;  si tratta in nome di questo di giocare la vita, compromettendola con la testimonianza, se necessario portando  la croce, cercando sempre con tutti la via in comunione. I giovani hanno bisogno di questo coraggio della  verità, ispirato alla carità e testimoniato con umiltà e fermezza. All’inizio del nuovo millennio, il dolore del  tempo, l’assenza di speranza, chiede alla Chiesa l’audacia di gesti significativi ed inequivocabili di carità  nella sequela dell’Abbandonato della Croce...

Ciò esige anche che la Chiesa sappia  relativizzare le grandezze di questo mondo: nella luce dell’orizzonte  ultimo, dischiuso dalla speranza del Cristo, tutto appare inesorabilmente “penultimo”, sottoposto al giudizio  della promessa del Signore, sempre viva e attuale nella forza dello Spirito. La presenza dei cristiani nella  storia è nel segno dell'esilio e della lotta: “ ‘Finché abitiamo in questo corpo siamo esuli lontani dal Signore’  (2 Cor 5,6) e avendo le primizie dello Spirito, gemiamo dentro di noi (cf. Rm 8,23) e bramiamo di essere con  Cristo (cf. Fil 1,23)” (Lumen Gentium, 48). La Chiesa serva per amore dovrà pertanto vigilare nei confronti di  tutte le miopi realizzazioni delle speranze di questo mondo: presente ad ogni situazione umana, solidale col  povero e con l'oppresso, non le sarà lecito identificare la sua  speranza con una delle  speranze della storia.  Questa vigilanza critica non significa, però, disimpegno: essa è, al contrario, costosa ed esigente. Si tratta di  assumere le speranze umane e di verificarle al vaglio della resurrezione del Signore, che da una parte sostiene  ogni impegno autentico di liberazione  e di promozione umana, dall'altra  contesta ogni assolutizzazione di  mete terrene. In questo duplice senso, la speranza ecclesiale, speranza della resurrezione, è resurrezione della  speranza: essa dà vita a quanto è prigioniero della morte e giudica inesorabilmente quanto presuma di farsi  idolo dei cuori e della vita. In nome della sua “riserva escatologica” la Chiesa della carità non può  identificarsi con alcuna ideologia, forza partitica o sistema, ma di tutti deve essere coscienza critica, richiamo  dell'origine prima e della destinazione ultima, stimolo affinché si promuova tutto l'uomo in ogni uomo. Il  popolo di Dio, memore della patria, è scomodo e inquietante, libero per la fede e servo per amore, tutt'altro  che strumento del sistema o protagonista del compromesso o fermo nel disimpegno spiritualista. La meta, che  fa i cristiani stranieri e pellegrini in questo mondo, non  è sogno che alieni dal reale, ma forza stimolante  dell'impegno per la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato nell'oggi del mondo. Questa “parresìa” del  testimone appare anche la via più diretta per giungere alle attese profonde del cuore dei nostri giovani.

 

c) Testimoni del senso 

Infine, discepoli di Dio nell’“imitatio Christi crucifixi”, di fronte alla tragica mancanza di speranza e di  passione per la verità ci viene chiesto di essere testimoni del senso più grande della vita e della storia, nella  fede in Colui che ha compiuto il suo esodo verso il Padre e ci ha aperto le porte del Regno, quale vivente  profezia del Dio con noi. Ciò richiede di amare la Verità e di essere pronti a pagare il prezzo per essa nella  quotidiana fatica che ci relaziona a ciò che è penultimo: solo così si potrà essere suoi testimoni per gli altri.  Occorre ritrovare la forza della passione per la Verità, in cui si fonda nella maniera più vera la dimensione  missionaria della vita ecclesiale. Amare la verità significa avere lo sguardo rivolto al compimento delle  promesse di Dio in Cristo, morto e risorto per noi. Essere pronti a pagare il prezzo per questa verità in ogni  comportamento è la fedeltà richiesta per la credibilità del testimone della speranza che non delude: si tratta di  far maturare coscienze adulte, desiderose di piacere a Dio in tutto, e pronte a segnalare la rilevanza del senso  più grande della vita e della storia in ogni scelta. 

Alla Chiesa è perciò richiesto di essere con la sua fede anticipazione militante della vittoria sul dolore, sul  male e sulla morte, promessa in Cristo nel suo ritorno al Padre. Nonostante le prove e le contraddizioni del  presente, il popolo di Dio è chiamato a rendere ragione sempre e verso tutti, specialmente verso i giovani,  della sua speranza: e questo va fatto – come sottolinea la Prima Lettera di Pietro – “ con dolcezza e rispetto”  (1 Pt 3,15). La testimonianza della speranza è inseparabile da quella della gioia, che non nasce certo dalla  presunzione di edificare una scala verso il cielo, una sorta di nuova torre di Babele del mondo prigioniero di  sé: la gioia del testimone è radicata nella resurrezione di Cristo, che gli schiude la sua vocazione ultima, e  nella certezza che lo Spirito da Lui effuso è già all'opera per edificare nel tempo degli uomini l'avvenire  promesso da Dio. Dio “ha tempo” per l'uomo e costruisce con lui la sua casa: la Gerusalemme, sospirata ed  attesa, scende già dal cielo (cf. Ap 21,2). Ai giovani si potrà trasmettere il senso profondo della vita e della  storia solo a prezzo di vivere credibilmente il mistero dell'Avvento nel cuore della vicenda umana: “Lo  Spirito e la Sposa dicono: Vieni!” - ad essi il Vivente risponde: “Sì, vengo presto!” (Ap 22,17. 20). Di questo  desiderio, di questa attesa gioiosa la missione ecclesiale verso tutti, e specialmente verso i giovani, è e deve  essere voce a tempo e fuori tempo, senza nostalgie e senza rinunce di sorta. 

 

1 Cf. E. Hobsbawn, Il secolo breve, Milano 1995.

2 M. Horkheimer - Th. W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Torino 1966, 11.

3 Zur Judenfrage, in K. Marx, Die Frühschriften, hrsg. von S. Landshut, Stuttgart 1971, 199.

4 D. Bonhoeffer, Etica, a cura di E. Bethge, Milano 19692, 86s.

5 D. Bonhoeffer, Etica, o.c., 91.

6 J.-P. Sartre, L'Essere e il Nulla (1943), tr. it. G. Del Bo, Milano 19703, 738.

7 R. Bultmann, Che senso ha parlare di Dio? (1924), in Id., Credere e comprendere, Brescia 1977, 40.

8 H. Blumenberg, Naufragio con spettatore, Bologna 1985.

9 Giovanni Paolo II, Dominum et vivificantem, Lettera enciclica sullo Spirito Santo nella vita della Chiesa e del mondo, n. 2.

10 Costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et Spes, 31

  

(Università Salesiana, Roma, 26 Gennaio 2008)

 

 

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