De interiore homine

Inserito in NPG annata 2005.


Intervista sull’interiorità a Roberta De Monticelli

A cura di Giancarlo De Nicolò

(NPG 2005-09-46)


Una domanda di interiorità?

Domanda. Anzitutto una sua impressione sociologico-culturale. Si può decretare la scomparsa dell’interiorità in una società mediatica quale quella di oggi, esposta com’è ad ogni sorta di pubblicizzazione e sensazionalizzazione? o quali i luoghi in cui essa si è rifugiata? O, da un altro punto di vista, perché oggi una domanda di interiorità?
E c’è domanda di interiorità tra i giovani?

Risposta. Come sociologa non valgo niente: tendo però a credere che la cosiddetta «gente» sia in generale meno manipolabile e passiva di quanto si suppone generalmente. Appunto, le generalità opinabili, senza base statistica certa, valgono ben poco: e tuttavia io credo che moltissimi giovani, come mio figlio, come i suoi amici, come i giovani cui queste pagine si rivolgono, lungi dal passare delle ore di fronte al televisore, non lo accendano che raramente, e con scopi precisi – canali musicali o film... Gli adolescenti sono distratti e da se stessi attratti: a me non pare che rischino in massa di essere preda passiva e teleguidata di una società mediatica. Ad esempio le loro uniformità (nel vestire, nella scelta di oggetti e gadgets) hanno sempre scopi concreti (accettazione nel gruppo o voglia di distinguersi dal gruppo, eccetera). Domanda di interiorità, però... ecco, in forma diretta, come ad esempio la passione per la lettura, la poesia, la musica (vera), la pittura, vale a dire per tutte le porte non specificamente religiose di avventura interiore, una domanda credo ci sia sempre: ma da sempre è piuttosto minoritaria. Su questo punto però a me pare che l’influenza dell’ambiente socio-culturale cambi poco: la fortuna di una passione che si risveglia negli anni in cui ci si forma – che sia un’arte, che sia una scienza – è relativamente rara purtroppo. Purtroppo, perché quanti giovani non hanno occasione di scoprire se stessi, il loro potenziale talento. Qui moltissimo dipende dalla scuola: un professore intelligente può essere più prezioso di qualunque altra esperienza. Ecco perché il lavoro degli insegnanti medi andrebbe valorizzato al massimo, al contrario di quello che succede nel nostro Paese. Forse, però, lei intendeva chiedermi di una domanda di interiorità più specificamente spirituale, o religiosa? Ecco, è proprio perché non credo che la spiritualità possa germogliare su un terreno culturalmente arido, che ho parlato delle porte dell’arte, della scienza – insomma dell’intelligenza e della cultura, che, insieme con gli incontri personali, sono le vere soglie della vita interiore.

Cos’è l’interiorità?

D. Incominciamo con una «analitica» dell’interiorità. Quali i suoi tratti costitutivi? Ne hanno parlato nei loro scritti Paolo e Agostino... ma quali altri contributi vengono dall’indagine filosofica, soprattutto fenomenologica ed esistenzialista? Vorremmo appunto un’analisi non psicologica ma fenomenologica, per cogliere il fenomeno così come esso è, nella sua essenza, e per cogliere i segni sotto cui si dà nell’odierno contesto socioculturale.

R. L’interiorità, appunto. Certo, «grosso modo» tutti sanno di cosa si tratta. Ma se poi si prova a dirlo, si resta irretiti in discorsi vaghi, che a volte rimandano a vecchie teorie antropologiche, oggi prive di senso per i più. E allora diventa urgente la necessità di mettere sotto gli occhi i fenomeni, le esperienze di ciò che così chiamiamo. Come si fa esperienza dell’interiorità? Io credo che la via privilegiata, soprattutto per un giovane, sia quella che fin dall’inizio del filosofare Platone ha così ben descritto: il risveglio amoroso. L’adolescente è spesso ripiegato su se stesso, ma non è certo nel suo tormentoso elucubrare che fa esperienza di sé: al contrario, solitamente in queste elucubrazioni tormentose non fa che girare intorno a se stesso. Normalmente, è la scoperta di un altro, anzi l’improvviso rilucere dell’unicità e della preziosità di un altro. Ne L’ordine del cuore ho descritto questa esperienza come quella di un improvviso allargarsi e approfondirsi dell’orizzonte: dell’orizzonte di realtà – il mondo appare più vasto, più profondo, forse anche più terribile, ma insomma più ricco di quanto lo si percepiva – e soprattutto dell’orizzonte di valori: ad ogni incontro personale importante della nostra vita si associa la scoperta di aspetti preziosi della realtà che non si percepivano prima. Il punto importante è forse questo: che l’esperienza di un rientro «in interiore homine» non assomiglia affatto a quello che queste parole evocano: che un risveglio di sé, il sentirsi vivere in modo più profondo, coincide con lo scoprire cose che fuori di noi ci stanno a cuore. Le si scopre, si impara a percepirle, mentre si scopre che ci stanno a cuore, o ci stanno a cuore più di altre. In questo senso le immagini dell’«interno», dell’«interiorità» rischiano di essere fuorvianti: la stessa «intro»-spezione non è il guardarsi dentro, guardare «nel» proprio cuore, ma affidarsi all’esperienza approfondita di altro – che ci sta a cuore. E il primo «altro da me» che mi rivela a me stesso è proprio, in generale, un altro io – o almeno l’opera di un altro io. È l’incontro con una persona, o con un mondo personale – ad esempio l’opera di uno scrittore. Sono simili incontri che, per la prima volta, ci rivelano qualcosa di cui non si è altrimenti consapevoli – che le persone appunto sono come i libri, hanno un contenuto nascosto alla vista ma accessibile, sia pure solo in parte e all’infinito, con altri modi di esperienza – la comunicazione, la lettura. Allora veramente si scopre che il visibile (di una persona) non esaurisce la realtà personale – e anzi per la prima volta ci si affaccia all’infinito che è ogni realtà degna di questo nome: una fonte infinita, inesauribile, di informazione. Per l’intelligenza concettuale ma anche per quella emotiva. Scoprire l’interiorità è infine scoprire la realtà, sempre «ulteriore» rispetto a quanto di essa ci è manifesto, qui ed ora. Per questo preferirei parlare di «ulteriorità», invece che di «interiorità»...

La conoscenza di sé

D. «Conosci te stesso» è la massima socratica che accompagna il cammino dell’umanità, non solo nella sua vicenda filosofica. Ma si può arrivare a conoscere se stessi, e questo è il massimo traguardo raggiungibile? E come rientra l’esperienza dell’altro in questo tragitto verso il sé?
Lei termina il suo libro «La conoscenza personale» con l’invito a una «analitica dell’invisibile». Un altro suo libro parla dell’ordine del cuore, l’importanza del sentire, oltre che del conoscere...
A cosa allude con questi due inviti?

R. «Conoscersi»: la dinamica di questa esperienza, e anzi di questa ricerca, è quella un po’ paradossale che ho appena evocato, mi pare. La «conoscenza di sé» – o meglio di un pezzetto ulteriore di sé – è sempre in qualche modo l’effetto di un’avventura conoscitiva che accende e coinvolge la persona, e la fa vivere più intensamente e «riposatamente», insieme: ma vivere per altro, non per sé – e la vita propria che si risveglia è data come in sovrappiù. A cercarla, non si trova. Ci si conosce – un po’ – quando ci si «riceve», in qualche modo, dalle mani di un altro. Può essere anche solo un libro: e allora sembra giusto dire che sono i libri a leggerci, piuttosto che noi a leggere loro. A dirci – un po’ – come e chi siamo. Ho detto vivere più intensamente e «riposatamente»: a mente riposata, cioè. Un’avventura conoscitiva che veramente ci «corrisponda» – e non si può mai saperlo prima, quale sia – ha anche questo effetto acquietante: fa posare la mente con quieta gratitudine su ogni cosa si offra allo sguardo, in modo che ogni esperienza si approfondisce, e la persona non sfugge via dal presente, continuamente ed ansiosamente – come invece facciamo purtroppo la maggior parte del tempo. Solo in questo «riposo», in cui un po’ dell’infinita ulteriorità di ogni cosa viene a coscienza, c’è anche il tempo per capire a che cosa noi rispondiamo meglio, che cosa ci attira e che cosa ci respinge, quali pensieri o immagini ci «interpellano», e quali no; quali le affinità elettive che più o meno consciamente ci guidano. La «conoscenza personale» ha questo di caratteristico: che non è una conoscenza «impassibile». Io non credo che ci sia conoscenza impassibile, troppo grande è sempre l’emozione di scoprire una verità, sia pure piccola. Tuttavia, c’è un modello di conoscenza dove l’impassibilità è l’impersonalità, il non lasciarsi inclinare in una o in un’altra direzione dai propri desideri, il non lasciarsi confondere dai sensi la cui informazione è spesso relativa, «soggettiva». La conoscenza «personale» invece non è, appunto, in questo senso «impersonale»: modificare profondamente il suo soggetto, nel senso di ampliarne ed approfondirne la sensibilità (in particolare affettiva), è una delle sue caratteristiche. E tuttavia, non sarebbe lecito chiamarla conoscenza, se non mantenesse una sua «oggettività», un suo distacco, una sua capacità di critica. Non impassibile non vuol dire «passionale» – può voler dire «appassionata», ma c’è una «passione per la verità» che in ogni avventura di conoscenza deve predominare, altrimenti non si tratta più di conoscenza, neppure di se stessi. E qui si apre il grande problema dell’educazione del sentire alla «giustezza», all’equanimità, alla veridicità – temi di ricerca che ho proposto appunto ne L’ordine del cuore.

D. C’è una «esteriorità» che non è l’opposto o la negazione dell’interiorità ma il suo manifestarsi, il suo spazializzarsi e temporalizzarsi. Come si coniugano queste due categorie?
Questo probabilmente ci aiuta a capire di più il mondo dei giovani che non annegano nell’esteriorità la loro anima (anche se ne corrono spesso il rischio).

R. Appunto. Se sostituiamo alla parola «interiorità» la parola «ulteriorità», l’opposizione fra interno ed esterno viene un po’ a cadere, per far luogo a quella fra la percezione fuggitiva, l’esperienza superficiale, e la percezione «riposata», l’esperienza capace di approfondirsi, di proseguire, di sostare – di richiamare in aiuto la memoria, l’intelligenza, la riflessione. In questo senso non si tratta di contrapporre ciò che è nello spazio a ciò che non lo è, piuttosto di distinguere diversi modi di far uso del tempo, diversi modi di «temporalizzare» l’esperienza. Idealmente, quella che ho chiamato l’«allegria della mente», e che è poi la gioia caratteristica di ogni momento di vita «spirituale», o di esperienza del vivo, del soffio, dell’«anima» che è nelle cose, è la vita paga del presente, capace in qualche modo di eternizzarlo, vale a dire di lasciarsi andare completamente a fondo di ogni dato presente, senza fuggirlo. Quando il presente dilaga, non fugge più – e questo dipende dalla qualità della nostra attenzione – si prova una caratteristica gioia che i filosofi hanno descritto come il massimo di felicità possibile su questa terra, e che hanno chiamato addirittura amor dei intellectualis, o felicità contemplativa. De Caussade, un maestro di spiritualità forse oggi dimenticato, proponeva la bellissima immagine delle lancette dei minuti: vanno, ma a guardarle, sembrano ferme, in ogni istante. Così, fermi in ogni istante, dovremmo imparare ad esser noi: difficilissimo. Cosa ne sanno i giovani? Non so. Forse molto più di quello che ne sappiamo noi... anche perché sono più vicini alla beatitudine del tempo senza duri impegni di responsabilità, e quindi virtualmente senza orologi. Su questa loro vicinanza alla profonda sapienza della vacanza, del vacare, io credo che ogni educatore dovrebbe lavorare. Come? Questa è un’altra questione, e davvero troppo difficile per me...

Interiorità e esperienza religiosa

D. Come rientra l’esperienza religiosa (la fede) in questa geografia dell’interiorità? È al termine del cammino verso l’interiorità e un suo stadio più maturo, una sua regione specifica, o una dimensione che l’accompagna in ogni suo passo?

R. Religio... qualcuno ha detto che ciò che ogni religione raccoglie o «rilega», lega insieme, sono le sparse pagine dei miti, delle grandi immagini della vita umana, delle sue possibilità, delle sue tragedie, delle cose che salvano. Mi sembra un buono spunto per cominciare. L’educazione dovrebbe consistere anche nell’associare a ogni esperienza radicale della condizione umana – e un adolescente non può non farne – le immagini che le illuminano. Faccio un esempio: prima o poi un adolescente scopre il libero arbitrio e il suo caratteristico paradosso, che lo si sperimenta sempre o quasi in una direzione maledettamente obbligata – l’affermazione di sé, in ultima analisi. Così che, se un giovane non ha fatto in tempo a sviluppare la sensibilità adeguata all’equivalenza di valore fra la propria vita e l’altrui, cioè il sentimento del rispetto e quindi della giustizia, e se è particolarmente sfortunato, rischia di scoprire in un colpo solo la libertà e la colpa, come il primo uomo. Ogni grande «storia» religiosa (e io tenderei a una visione piuttosto allargata delle grandi storie, includendo nei testi «ispirati» o sacri tutti i grandi miti antichi, o le pagine dei grandi romanzi, oltre alla Bibbia...) ha qualcosa da dire a un vivente: e io per religione intendo questo «unificante» (rilegare) potere di dar luce che la sapienza tradizionale ha «riempito» con i contenuti di una vita. Ecco perché da un lato ritengo che l’esperienza «religiosa» dovrebbe accompagnare la riflessione sull’esperienza personale in ogni suo passo – o «alla fine» troppe cose saranno rimaste senza luce. Ma dall’altro lato credo anche che l’unità della «religio», se sarà veramente trovata, sarà l’unità della vita che nelle grandi immagini si riflette, non l’unità di una dottrina. In questo senso non si dovrebbe mai esigere una «fede»... parlata. La fede è muta, perché è forse fatta più di sgomento, perplessità, stupore, dubbio e tuttavia capacità di gioire di singole, anche piccole, «rivelazioni» personali, che di dottrine recitabili. Almeno questo è quello che oggi sente la maggior parte di noi, credo.

Educare all’interiorità

D. Vi è una iniziazione, un percorso educativo, soprattutto per i giovani oggi, per un apprendimento o un cammino verso l’interiorità?
Quali i passi, le esperienze da privilegiare, gli atteggiamenti da perseguire?
Come superare la paura della solitudine, del vuoto, di un viaggio che non si sa dove approderà, dell’ascesi che sembra un ingrediente essenziale?

R. Qui le domande cominciano a farsi davvero ardue per me. Da fenomenologa, credo che nessuno dovrebbe parlare se non di ciò di cui ha esperienza approfondita, e con cui ha lunga consuetudine di riflessione. E io purtroppo non ho vera e lunga esperienza di educatrice... Perché insegnare filosofia all’università è solo l’ultima e più privilegiata fettina di educazione, del resto ormai molto specializzata e settoriale: tutto il bene e il male della formazione – o quasi tutto – è già stato fatto prima. Quindi davvero quello che qui posso dire non ha gran valore. Insisterei sulla conseguenza di ciò che ho detto finora: non c’è cammino verso l’interiorità che non sia un cammino verso l’ulteriorità. Ci sono bellissime pagine di Simone Weil sull’attenzione: insegnare l’attenzione, che è il contrario dello sforzo che ci fa corrugare la fronte, che è invece quel lasciarsi andare a fondo nella presenza di ogni istante, di cui tanto bene parlava il padre De Caussade. Ma è anche una «sospensione» di tutto l’elemento tendenziale in noi, in ultima analisi dunque della volontà di autoaffermazione, dell’ingombro volitivo e desiderante dell’io. Levar di torno questo ingombro, però, certo non si può fare con la repressione, e neppure con pratiche ascetiche «attive» – se diamo ascolto ai maestri di mistica e spiritualità. E come, allora? Io posso dare solo l’analogia approssimata di cosa fa buon maestro un maestro – di filosofia o di materie intellettuali. Ma forse questo vale per ogni maestria. Un maestro è uno che aiuta a togliere. A togliere di mezzo l’inessenziale, in ogni cosa. E in questo modo indiretto aiuta a cogliere – e ad accogliere, e raccogliere, tutto l’essenziale. Ora in materia di apprendimento, l’essenziale è il discente: il buon maestro deve dunque risvegliare nel discente il possibile docente, e deve togliere di mezzo... se stesso. Togliersi di mezzo senza sparire: io non so come si fa, ma so almeno come NON si fa. Il cattivo, il pessimo maestro si riconosce dagli allievi scimmiottatori: non ha insegnato loro a trovare la propria via, sviluppando la propria libertà e facendo ciò che perfino i bambini al loro livello sanno fare, cioè parlare innovando il linguaggio, parlare creativamente; ma ha insegnato loro soltanto a ripetere le sue proprie formule. Ha insegnato loro il contrario della disciplina personale della libertà.

D. Un recensore (Paolo Miccoli) del suo ultimo libro parlava del suo tragitto di ripensamento dell’uomo nella direzione di un’esperienza che «reclami l’identità della persona nella sintesi di sentire l’interiore, chiarire l’esteriore, integrarsi nell’ulteriore della trascendenza».
Si sente ben interpretata e vuole commentare questa sintesi? Quali le vie per il raggiungimento di tale umanità e maturità? E sono percorribili e proponibili anche ai giovani oggi?

R: È una bella formula, la ringrazio di avermela segnalata perché mi era sfuggita. Mi soffermerò solo su una parola, «trascendenza». Come ho detto, io credo che ogni cosa degna del nome di realtà sia «trascendente», nel senso che trascende all’infinito il poco che ne sappiamo. In questo senso insegnare l’attenzione (o a «chiarire», anzitutto, l’esteriore, cioè lasciare che si enunci con il proprio fenomeno, nella luce della sua apparenza) è, inscindibilmente, insegnare il rispetto per la realtà, che è – ha scritto Max Scheler – «il sentimento dei fili delicati che prolungano ogni cosa nell’invisibile». Tuttavia il senso in cui io uso qui la parola «trascendenza» è quello di una trascendenza intra-mondana o relativa, non di una trascendenza oltre-mondana o assoluta.
Credo anche che a ognuno sia dato fare esperienza della trascendenza nel secondo senso, cioè del divino. Ma non credo che sia dato a tutti di farla nel senso di una determinata e stabilita fede – diciamo, di una dottrina di fede. Credo cioè che a tutti sia dato di esperire il volto più «naturale» del divino – che paradossalmente e a ragione è quello che nel cristianesimo si chiama Spirito, inteso proprio come Terza Persona e dono di vita o di amore. Nel regime dello Spirito valgono i simboli e la teologia simbolica – così l’ha chiamata Edith Stein commentando lo Pseudo-Dionigi Areopagita – cioè le immagini, i miti e le storie che sono patrimonio dell’umanità intera. Come diceva il Petrarca, in questo ambito la teologia è semplicemente la poesia di Dio. Dai simboli vanno distinti i segni, che hanno invece una dimensione che non è più soltanto quella dello Spirito. Una dimensione che richiama lo specifico dogma cristiano, l’incarnazione e l’economia della salvezza. Per distinguere il simbolo dal segno Stein prende a esempio, da un lato la notte – la notte oscura di Juan de la Cruz o anche la notte chiara di stelle – e dall’altro la croce.
Mi sento ben interpretata se «integrarsi nell’ulteriore della trascendenza», oltre a dire l’amore della realtà e la passione della verità che dovrebbe animare il filosofo e idealmente ogni persona – voglia dire integrarsi in una trascendenza vissuta nel suo volto più dolce e comune, simbolico piuttosto che «segnico»: il volto dello spirito, la cui esperienza – ho provato a dire ne L’allegria della mente – è l’esperienza del «senza perché»: è l’esperienza che vige oltre la sfera della motivazione e della ragione (oltre, non «contro»), quindi delle scelte e delle decisioni in cui affermiamo la nostra volontà. È la sfera del «vivere volentieri», non quella del volere. La sfera della rosa di Silesio, che «è senza perché, fiorisce per fiorire/ di se stessa non cura, che tu la guardi non chiede».
Credo che la lunga educazione della volontà umana consista anche, infine, a imparare come la si abbandoni, come si possa vivere «volentieri», piuttosto che «volendo». Ma per definizione, il filosofo non ha prescrizioni su come raggiungere questo stato, o piuttosto questi momenti d’essere che il tempo, i sussulti dell’io, le occupazioni e gli affanni presto revocano. Si tratta appunto di un dono di vita che di tanto in tanto si rinnova, gratuitamente e graziosamente, e non quando lo si cerca. Questo dono, del resto, trascende anche le risorse della lingua filosofica, concettuale, argomentativa. L’ho chiamato, questo dono, con un nome comunissimo – il vivo – e ne ho scritto a mo’ di canzoni e lettere più che di ragionamenti e tesi, in un libro chiamato appunto Dal vivo. La menzione del quale, forse, serve a rispondere all’ultima domanda: lasciare spazio alla «rosa di Silesio», lasciare ai giovani il bene della gratuità, insegnando che non tutto il buono viene dal «dovere», anche se il dovere è sacrosanto – e sperare nel dono.

I temi da percorrere

D. Vorremmo iniziare nella rivista una rubrica dal titolo «Educazione dell’anima». Quali secondo lei i temi più appropriati?

R. C’è una bella lettura che ne suggerisce molti: un libro di Maria Zambrano insolitamente chiaro ed esatto (in genere non amo moltissimo questa scrittrice), Verso un sapere dell’anima. Vi si parla dei modi in cui l’anima sente di «smarrirsi». Già, cosa vuol dire questo? L’anima smarrita – ecco un bel tema, ci sono pagine assai convincenti anche in Edith Stein ma non sono facili da trovare e per ora purtroppo pessimamente tradotte in italiano.
Ma un altro gran tema potrebbe essere: che cosa nella dottrina tradizionale della fede cristiana può essere, anzi deve essere ravvivato dal vento dello spirito, per non uccidere l’anima con la sua lettera? Ecco, c’è ad esempio un testo bello e profondo di Simone Weil, la Lettera a un religioso, al quale purtroppo non fu mai data risposta: un testo che dice con profondità ma anche semplicità le ragioni che indussero un’anima come quella, che pure aveva, a detta di Simone stessa, incontrato il Cristo, a restare per sempre solo «sulla soglia». I temi potrebbero essere: La religione e le religioni; Che cosa vuol dire per un cattolico essere, come il suo nome dice, «universale»? – E molti altri temi ancora quella lettura potrebbe suggerire...
Lo spirito di questi suggerimenti, eccolo qua. Da un lato, oggi, è molto viva una polemica che vede da una parte gli «illuministi», fautori della scienza e della libera ricerca, e dall’altra... i loro oppositori. Ma l’immagine che gli «illuministi» hanno dei loro oppositori a volte è grottesca: io non lo so, ma ci sono veramente fra i cattolici persone che credono che il libro della Genesi sia una teoria dell’origine del mondo, che bisogni opporsi al darwinismo, che il peccato originale sia letteralmente il peccato di Adamo primo uomo e si propaghi letteralmente per trasmissione ereditaria? E se non è così, se nessuno interpreta la dottrina con tanta angustia, perché – come scopro con sorpresa dal recente libro di Vito Mancuso, Per amore – Rifondazione della fede, Mondadori 2005, «l’attuale catechismo» ancora l’enuncia in questi termini? A me sembra di vedere eminenti interpreti della fede cristiana, come Monsignor Ravasi o addirittura il Cardinal Martini (veda il bellissimo articolo sulla pagina pasquale de «Il sole-24ore») – scrivere tutt’altre cose, che sono sotto gli occhi di tutti. E che di solito portano luce e non smarrimento all’anima. Smarrimento porta invece qualunque offesa alla ragione, vale a dire all’aspirazione umana a dare e chiedere ragione del dire e del fare, a chiedere luce ed evidenza. «Oltre» la ragione non è mai «contro» di essa, e l’oltre di cui abbiamo parlato dà nuova ala e nuovi pensieri, nuova intelligenza e... nuova ragione. Come scrive addirittura Dante: 
«Oltre la spera che più larga gira / passa lo spirto ch’esce dal mio cuore: / intelligenza nuova, che l’amore / piangendo mette in lui, pur su lo tira».