Filosofia

Nicola Abbagnano

 

La disparità delle F. si riflette ovviamente nella disparità dei significati di "F." senza tuttavia impedire di riconoscere in essi alcune costanti. Fra esse, meglio si presta a connettere e articolare i significati diversi del termine la definizione illustrata nell'Eutidemo platonico: la F. è l'uso del sapere a vantaggio dell'uomo. Platone osserva che a nulla servirebbe possedere la scienza di convertire le pietre in oro se non si sapesse servirsi dell'oro; a nulla servirebbe la scienza che rendesse immortale se non si sapesse servirsi dell'immortalità; e via dicendo. Occorre dunque una scienza nella quale coincidono il fare e il sapersi servire di ciò che si fa; e questa scienza è la F. (Eutid., 288 e-290 d). Secondo questo concetto, la F. implica: 1° il possesso o l'acquisto di una conoscenza che sia nel contempo la più valida e la più estesa possibile; 2° l'uso di questa conoscenza a vantaggio dell'uomo. Questi due elementi ricorrono frequentemente nelle definizioni che sono state date della F. in epoche diverse e da diversi punti di vista. Essi si riscontrano, per es., nella definizione di Cartesio, secondo la quale "questa parola F. significa lo studio della saggezza e per saggezza non s'intende soltanto la prudenza negli affari ma una perfetta conoscenza di tutte le cose che l'uomo può conoscere sia per la condotta della sua vita sia per la conservazione della sua salute e l'invenzione di tutte le arti" (Princ. Phil., Pref.).Si ritrovano ugualmente nella definizione di Hobbes, per la quale la F. è da un lato conoscenza causale, dall'altro utilizzazione di questa conoscenza a vantaggio dell'uomo (De Corp., 1, § 2, 6); e in quella di Kant che definisce il concetto cosmico della F. (cioè il concetto di essa che interessa necessariamente ogni uomo) come quello di "una scienza della relazione di ogni conoscenza al fine essenziale della ragione umana" (Crit. R. Pura, Dottr. trasc. del metodo, cap. III). Questo fine essenziale è la "felicità universale": la F. pertanto "riferisce tutto alla saggezza, ma per la via della scienza" (Ibid., in fine). Non diverso significato ha la definizione della F. data da Dewey come "critica dei valori" cioè "critica delle credenze, delle istituzioni, dei costumi, delle politiche, rispetto alla loro portata sui beni" (Experience and Nature, pag. 407). Queste definizioni (che si adducono qui solo come esempi) si lasciano tutte ricondurre alla formula platonica che abbiamo citato in principio. Quella formula ha il vantaggio di non assumere nulla circa la natura e i limiti del sapere accessibile all'uomo o circa gli scopi cui l'uso può essere indirizzato. Si può pertanto intendere quel sapere sia come rivelazione o possesso sia come acquisto o ricerca; e l'uso di esso può essere inteso come diretto alla salvezza ultramondana o terrena dell'uomo come all'acquisto di beni spirituali o materiali o alla realizzazione di rettifiche o mutamenti nel mondo. Pertanto quella formula appare adatta ugualmente ad esprimere i compiti disparati che la F. si è di volta in volta assunti. E, per es., essa esprime ugualmente bene sia il compito delle F. positive o dogmatiche sia quello delle F. negative o scettiche. Quando lo scetticismo antico si propone di realizzare, mediante la sospensione dell'assenso, l'imperturbabilità dell'anima (Sesto E., Ip. Pirr., I, 25-27) non fa che intendere la F. come l'uso di un certo sapere per conseguire un vantaggio. Analogamente quando, nella F. contemporanea, Wittgenstein afferma che lo scopo della F. è quello di far sparire gli stessi problemi filosofici e di eliminare la F. stessa o di "guarire" da essa (Philosophical Investigations, § 133) non fa appello ad un concetto diverso di F.: la liberazione dalla F. è il vantaggio che l'uso del sapere (che è in questo caso la rettificazione linguistica di esso) può procurare.

I due elementi riconoscibili della definizione della F. che si è ritenuta adatta ad apprestare il quadro delle articolazioni principali del significato del termine, costituiscono già di per se stessi la prima di tali articolazioni. Si possono in altri termini distinguere i significati storicamente dati del termine: 1° rispetto alla natura o alla validità del sapere cui la filosofia fa riferimento; 2° rispetto alla natura dello scopo cui la F. intende indirizzare l'uso di questo sapere. Infine, 3° si possono distinguere i significati del termine rispetto alla natura del procedimento che si ritiene proprio della filosofia.

I. La filosofia e il sapere

L'uso del sapere al quale l'uomo, a qualsiasi titolo, accede, è, in primo luogo, un giudizio sull'origine o la validità di tale sapere. E a proposito del giudizio sulla validità del sapere, si offrono subito due alternative fondamentali che stabiliscono la distinzione fra due tipi diversi ed opposti di filosofia. La prima alternativa stabilisce l'origine divina del sapere: esso è per l'uomo una rivelazione o un dono. La seconda alternativa stabilisce l'origine umana del sapere: esso è un acquisto o una produzione dell'uomo. La prima alternativa è la più antica e la più frequente nel mondo, dal momento che è quella di gran lunga prevalente nelle F. orientali. La seconda alternativa è quella sorta in Grecia e di cui il mondo occidentale moderno è l'erede.

Secondo la prima alternativa, il sapere è una rivelazione o illuminazione divina di cui sono stati privilegiati uno o più uomini e che si trasmette per tradizione in un gruppo altrettanto privilegiato di uomini (casta, setta o chiesa). Esso non è quindi accessibile ai comuni mortali se non per il tramite di coloro che ne sono i depositari; né è possibile, ai comuni e non comuni mortali, incrementarne il patrimonio o giudicarne la validità. Fa parte integrante di questa interpretazione dell'origine del sapere la credenza che anche l'uso di esso a vantaggio dell'uomo - vantaggio che in questo caso è la "salvezza" - sia dettato o prescritto dalla rivelazione o illuminazione divina. Sembra dunque che questa interpretazione elimini o renda superfluo il "lavoro" filosofico che verte appunto su quest'uso. Ma in realtà ciò accade di rado. L'esigenza di avvicinare la verità rivelata alla comune comprensione umana, di adattarla alle circostanze e far sì che essa risponda ai problemi nuovi o mutati che gli uomini si pongono, di difenderla contro negazioni, deviazioni, incredulità dichiarate o nascoste, fa sì che il lavoro filosofico trovi, in questa concezione del sapere, un vasto campo per esplicarsi e compiti molteplici cui far fronte. Tale lavoro rimane però subordinato e ancillare: non è e non può essere decisivo, quando si tratta delle interpretazioni fondamentali e delle istanze ultime. Trova nella rivelazione e nella tradizione limiti insuperabili che gli vietano ogni possibilità di sviluppo in direzioni diverse da quelle che esse determinano. Non può combattere e distruggere le credenze stabilite, opporsi radicalmente alla tradizione, promuovere o progettare rinnovamenti radicali. La sua funzione è quella di conservare le credenze stabilite, non di rinnovarle o rettificarle: è perciò una funzione subordinata e strumentale, priva della autonomia e della dignità di una forza direttiva.

Si è già detto che quasi tutte le F. orientali sono di questa natura: il che ha fatto talora dubitare che possano chiamarsi filosofie. Ma in realtà lo stesso mondo occidentale offre frequentemente esempi di F. di questo genere, per quanto nessuna di esse presenti in tutto il loro rigore i caratteri ora esposti. Dal nome del più importante di questi esempi, le forme che questo tipo di F. ha assunto nel mondo occidentale si possono chiamare scolastiche. Una scolastica, a differenza di una F. di schietto tipo orientale, presuppone una F. autonoma e si avvale di essa; ma se ne avvale per la difesa e l'illustrazione di una verità religiosa cioè per confermare o difendere credenze la cui validità si ritiene stabilita in anticipo e indipendentemente da ogni conferma o difesa. Una scolastica, come dice la parola stessa, è essenzialmente uno strumento di educazione: serve ad avvicinare l'uomo, per quanto è possibile, a un sapere ritenuto immutabile nelle sue linee fondamentali, perciò non suscettibile di essere rettificato o rinnovato. Tra i compiti, d'altronde molteplici come sono molteplici le vie di accesso dell'uomo alla verità e gli ostacoli che si incontrano su queste vie, che una F. scolastica riconosce a se stessa, non c'è l'eventuale abbandono delle credenze di cui essa è l'interprete. Le sètte filosofico-religiose del II secolo a. C. (per es., gli Esseni), le dottrine di Filone di Alessandria (I secolo d. C.) e di molti Neoplatonici, la F. islamica e giudaica, la Patristica e la Scolastica nonché, nel mondo moderno, l'occasionalismo, l'immaterialismo, la Destra hegeliana e buona parte dello spiritualismo contemporaneo, sono scolastiche nel senso ora chiarito: cioè F. che consistono nell'utilizzare una determinata dottrina (il platonismo, l'aristotelismo, il cartesianesimo, l'empirismo, l'idealismo, ecc.) per la difesa e l'interpretazione di credenze che non possono, attraverso questo lavoro, essere revocate in dubbio, rettificate o negate. Certamente queste diverse scolastiche posseggono gradi di libertà diversi e tali gradi variano talvolta, per ciascuna di esse, da un periodo all'altro. S. Tommaso, per es., mentre conferisce alla "F. umana" una certa autonomia in quanto riconosce propria di essa la considerazione e lo studio delle cose create in quanto tali cioè la loro natura e le loro proprie cause (Contra Gent., II, 4), ritiene tuttavia impossibile che essa possa contraddire le affermazioni della fede cristiana la quale dev'essere assunta come regola del corretto procedere della ragione (Ibid., I, 7). Per quanto F. di questo genere possano conseguire risultati importanti, che entrano a far parte del patrimonio filosofico comune, il loro ambito è strettamente delimitato dal problema su cui sono impostate, della difesa delle credenze tradizionali: le loro possibilità non si estendono alla rettificazione e al rinnovamento di tali credenze.

Per la seconda alternativa, il sapere è un acquisto o una produzione dell'uomo. Il fondamento di questa concezione è che l'uomo è un "animale ragionevole" e che perciò "tuttigli uomini, come dice Aristotele all'inizio della Metafisica(980 a 21), tendono per natura al sapere": tendono vuol dire qui che non solo lo desiderano ma possono conseguirlo. Il sapere, da questo punto di vista, non è privilegio o patrimonio riservato di pochi; ognuno può contribuire al suo acquisto e al suo incremento e ha perciò voce in capitolo per giudicarlo: cioè per approvarlo o rigettarlo. La ricerca e l'organizzazione del sapere è, da questo punto di vista, il compito fondamentale della filosofia. Quando Tucidide (II, 40) fa dire a Pericle: "Noi amiamo il bello con moderazione e filosofiamo senza timidezza" esprime certamente l'atteggiamento dello spirito greco dal quale è nata la F. in questo secondo significato del termine. Pericle non alludeva a una disciplina specifica ma alla ricerca del sapere condotta senza impegni pregiudiziali o con l'unico impegno di saggiare e mettere a prova ogni credenza possibile. In questo senso la F. è una creazione originale dello spirito greco e una condizione permanente della cultura occidentale. Essa è l'impegno che ogni ricerca, in qualsiasi campo condotta, obbedisca soltanto alle limitazioni o alle regole che essa stessa riconosca valide in vista della propria possibilità e della propria efficacia discopritrice o confermatrice. La F. in questo senso si contrappone alla tradizione, al pregiudizio, al mito, e in generale alla credenza infondata o non giustificata che i Greci chiamavanoopinione. Il contrasto tra l'opinione e la scienza, tra l'amore dell'opinione e l'amore della sapienza, è quello su cui più frequentemente insiste Platone nel chiarire il concetto di F. (Rep., V, 480 a). La F. come ricerca è da Platone contrapposta da un lato all'ignoranza dall'altro alla sapienza. L'ignoranza è l'illusione della sapienza e distrugge l'incentivo della ricerca (Conv., 204 a). Dall'altro lato la sapienza, che è il possesso della scienza, rende inutile la ricerca: gli Dei non filosofano (Ibid., 204 a;Teet., 278 d). La ricerca definisce lo statusproprio della filosofia. Già Eraclito aveva detto: "E' necessario che gli uomini filosofi siano buoni indagatori di molte cose" (Fr. 35, Diels). In quanto ricerca, la F. è "acquisto", come diceva Platone (Eutid., 288 d), o "sforzo", come dicevano gli Stoici (Sesto Empirico,Adv. Math., IX, 13) o "attività", come dicevano gli Epicurei (Ibid., XI, 169).

Ma se la F. è l'impegno che fa del sapere una ricerca, essa condiziona il sapere effettivo, che è "conoscenza" o "scienza". Nel giudizio che la F. stessa dà su di esso, questo condizionamento può assumere tre forme che definiscono tre concezioni fondamentali della F., quella metafisica, quella positivistica e quella critica. 1° Per la prima di esse, la F. è l'unico sapere possibile e le altre scienze, in quanto tali coincidono con essa o sono parti o preparazione di essa; 2° per la seconda di esse, la conoscenza è propria delle scienze particolari e la F. ha il compito di coordinare o unificare i loro risultati; 3° per la terza di essa, la F. è giudizio sul sapere cioè valutazione delle sue possibilità e dei suoi limiti, in vista del solo suo uso umano.

1° La prima concezione della F. è quella metafisica, dominante nell'antichità e nel Medioevo e che ancora oggi è propria di molti indirizzi filosofici. La sua caratteristica principale è la negazione di ogni possibilità di ricerca autonoma fuori della filosofia. Una conoscenza o è conoscenza filosofica o non è conoscenza affatto. Si ammette spesso che esista fuori della F., un sapere imperfetto, provvisorio, preparatorio; ma si nega che tale sapere possegga per suo conto, validità conoscitiva. Così Platone da un lato chiama "F." la geometria e le altre scienze specialmente in riferimento alla loro funzione educativa (Teet., 143 d; Tim., 88 c); dall'altro considera tali scienze (aritmetica e geometria, astronomia e musica) come semplicemente propedeutiche alla F. vera e propria cioè alla dialettica, la quale avrebbe fra l'altro il compito di "scoprire la comunanza e la parentela reciproca delle scienze e dimostrare le ragioni per cui sono connesse l'una con l'altra" ( Rep. VII, 531 d). Aristotele definisce la F. come la "scienza della verità" (Met., II, 1, 993 b 20) nel senso che essa comprende tutte le scienze teoretiche cioè la F. prima, la matematica e la fisica e lascia fuori di sé soltanto l'attività pratica: ma anche questa deve ricorrere alla F. per essere in chiaro della propria natura e dei propri fondamenti. Sia Platone che Aristotele ammettono come scienza prima una disciplina determinata, che per Platone è la dialettica, per Aristotele è la F. prima o teologia, ma questa disciplina determinata è per essi anche la più generale. La dialettica infatti, come si è visto, consente di intendere il collegamento e la natura comune delle scienze; e la F. prima, come scienza dell'essere in quanto essere, ha per oggetto specifico quell'essenza necessaria osostanza, che è compito di ogni scienza indagare nel suo campo particolare (De part. anim., I, 5, 645 a 1). Altre volte, invece, la F. viene risolta nelle discipline particolari senza che nessuna di esse risulti privilegiata. Così facevano gli Epicurei che la dividevano in canonica, fisica ed etica (Diog. L., X,29-30); e gli Stoici che la dividevano in logica, fisica ed etica (Aezio, Plac.,I,2) considerando queste tre parti unite fra loro come le membra di un animale (Diog. L., VII, 40).

Questa concezione, che identifica l'intero sapere con la F. e si rifiuta di riconoscere che ci sia o possa esserci un sapere autentico fuori di essa, è sopravvissuta anche alla costituzione delle scienze particolari in discipline autonome e s'è conservata sostanzialmente immutata, in certe correnti filosofiche, sino ai giorni nostri. La definizione che Fichte dette della F. come di una "scienza della scienza in generale" (Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder sogenannten Philosophie, 1794, § 1) non lascia alcuna autonomia alle scienze particolari perché, secondo quella definizione, la dottrina della scienza "deve dare la sua forma non soltanto a se stessa ma anche a tutte le altre scienze possibili" e costituire così il "sistema compiuto ed unico nello spirito umano" (Ibid., § 2). Questa pretesa si è mantenuta inalterata in tutte le definizioni che l'idealismo romantico ha dato della filosofia. Non altro significato hanno le notazioni di Schelling, secondo il quale il compito della F. è di chiarire l'accordo (che è poi identità) dell'oggettivo e del soggettivo cioè della natura e dello spirito, e nel portare così a compimento la "tendenza necessaria di tutte le scienze naturali" (System des transzendentalen Idealismus, 1800, Intr., § 1). Esplicitamente Hegel affermava che "le scienze particolari si occupano degli oggetti finiti e del mondo dei fenomeni" (Geschichte der Philosophie, Intr., A, § 2; trad. ital., I, pag. 69); e che "altra cosa è il processo di origine e i lavori preparatori di una scienza, altra cosa la scienza stessa" nella quale quelli scompaiono per essere sostituiti dalla "necessità del concetto" (Enc., § 246). Questo vuol dire che solo la F. è scienza perché solo essa dimostra "la necessità del concetto", utilizzando e manipolando a suo modo (come Hegel in realtà fece) il materiale apprestato dalle cosiddette scienze empiriche. Pertanto Hegel riservava alla F. il privilegio di essere "la considerazione pensante degli oggetti" (Ibid., § 2). La conoscenza preliminare o preparatoria è quella che si appoggia su rappresentazioni; la conoscenza vera e propria si ha quando, con la F., "lo spirito pensante, attraverso le rappresentazioni e lavorando sopra di esse, progredisce alla conoscenza pensante e al concetto" (Ibid., § 1). E' chiaro che, espresso in questa forma, il concetto come totalità del sapere è una professione di superbia filosofica, che era estranea a questo stesso concetto nell'età classica. In questa età, infatti, quel concetto agiva come lo specifico impegno delle discipline scientifiche che da esso venivano immesse nella sfera della ricerca disinteressata e incoraggiate e sorrette nel loro costituirsi concettuale. Ma nella concezione dell'idealismo romantico, le scienze particolari vengono abbassate alla funzione di una mera manovalanza, priva di qualsiasi validità intrinseca. A questa stessa funzione riducono la scienza sia l'idealismo, sia lo spiritualismo. La definizione della F. come "teoria generale dello spirito" porta Gentile a considerarla come la coscienza che l'Io assoluto ha di se stesso: coscienza di cui le conoscenze empiriche fondate sulla distinzione dell'oggetto dal soggetto e degli oggetti tra di loro, è una falsa astrazione (Teoria generale dello spirito, 1916, cap. 15, § 2). E nonostante la meno appariscente formulazione, la definizione data da Croce della F. come "metodologia della storiografia", implica la stessa superbia filosofica. Per Croce la conoscenza storica è l'unica conoscenza possibile, dato che la storia è l'unica realtà: pertanto la riduzione della F. a metodologia di tale conoscenza equivale a negare che sia conoscenza il sapere scientifico: che, infatti, è, per Croce, non un sapere ma un insieme di espedienti pratici (La storia, 1938, pag. 144; Logica, 1908, I, cap. 2). Dall'altro lato, lo spiritualismo contemporaneo segue prevalentemente la stessa strada. Bergson fa dell'intuizione l'organo della F. perché vede nell'intuizione "la visione diretta dello spirito da parte dello spirito" (La pensée et le mouvant, 3a ediz.,1934, pag. 51) cioè lo strumento per attingere, immediatamente e infallibilmente, quella "durata reale" che è la realtà assoluta. Il suo riconoscimento della scienza come conoscenza adeguata del mondo materiale o delle "cose" è puramente fittizio: né la materia né le cose hanno per Bergson realtà come tali perché non sono che coscienza e la coscienza può essere autenticamente conosciuta soltanto dalla coscienza stessa: "Sondando la sua propria profondità la coscienza non penetra pure nell'interno della materia, della vita, della realtà in generale? Si potrebbe contestarlo solo se la coscienza si aggiungesse alla materia come un accidente, ma noi crediamo d'aver mostrato che una simile ipotesi è assurda o falsa, secondo il lato per cui la si prende, contraddittoria in se stessa o contraddetta dai fatti" (Ibid., pag. 156-57). Il concetto della F. come conoscenza privilegiata (su qualsiasi titolo poi si appoggi il privilegio) non è che una delle tante espressioni del vecchio concetto della F. come sapere unico ed assoluto. Le tendenze che si sogliono chiamare "metafisiche" del pensiero moderno sono appunto caratterizzate da questo concetto della filosofia. Husserl così espone l'ideale cartesiano della F. che egli dichiara di far proprio: "Ricordiamo l'idea direttiva delle Meditazioni di Cartesio. Essa mira a una riforma totale della F. per fare di questa una scienza a fondamenti assoluti. Questo implica, per Cartesio, una riforma parallela di tutte le scienze giacché queste non sono che membri di una scienza universale che non è altro che la filosofia. Solo nell'unità sistematica di questa, esse possono diventare veramente scienze" (Cart., Med., 1931, § 1). Nella sua ultima opera Husserl poneva, come prima condizione della filosofia: "un'epoché da qualsiasi assunzione delle nozioni delle scienze oggettive, da qualsiasi presa di posizione critica intorno alla verità o falsità della scienza, un'epoché persino dall'idea direttiva della scienza, dall'idea di una conoscenza oggettiva del mondo" (Krisis, § 35).

Alla stessa negazione della scienza mettono capo, nonostante l'ampio riconoscimento della validità del metodo scientifico, le considerazioni di Jaspers sulla natura della F., giacché negano autonomia di struttura e di validità alle scienze particolari (Phil., I, pag. 53 sgg.; Existenzphil., 1938, Intr.). Una svalutazion ancora più radicale delle scienze particolari è effettuata da Heidegger, per il quale i presupposti della scienza moderna sono l'oblio dell'essere, la riduzione dell'uomo a soggetto e del mondo a rappresentazione (Brief über den "Humanismus", in Platos Lehre von der Wahrheit, 1947, pag. 88).

2° La seconda concezione della F. come giudizio sul sapere è quella che tende a risolverla nelle scienze particolari, affidandole talvolta la funzione specifica di unificare le scienze stesse o di raccoglierne i risultati in una "visione del mondo". L'origine di questa concezione si può vedere in Bacone, il quale concepì la F. come una scienza che in primo luogo dividesse e classificasse le scienze particolari e poi mettesse tali scienze in possesso del loro metodo, del materiale di cui disporre e delle tecniche con cui utilizzare questo materiale a vantaggio dell'uomo. Nel De Dignitate et augmentis scientiarum (1623), abbozzando il piano di una enciclopedia delle scienze su base sperimentale, Bacone affidava alla "F. prima" da lui considerata come "scienza universale e madre delle altre scienze" il compito di raccogliere "gli assiomi che non sono propri delle scienze particolari ma comuni a più scienze" (De Augm. Scient., III, 1). Hobbes a sua volta identificava la F. con la conoscenza scientifica. "La F., egli dice, è la conoscenza acquisita, attraverso il corretto ragionamento, degli effetti o fenomeni a partire dai concetti delle loro cause o generazioni; o reciprocamente la conoscenza acquisita delle generazioni possibili a partire dagli effetti conosciuti" (De Corp., 1, § 2). Da questo concetto della F. come coincidente con la conoscenza scientifica e come impegno di chiarirla ed estenderla derivò quell'uso inglese del termine sul quale già Hegel richiamava l'attenzione (Enc., § 7 e nota; Geschichte der Phil., Intr., A, 2; trad. ital., I, pag. 70) secondo il quale il termine si applicava non solo alla scienza della natura ma anche a certi strumenti come termometri, barometri, ecc., nonché ai principi generali della politica: un uso, quest'ultimo, che si è conservato nei paesi anglosassoni. Per lo stesso Cartesio, la F. comprendeva "tutto ciò che lo spirito umano può sapere" e così veniva in larga misura a coincidere con le ricerche scientifiche, che d'altronde Cartesio voleva tutte ricondotte a certi principi fondamentali (Princ. Phil., Pref.). L'intero Illuminismo condivise il concetto della F. come conoscenza scientifica. "Filosofo, amatore della saggezza cioè della verità", diceva Voltaire (Dict. Phil., art. Philosophe). E lo stesso Wolff ammetteva, accanto alle scienze "razionali" in cui divideva la F., corrispondenti scienze empiriche, dotate di un metodo autonomo, che è quello sperimentale. Per es., accanto alla cosmologia generale scientifica, Wolff ammette una cosmologia sperimentale "che trae dalle osservazioni la teoria che è stabilita o è da stabilirsi nella cosmologia scientifica (Cosm., § 4); e riconosce che è possibile, sebbene non facile che l'intera teoria della cosmologia generale sia derivata dalle osservazioni (Ibid., § 5).

Nell'ambito di questo significato, il positivismo sottolineò la funzione propria della filosofia di riunire e coordinare i risultati delle scienze in modo da realizzare una conoscenza unificata e generalissima. Questo fu il compito che alla F. assegnarono Comte e Spencer. Comte vuole che accanto alle scienze particolari ci sia uno "studio delle generalità scientifiche", che egli fa corrispondere alla "F. prima" di Bacone. Questo studio dovrebbe determinare esattamente lo spirito di ciascuna scienza, scoprire le relazioni e il concatenamento fra le scienze, riassumere, possibilmente, tutti i loro principi propri nel minimo numero di principi comuni conformandosi incessantemente alle massime fondamentali del metodo positivo" (Cours de phil. positive, lez. 1a, § 7; lez. 2a, § 3). Il concetto della F. come scienza generalizzatrice e unificatrice dei risultati delle altre scienze è stato ed è largamente diffuso nella F. moderna e contemporanea. E' stato infatti accettato non solo dalle correnti positivistiche ma anche da dottrine spiritualistiche; le quali ultime talora hanno aggiunto ad esso una condizione limitatrice: quella generalizzazione o unificazione deve costituire un'immagine del mondo che soddisfi i bisogni del cuore. Questa è la definizione appunto che della F. dette Wundt: che riconobbe la sua funzione nella "ricapitolazione delle conoscenze particolari in una intuizione del mondo e della vita che soddisfi le esigenze dell'intelletto e i bisogni del cuore" (Syst. der Phil., 4a ediz., 1919, I, pag.1; Einleitung in die Phil, 3a ediz., 1904, pag.5). Da questo punto di vista la F. " è la scienza universale che deve unificare in un sistema coerente le conoscenze universali fornite dalle scienze particolari": un concetto che ricorre molto frequentemente nella letteratura filosofica degli ultimi decenni del secolo XIX e nei primi del sec. XX in quanto permette alla F. di utilizzare ampiamente i risultati che la ricerca positiva consegue sia nel campo delle scienze naturali sia in quello delle scienze dello spirito. Talvolta si tende ad accentuare, in questa direzione, il carattere unitario e totalitario di questa scienza universale; in tal caso, come nella definizione di Wundt, la si considera come una intuizione o visione del mondo. Questo concetto è una determinazione ulteriore del concetto della F. come "scienza universale" cioè unificatrice e generalizzatrice. Dice Mach: "Il filosofo cerca di orientarsi nell'insieme dei fatti in un modo universale, il più completo possibile\'85Solo la fusione delle scienze speciali apporterà la concezione del mondo verso la quale tendono tutte le specialità" (Erkenntniss und Irrtum, cap. 1; trad. franc., pag. 14-15). Dilthey mostrò bene questa connessione tra la F. e le scienze speciali quando scrisse: "La storia della F. trasmette al lavoro filosofico sistematico i tre problemi della fondazione, della giustificazione e della connessione delle scienze particolari, insieme al compito di affrontare il bisogno inesauribile della riflessione ultima sull'essere, sul fondamento, sul valore, sullo scopo e sulla loro connessione nella intuizione del mondo, quali che siano la forma e la direzione in cui tale compito viene eseguito" (Das Wesen der Philosophie, in fine; trad. ital., in Critica della ragione storica, pag. 487). Il rapporto tra la fondazione e l'unificazione delle scienze e l'intuizione del mondo (in cui propriamente consiste la metafisica) è da Simmel configurato come la distinzione tra i due limiti che definiscono il campo della ricerca filosofica. "L'uno comprende le condizioni, i concetti fondamentali, i presupposti della ricerca particolare i quali non possono in questa trovare soddisfacimento poiché stanno piuttosto già alla sua base, nell'altro questa ricerca particolare viene condotta a completamento e a connessione e messa in rapporto con questioni e concetti che non hanno nessun posto entro l'esperienza e il sapere oggettivo immediato. Quella è la teoria della conoscenza, questa è la metafisica del campo particolare in questione" (Soziologie, 1910, pag. 25; cfr. P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, 1956, pag. 242 sgg.). Ora il primo di questi compiti è quello che la F. critica aveva riconosciuto proprio della F. (v. oltre); il secondo di essi è invece quello che aveva attribuito alla F. l'indirizzo positivistico che fa capo a Bacone. L'ultima manifestazione di questo concetto della F. nel pensiero contemporaneo è la nozione di " scienza unificata", propria del neo-empirismo, alla quale è dedicata l'Enciclopedia internazionale della scienza unificata (dal 1938 in poi). In quest'opera tuttavia il concetto stesso di unificazione è incerto ed è inteso in modo diverso dai suoi diversi sostenitori. Neurath la intende come la combinazione dei risultati delle varie scienze e l'assiomatizzazione di essi in un sistema unico; Dewey come esigenza di estendere il posto e la funzione della scienza nella vita umana; Russell come unità di metodo; Carnap come unità formale o linguistica; e Morris come dottrina generale dei segni (Intern. Encycl. of Unified Science, I, 1, pag. 20, 33, 61, 70). Il concetto della filosofia come unificazione o generalizzazione del sapere scientifico continua tuttavia a ripresentarsi nel mondo contemporaneo; Whitehead, ad es., lo sostiene (Adventures of Ideas, 1933, IX, § 2).

3° La terza concezione della F. come giudizio sul sapere è quella che si può chiamare critica e che consiste nel ridurre la F., sotto questo rispetto, a dottrina della conoscenza o a metodologia. Secondo questa concezione la F. non accresce la quantità del sapere stesso: essa perciò, non può propriamente chiamarsi "conoscenza". Il suo compito è piuttosto di saggiare la validità del sapere, determinando i limiti e le condizioni di esso: le sue possibilità effettive. L'iniziatore di questo concetto della F. è Locke. Già l'intero Saggio è nato, come egli avverte nella "Epistola al lettore" che vi è premessa, dal bisogno di "esaminare la capacità della mente umana e vedere quali oggetti siano alla sua portata e quali invece superiori alla sua comprensione". Più esattamente ancora la F. tende a scoprire "quali sono le possibilità dell'intelligenza, quale sia l'estensione di queste possibilità, a quali cose esse siano in certa misura proporzionate e dove il loro soccorso ci viene a mancare" (Saggio, Intr., § 4). I limiti delle capacità umane sono da Locke chiaramente riassunti nel terzo capitolo del libro IV del Saggio. Ma ancora più chiaramente, per ciò che riguarda la F., tali limiti risultano dall'ultimo capitolo dell'opera dedicato alla divisione delle scienze. Si distinguono in esso tre scienze principali: la F. naturale o fisica il cui compito è "la conoscenza delle cose, quali sono nel loro essere proprio, e la loro costituzione, le loro proprietà e operazioni"; la F. pratica o etica che è "l'arte di ben dirigere i nostri poteri e i nostri atti al raggiungimento di cose buone e utili"; e la dottrina dei segni o semiotica o logica il cui compito è di "considerare la natura dei segni di cui fa uso lo spirito per l'intendimento delle cose o per trasmettere ad altri la sua conoscenza" (Ibid., IV, 21, § 2-4). In questa divisione delle scienze manca la F.: il che vuol dire che la F. per Locke non è una scienza nel senso in cui la fisica, l'etica o la logica lo sono, cioè come conoscenza di oggetti, ma è giudizio sulla scienza stessa cioè critica. Questo punto di vista costituisce uno dei filoni principali della F. moderna e contemporanea. Hume riconosceva il compito della F. accademica o scettica, da lui professata, nella "limitazione delle nostre ricerche a quelle materie che meglio si adattano alla ristretta capacità dell'intelligenza umana" (Inq. Conc. Underst., XII, 3). Da Kant la limitazione della conoscenza è assunta come fondamento della validità della conoscenza stessa, secondo un concetto che già Locke aveva utilizzato. Per Kant infatti sia le condizioni a priori della conoscenza (intuizioni pure, categorie), sia le condizioni a posteriori di essa (il dato empirico o intuizione) determinano e limitano le possibilità conoscitive nel senso che non solo escludono certi campi di indagine ma anche fondano la validità o l'effettività delle possibilità stesse. Kant esprimeva l'intero campo della F. con le seguenti domande: 1° che cosa posso sapere?; 2° che cosa devo fare?; 3° che cosa posso sperare?, 4° che cosa è l'uomo? "La metafisica, aggiungeva Kant, risponde alla prima questione, la morale alla seconda, la religione alla terza, e l'antropologia alla quarta; ma in fondo si potrebbe tutto ricondurre all'antropologia, perché le tre prime questioni si riportano all'ultima. Il filosofo deve per conseguenza poter determinare: l° la sorgente del sapere umano; 2° l'ambito dell'uso possibile e utile di tutto il sapere; e infine 3° i limiti della ragione" (Logik, Intr., III). L'obiezione di Hegel contro questo punto di vista, che "voler conoscere prima che si conosca è assurdo non meno del saggio proposito di quel tale scolastico di imparare a nuotare prima di arrischiarsi nell'acqua" (Enc., § 10), è una pura boutade. Giacché la F. come critica suppone che si sappia già nuotare, che ci sia già un sapere costituito (quello della scienza), a partire dal quale si possono indagare le possibilità di conoscere e determinare i loro limiti. Della dottrina kantiana, il neocriticismo contemporaneo ha modificato il punto concernente la religione; e, mantenendo fermo il concetto della F. come critica del sapere, ha riconosciuto tre discipline filosofiche e precisamente la logica, l'etica e l'estetica; per logica intendendo, il più delle volte, la teoria della conoscenza. Questa dottrina veniva difesa dalla cosiddetta scuola di Marburgo (Cohen, Natorp, Cassirer) nonché dal criticismo francese (Renouvier, Brunschvicg). Il primato che la gnoseologia o teoria della conoscenza ha tenuto nella F. contemporanea (e non solo presso le correnti neocriticistiche) è una conseguenza del concetto della F. come critica del sapere. La gnoseologia o teoria della conoscenza (v.) è tuttavia caratterizzata da particolari presupposti e problemi; pertanto il concetto della F. come critica del sapere non implica l'identificazione della F. con la dottrina della conoscenza o gnoseologia. Quel concetto rimane infatti, anche dopo la crisi e l'abbandono della gnoseologia ottocentesca, nella forma di analisi dei procedimenti effettivi della conoscenza scientifica e determinazione dei loro limiti e della loro validità. Questa analisi è il tema proprio della metodologia (v.). La metodologia si può pertanto considerare l'ultima incarnazione della F. come critica del sapere. Come parte della metodologia o come ulteriore restrizione del suo compito, si può intendere la definizione della F., come "analisi del linguaggio" che è stata proposta per la prima volta da Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus (1922). Wittgenstein, attribuendo "la totalità delle proposizioni vere" alla scienza naturale, nega che la F. sia una scienza naturale: questa parola, egli dice "deve significare qualcosa che sta al di sopra o al di sotto delle scienze della natura, non a fianco di esse" (Tract., 4. 111). Compito della F. diventa allora la chiarificazione logica del linguaggio. "La F. non è una dottrina ma un'attività. Un'opera filosofica consiste essenzialmente in delucidazioni. Frutto della F. non sono 'proposizioni filosofiche' bensì il chiarificarsi delle proposizioni. La F. deve rendere chiare e delimitare con precisione le idee che altrimenti sarebbero, per così dire, torbide e confuse" (Ibid., 4. 112).

II. La filosofia e l'uso del sapere

Il secondo punto di vista dal quale possono essere cercate costanti nei significati storicamente attribuiti alla F. e quindi effettuare divisioni o articolazioni di tali significati è quello espresso nella seconda parte della definizione che è stata assunta come punto di partenza di questo articolo: cioè quello per il quale la F. è l'uso umano del sapere. Due interpretazioni fondamentali sono state storicamente date di questo aspetto della F., e precisamente: a) quella per cui la F. è contemplativa e costituisce una forma di vita che è fine a se stessa; b) quella per cui la F. è attiva e costituisce lo strumento di modificazione o di correzione del mondo naturale od umano. Secondo la prima interpretazione, la F. si esaurisce nell'individuo che filosofa; per la seconda interpretazione, la F, trascende l'individuo e concerne propriamente i rapporti con la natura o con gli uomini, quindi la vita umana associata. Per servirsi di un termine di chiaro significato storico, si può chiamare "illuministica" questa seconda interpretazione della filosofia.

a) Il concetto della F. come contemplazione è proprio, in primo luogo, delle F. di tipo orientale che pongono come scopo della F. la salvezza dell'uomo. La salvezza è difatti la liberazione da ogni rapporto con il mondo e pertanto la realizzazione di uno stato in cui ogni attività è impossibile o priva di senso. In Occidente, il concetto della F. come contemplazione non è stata la prima forma che il lavoro filosofico ha assunto (e che è stata invece quella della "saggezza" cioè della F. attiva e militante) ma è stata la prima caratterizzazione esplicita di questo lavoro. Il fondamento di tale caratterizzazione è la natura "disinteressata" della ricerca filosofica. Quando Erodoto (I, 30) fa dire da re Creso a Solone: "Ho udito parlare dei viaggi che filosofando hai intrapreso per vedere molti paesi" allude ovviamente al carattere disinteressato di questi viaggi che non sono stati intrapresi per scopi di lucro o di politica ma solo a scopo di conoscenza. Platone stesso contrapponeva lo spirito scientifico dei Greci all'amore del guadagno proprio degli Egiziani e dei Fenici (Rep., IV, 435 e). E che la ricerca del sapere non possa essere subordinata o piegata a fini estranei è cosa che risulta dalla stessa nozione di questa ricerca, quale appunto si è venuta configurando nella Grecia antica (cfr. I, B). Ma già nel racconto riferito a Pitagora che deriva da uno scritto di Eraclide Pontico (Diog. L., Proemium, 12) col quale si intende giustificare il nome di F., c'è qualcosa in più della semplice esigenza del disinteresse della ricerca. Secondo quella tradizione, riportata da Cicerone nelle Tusculane (V, 9), Pitagora paragonava la vita alle grandi feste di Olimpia dove alcuni convengono per affari, altri per partecipare alle gare, altri per divertirsi e alfine alcuni soltanto per vedere ciò che avviene: questi ultimi sono i filosofi. Qui è sottolineato il distacco tra il filosofo interessato solo a vedere, cioè a contemplare disinteressatamente, e la comune umanità dedita alle sue faccende. La superiorità della contemplazione sull'azione è pertanto implicita in questo racconto che probabilmente aveva lo scopo di nobilitare, col richiamo a Pitagora, il concetto della F. che si andava formando nella scuola di Aristotele. Il carattere contemplativo della F. (che non ha nulla a che fare con il carattere disinteressato della ricerca in generale), come una delle risposte possibili al problema dell'uso umano del sapere, è stato per la prima volta affermato e giustificato da Aristotele. Quel carattere è infatti fondato sulla natura necessaria dell'oggetto della F., che è ciò che "non può essere altrimenti da quello che è" (Et. Nic., VI, 3, 1139 b 19). Da questo punto di vista la F. è sapienza, non saggezza: giacché la saggezza consiste nel deliberar bene, ma nulla c'è da deliberare intorno alle cose che non possono essere altrimenti (Ibid., VI, 5, 1140 a 30). Su questa base Aristotele stabilisce un contrasto tra saggezza e sapienza (v.). Uomini come Anassagora e Talete sono sapienti e non saggi: essi non indagano sui beni umani, non conoscono ciò che giova a loro stessi ma solo cose eccezionali, meravigliose, difficili e divine. "Nessuno, dice Aristotele, delibera intorno a ciò che non può essere altrimenti o intorno alle cose che non hanno un fine o il cui fine non è un bene realizzabile" (Ibid., VI, 7, 1041 b 10). Ma qual è, da questo punto di vista, l'uso possibile del sapere? Uno solo: la realizzazione di una vita contemplativa cioè dedita alla conoscenza del necessario. L'attività contemplativa è pertanto considerata da Aristotele come la più alta e beatifica: essa fa dell'uomo qualcosa di superiore all'uomo stesso perché è conforme a ciò che di divino c'è in lui (Ibid., X, 7, 1177 b 26). La dottrina di Aristotele ha così fissato i punti seguenti intorno all'uso umano del sapere: 1° la F., in quanto ha per oggetto il necessario, non offre all'uomo nulla da fare ed è perciò contemplazione; 2° la contemplazione è una forma di vita individuale privilegiata perché è la beatitudine stessa. Le due tesi sono tipiche di questa concezione della F., che ricorre frequentemente nella storia del pensiero occidentale. Intanto essa domina tutta la F. greca post-aristotelica; la quale coltiva l'ideale del "sapiente" cioè di colui nel quale si realizza la vita contemplativa. Epicurei, Stoici, Scettici e Neoplatonici concordano nel ritenere che il sapiente solo può esser felice perché egli soltanto, come puro contemplante, è autosufficiente. Il fine che questi filosofi attribuiscono alla F. è individuale e privato: la realizzazione di una forma di vita che chiude il sapiente in se stesso e nella sua contemplazione solitaria. Anche da questo punto di vista, ovviamente, la F. è uno sforzo di trasformazione o di rettificazione della vita umana; perciò non è vera alla lettera l'affermazione di Aristotele che essa non dà nulla da fare. Questa affermazione significa solo che essa non modifica la struttura del mondo, della conoscenza che concerne il mondo e delle forme di vita associata; mentre può modificare la vita dell'individuo rendendolo sapiente e beato.

È facile riconoscere da questi tratti l'atteggiamento contemplativo in filosofia. Quando Spinoza dice: "L'uomo forte considera principalmente che tutte le cose seguono dalla necessità della natura divina e che quindi tutto ciò che crede molesto e cattivo e tutto ciò che inoltre appare empio, orrendo, ingiusto e turpe nasce dal fatto che egli concepisce le cose stesse torbidamente, parzialmente e confusa mente" (Et., IV, 73, scol.) esprime, nella sua forma classica, il concetto contemplativo della filosofia. E quando Hegel afferma che la F., come la nottola di Minerva che inizia il suo volo sul far del crepuscolo, giunge sempre a cose fatte e quindi troppo tardi per dire come deve essere il mondo, esprime lo stesso concetto (Fil. del Dir., Pref.). Difatti per Hegel, come per Aristotele e Spinoza, l'oggetto della F. è il necessario, il suo compito è precisamente quello di mostrare la necessità di ciò che esiste, cioè la razionalità del reale (Enc., § 12). Da questo punto di vista la F. è la giustificazione razionale della realtà: per realtà intendendosi non solo quella della natura ma anche quella delle istituzioni storico-sociali cioè del mondo umano. Non molto diverso, era da questo punto di vista il concetto che della F. aveva Schopenhauer. "Rispecchiare astrattamente, universalmente e limpidamente in concetti l'intera essenza del mondo, egli diceva, e così, quale immagine riflessa, deporla nei permanenti e ognora disposti concetti della ragione: questa e non altro è F." (Die Welt, 1, § 68).

Nella F. contemporanea il concetto della F. come contemplazione rimane nella fenomenologia e nello spiritualismo. La fenomenologia è lo sforzo di realizzare, mediante l'epoché, il punto di vista di uno "spettatore disinteressato" cioè di un soggetto che non sia a sua volta sottoposto alle stesse condizioni limitative che egli prende a considerare. Dice Husserl: "L'io della meditazione fenomenologica può divenire lo spettatore imparziale di se stesso, non soltanto nei casi particolari ma in generale; e questo, 'se stesso' comprende ogni oggettività che esista per lui, tale quale esiste per lui" (Cart. Med., § 15). E nell'ultima opera Husserl vede nella filosofia "il movimento storico della rivelazione della ragione universale, innata come tale nell'umanità" (Krisis, § 6) e le attribuisce il compito di portare la ragione "alla propria autocomprensione, a una ragione che comprenda concretamente se stessa, che comprenda di essere un mondo, un mondo che è nella propria verità universale" (Ibid., § 73). Dall'altro lato Bergson, distinguendo la F. come intuizione o coscienza della durata temporale (cioè del divenire della coscienza) dalla scienza come conoscenza dei fatti, vede nella scienza "l'ausiliare dell'azione" e nella F. un'attività contemplativa. "La regola della scienza, egli dice, è quella che è stata posta da Bacone: obbedire per comandare. Il filosofo non obbedisce né comanda: cerca di simpatizzare" (La pensée et le mouvant, 3a ediz., 1934, pag. 158). L'idoleggiamento del "sapiente" come di una condizione umana privilegiata o perfetta o della F. come della forma finale e conclusiva dell'essere sono due dei tratti caratteristici da cui si può riconoscere la concezione della F. come contemplazione. A questa concezione appartengono le forme dello scetticismo antico e moderno. Quando Sesto Empirico addita come fine della F. scettica l'imperturbabilità che essa consente di realizzare (Ip. Pirr., I, 25); o quando Hume riduce il motivo del suo filosofare, che ritiene incapace di agire sulle credenze più radicate dell'uomo, al piacere che ne ricava (Treatise, I, 4, 7; Inq. Conc. Underst., XII, 3); entrambi attribuiscono alla F. una funzione contemplativa che si esaurisce nell'ambito della vita individuale. E nello stesso ambito si esaurisce la funzione della F. come "terapia" della F., cioè come liberazione dai dubbi filosofici, della quale parlano Wittgenstein (Philosophical Investigations, § 133) e alcuni filosofi inglesi suoi seguaci (cfr. Revolution in Phil., 1956, pag. 106, 112 sgg.). Non sembra infatti che questi filosofi attribuiscano alla terapia filosofica altra funzione se non quella di liberare l'individuo dai dubbi filosofici e così permettergli di "sentirsi meglio" al modo in cui Hume si sentiva meglio coi suoi dubbi scettici.

b) Il concetto della F. come attività direttiva o trasformatrice è già presente nella leggenda dei Sette Savi che è stata per la prima volta riportata da Platone (Prot., 343 a). I Sette Savi furono moralisti e politici e i loro motti si riferiscono alla condotta della vita e ai rapporti con gli uomini (v. Savi, Sette). Ma il primo grande esempio di una F. esplicitamente concepita allo scopo di trasformare il mondo umano è quella di Platone, la quale è diretta interamente a modificare la forma della vita associata e a fondarla sulla giustizia. L'educazione del filosofo culmina, non già nella visione del bene ma nel "ritorno nella caverna": giacché il filosofo deve porre a disposizione della comunità i risultati della sua speculazione e utilizzarli per la guida e la direzione di essa. "Ciascuno di voi, dice Platone, deve a sua volta discendere nella dimora comune e abituarsi a contemplare gli oggetti nelle tenebre: perché abituandosi a queste, vedrà assai meglio di quelli che sono rimasti sempre laggiù e riconoscerà i caratteri e l'oggetto di ciascuna immagine, perché ha visto i veri esemplari della bellezza, della giustizia e del bene. Così noi e voi costituiremo e governeremo la città da svegli e non già sognando, come avviene ora nella maggior parte delle città per colpa di coloro che si combattono a causa di ombre e si contendono il potere come se fosse un bene" (Rep., VII, 520 c). La F. platonica è interamente dominata da questo impegno educativo e politico: compito della F. non è, per Platone, quello di dare a un certo numero di uomini la beatitudine della contemplazione, ma quello di dare a tutti la possibilità di vivere secondo giustizia (Ibid., 519 e). Questa concezione attiva della F. è rimasta per lungo tempo inoperante. Solo nel Rinascimento essa fu ripresa dagli Umanisti che intesero la F. come saggezza. Nel De Nobilitate Legum et Medicinae tesero la F. come saggezza, Coluccio Salutati (1331-1406) diceva: "Molto mi stupisco che tu sostenga che la sapienza consista nella contemplazione a cui sarebbe serva la prudenza, che starebbe con essa nel rapporto di un amministratore con il padrone; e che tu dica che la sapienza è la maggiore delle virtù, propria della parte migliore dell'anima, cioè dell'intelletto; e che la felicità consiste nell'operare secondo sapienza. E soggiungi che, essendo la metafisica la sola scienza libera, il filosofo vuole che la speculazione preceda in tutto l'azione... Ma la vera sapienza non consiste, come tu credi, nella pura speculazione. Se togli la prudenza non troverai né il sapiente né la sapienza... Chiameresti infatti sapiente chi abbia conosciuto cose celesti e divine ma non abbia provveduto a se stesso, giovato agli amici, alla famiglia, ai congiunti e alla patria?". Nello stesso spirito Leonardo Bruni nell'Isagogicon Moralis disciplinae (1424) affermava la superiorità della F. morale su quella teoretica.

Il successivo affermarsi di questa concezione attiva della F. caratterizza l'inizio dell'età moderna. Gli umanisti credevano che solo la F. morale fosse attiva; per Bacone è attiva anche la F. che ha per oggetto la natura perché è diretta a dominare la natura. E Bacone non esita a chiamare "pastorale" la stessa F. di Telesio, che molto apprezzava e in parte seguiva, perché gli sembrava che essa "contemplasse il mondo placidamente e quasi per ozio" (Works, III, pag. 118). Hobbes insisteva sulla stessa funzione della F. (De Corp., I, § 6). Cartesio a sua volta la riteneva diretta a conseguire la saggezza e la scienza di tutto ciò che riesce utile o vantaggioso per l'uomo (Princ. Phil., Pref.). Lo stesso scopo direttivo e correttivo attribuirono alla F. Locke e gli Illuministi. Con Locke, la F. diventa critica della conoscenza e sforzo di liberazione dell'uomo da ignoranze e pregiudizi. E tale si mantiene per l'Illuminismo del sec. XVIII, che vede nella F. lo sforzo della ragione di investire il mondo umano, liberarlo dagli errori e di farlo progredire. D'Alembert così descriveva l'azione che la F. esercitava nel suo tempo: " Dai princìpi delle scienze profane sino ai fondamenti della rivelazione, dalla metafisica sino alle materie di gusto, dalla musica sino alla morale, dalle dispute scolastiche dei teologi sino agli oggetti del commercio, dai diritti dei princìpi sino a quello dei popoli, dalla legge naturale sino alle leggi arbitrarie delle nazioni, in una parola dalle questioni che ci toccano di più a quelle che ci interessano di meno, tutto è stato discusso e analizzato o almeno agitato. Una nuova luce su alcuni oggetti, una nuova oscurità su molti altri, sono stati il frutto o la conseguenza di questa effervescenza generale degli spiriti, come l'effetto del flusso e riflusso dell'oceano è quello di portare sulla riva qualcosa e di allontanarne qualche altra" (Oeuvres, ed. Condorcet, pag. 218). Il concetto illuministico della F. era partecipato da Kant secondo il quale la F., determinando le possibilità effettive dell'uomo in tutti i campi, deve illuminare e dirigere il genere umano nel suo doveroso progresso verso la felicità universale (Recensione alle "Idee sulla F. della storia" di Herder, 1784-85; cfr. Critica R. Pura, Dottrina trascendentale del metodo, Capitolo III, in fine).

Il Romanticismo, insistendo sul carattere necessario, perché razionale, dell'essere, ha nel suo complesso, un ritorno alla concezione contemplativa della filosofia. Lo stesso positivismo che intendeva esplicitamente rifarsi alla dottrina baconiana del sapere come possibilità di dominio sulla natura, non sempre rimane fedele al riconoscimento del carattere attivo della filosofia. Se per il positivismo (v.) di stampo sociale (St.-Simon, Proudhon, Comte, Stuart Mill) la F. è prevalentemente uno strumento di trasformazione della società umana, per il positivismo evoluzionistico la F. ha più carattere contemplativo che attivo. La difesa del mistero che Spencer pone tra i compiti della F., cioè il riconoscimento dell'insolubilità dei cosiddetti problemi ultimi, porta la F. sullo stesso piano contemplativo della religione. La discussione intorno alla solubilità o insolubilità dei cosiddetti "enigmi del mondo" cade interamente sul piano della F. contemplativa. Il positivismo di Ardigò come il monismo materialistico (Haeckel) e l'evoluzionismo spiritualistico (Wundt, Morgan, ecc.) sono ugualmente contemplativi. In realtà il clima romantico è presente nel positivismo come nell'idealismo e indirizza quello come questo verso il concetto della F. come contemplazione di una realtà necessaria. Contro tale concetto costituisce una protesta il "nuovo materialismo" di cui si fece partigiano Marx, polemizzando, dall'altro lato, contro il materialismo teoretico di Feuerbach. "I filosofi, egli diceva, hanno fìnora soltanto diversamente interpretato il mondo: si tratta ora di trasformarlo" (Tesi su Feuerbach, 11). Ma per quanto Marx insista sull'impegno di trasformazione che deve caratterizzare la F. come tale, il fondamento stesso della F. come contemplazione rimane saldo nella sua dottrina. Quel fondamento è infatti la necessità del reale; e per Marx la trasformazione della società, cioè il passaggio dalla società capitalistica a quella senza classi, avverrà "con la fatalità che presiede ai fenomeni della natura" (Capit.,I, 24, § 7). Su questa base, il compito della F. appare quello di una profetica Cassandra anziché quello di promuovere e orientare la trasformazione stessa. Sotto questo rispetto, si sottrae talvolta al clima romantico il neocriticismo. Nella Ucronia Renouvier si propose di eliminare "l'illusione della necessità preliminare per la quale il fatto compiuto sarebbe il solo, fra tutti gli altri immaginabili, che avrebbe potuto realmente accadere" (Uchronie, 2a ediz., 1901, pag. 411). La "F. analitica della storia ha, secondo Renouvier, il compito di determinare le concatenazioni generali dei fatti storici per dirigere lo sviluppo della storia stessa (Intr. à la phil. analytique de l'histoire, 1864, pag. 551-52). Dall'altro lato la determinazione della F. come "visione del mondo", determinazione che la F. subì, nella seconda metà del sec. XX, ad opera di pensatori di provenienza neocriticistica o positivistica, ha un chiaro significato contemplativo. Contro l'interpretazione contemplativa della F. si è invece schierato polemicamente il pragmatismo sin dalla sua origine, che si può vedere nel saggio Come render chiare le nostre idee (1878) di C. S. Peirce. In questo saggio Peirce affermava che l'intera funzione del pensiero è di produrre abitudini d'azione (o credenze) e che pertanto il significato di un concetto consiste esclusivamente nelle possibilità d'azione che esso definisce. Ma queste affermazioni di Peirce sono importanti anche da un altro punto di vista. Peirce negava esplicitamente il presupposto stesso della F. come contemplazione, cioè il carattere necessario del reale. Peirce mostrava difatti come la regolarità e l'ordine degli eventi nonché i legami condizionali tra gli eventi stessi non hanno niente a che fare con la necessità, che implicherebbe la possibilità della previsione infallibile (Chance, Love and Logic, Il, cap.2). La definizione data da Dewey della F. come "critica dei valori" (Experience and Nature, pag. 407) esprime, proprio sui presupposti stabiliti da Peirce, la funzione direttiva della filosofia. Secondo Dewey, il còmpito della F. è quello antico, iscritto nel significato etimologico della parola: ricerca della saggezza; dove la saggezza differisce dalla conoscenza per essere l'applicazione di ciò che è conosciuto alla condotta intelligente delle faccende della vita umana" (Problems of Man, 1946, pag. 7). Non diverso significato ha la definizione data da Morris: "Una F. è un'organizzazione sistematica che comprende le credenze fondamentali: credenze sulla natura del mondo e dell'uomo, su ciò che è bene, sui metodi da seguire nella conoscenza, sul modo in cui la vita dev'essere vissuta" (Signs, Language and Behavior, 1946, VIII, § 6; traduzione ital., pag. 314). Per Morris, infatti, come per tutto il pragmatismo, la credenza non è che una regola di comportamento: e la F., come organizzazione delle credenze fondamentali, costituisce perciò quello che Sartre ha chiamato "il progetto fondamentale di vita". Nell'opera stessa di Sartre si può scorgere il passaggio dalla concezione contemplativa della F., espressa ne L'étre et le néant (1943) a quella attiva o illuministica espressa nella Critique de la raison dialectique (1960). Nel primo scritto, Sartre progettava una ricerca detta "psicanalisi esistenziale" il cui scopo era quello "di mettere in luce, in una forma rigorosamente oggettiva, la scelta soggettiva per la quale ciascuna persona si fa persona cioè si fa annunziare a se stessa ciò che essa è" (L'étre et le néant, pag. 662). Il risultato di una ricerca di questo genere avrebbe dovuto essere, secondo Sartre, la classificazione e il confronto dei vari tipi di condotta possibili, quindi il chiarimento definitivo della realtà umana come tale (Ibid., pag. 663). Il carattere contemplativo di una disciplina siffatta è evidente. Ma nella sua seconda opera Sartre intende la F. come "totalizzazione del sapere, metodo, Idea regolatrice, arma offensiva e comunità di linguaggio" nonché. come uno strumento che agisce, per trasformarle, sulle società in decadenza e che può costituire la cultura o addirittura la natura di un'intera classe (Critique de la raison dialectique, pag. 17). Nel primo caso la F. non dava nulla da fare agli uomini giacché l'uomo nulla poteva fare: Sartre definiva l'uomo come "passione inutile" cioè come passione impossibile di essere Dio (L'étre et le néant, pag. 708). Nel secondo caso, la F. s'inserisce come forza umana finita ma efficace, nel mondo, e tende a trasformarlo. Sottratta al destino dei fallimento e a quello del successo, la nozione di progetto si presta ad esprimere il carattere direttivo e operativo che alla F. attribuiscono gli indirizzi neoilluministici contemporanei. Un progetto difatti fa leva sulle conoscenze disponibili e ne determina l'uso possibile al fine di garantire l'esistenza e la consistenza degli uomini. Una F. che progetti in questo senso (che è poi quello già chiarito da Platone) l'uso umano del sapere è ovviamente la determinazione di tecniche di vita che possono essere messe a prova, rettificate o rigettate.

III. La filosofia e i suoi procedimenti.- Il terzo punto di vista dal quale si possono individuare costanti di significato che consentano di riconoscere articolazioni fondamentali nelle interpretazioni storicamente date del concetto di F., è quello del procedimento o metodo che si ritiene proprio della filosofia. Da questo punto di vista le F. si possono distinguere in F.sintetiche o creative che procedono producendo concettualmente il loro oggetto, senza riconoscere limiti o condizioni a questo lavoro di costruzione; e F. analitiche che riconoscono l'esistenza di dati e procedono a descrivere o analizzare questi dati stessi. Il carattere proprio delle F. analitiche è la limitazione cui si ritengono sottoposte da parte del dato, comunque poi intendano la natura di esso. Il carattere proprio delle F. sintetiche sta invece nel non riconoscere questa limitazione e nel pretendere che il proprio metodo è interamente costruttivo cioè capace di esaurire senza residui l'intero oggetto della filosofia.

Il procedimento sintetico non può far appello al controllo di situazioni, fatti o elementi che siano indipendenti da sé; la sua caratteristica è pertanto quella di valere come controllo a se stesso. Ogni qualvolta una F. assume che la validità dei propri risultati dipende esclusivamente dalla organizzazione interna della stessa F. e può essere perciò riconosciuta e stabilita una volta per tutte, senza bisogno che i risultati stessi siano messi a prova e convalidati da tecniche o procedure indipendenti da essa, il suo metodo può essere ritenuto sintetico. La sua procedura infatti equivale in questo caso alla creazione o composizione ex novo del suo oggetto, in una forma che non esige conferme né teme smentite. La F. di Hegel costituisce l'incarnazione più pura di questo tipo di filosofia. Quando Hegel dice: "La F. non ha il vantaggio, del quale godono le altre scienze, di poter presupporre i suoi oggetti come immediatamente dati dalla rappresentazione, e come già ammesso, nel punto di partenza e nel procedere successivo, il metodo del suo conoscere" (Enc., § 1), egli afferma per l'appunto l'esigenza che la F. costruisca da sé, interamente, il suo oggetto e il suo metodo. Ma producendo da sé sia l'oggetto che metodo, essa non ha neppure da render conto ad altre scienze o ad altri eventuali punti di vista dei suoi risultati quali che siano. Hegel insiste sul carattere assolutamente indipendente o incondizionato del suo metodo. "Il metodo (egli dice, per es.) così come nella scienza il concetto, si svolge da se stesso ed è soltanto una progressione immanente e una produzione delle sue determinazioni" (Fil. del Dir. § 31). E ancora: "La più alta dialettica del concetto è produrre e intendere la determinazione, non semplicemente come limite o posizione, ma traendo da essa il contenuto e il risultato positivi; in quanto unicamente con ciò essa è sviluppo e progresso immanente. Questa dialettica non è un fare esterno di un pensiero oggettivo ma l'anima propria del contenuto, la quale fa germogliare i suoi rami e i sui frutti organicamente" (Ibid., § 31). La differenza tra questo metodo produttivo o, come meglio si direbbe, creativo del suo oggetto e il metodo analitico che Hegel riconosce proprio delle scienze dopo Cartesio, è espressa da Hegel stesso nel modo seguente: "Il metodo iniziato da Cartesio rifiuta tutti i metodi rivolti a conoscere ciò che per il suo contenuto è infinito; si abbandona perciò allo sfrenato arbitrio delle immaginazioni e asserzioni, ad una presunzione di moralità e orgoglio di sentimento o ad uno smisurato opinare e raziocinare il quale si dichiara, nel modo più energico contro la F. e i filosofemi" (Enc., § 77).

Questa concezione attribuisce al procedimento filosofico la produzione del suo oggetto e fa dell'oggetto l'infinito stesso, cioè l'Assoluto o Dio, che risolve o annulla in sé ogni fatto o cosa finita. Prima di trovare in Hegel la sua forma tipica, tale concezione era stata esposta da Fichte come esigenza che la F., quale dottrina della scienza, dia forma sistematica non soltanto a se stessa ma anche a tutte le altre scienze possibili e garantisca per tutte la validità di questa forma (Über den Begriff derWissenschaftslehre, 1794, § 1). Fichte riteneva infatti che, insieme alla sua forma, la dottrina della scienza dovesse produrre anche il contenuto; e che il contenuto della dottrina della scienza racchiudesse in sè ogni possibile contenuto e fosse perciò il contenuto assoluto" (Ibid., § I). Risalendo ancora più in là, la concezione del metodo sintetico si può vedere in Spinoza: secondo il quale il procedimento filosofico (che egli chiama conoscenza intuitiva o terzo genere di conoscenza o amore intellettuale di Dio) è quello che ha per oggetto la necessità con cui tutte le cose derivano dalla natura divina. L'amore intellettuale di Dio è lo stesso amore con cui Dio ama se stesso (Et.,V, 36): ciò vuol dire che la conoscenza della necessità con cui le cose derivano da Dio è la conoscenza stessa che Dio ha di sé. Il procedimento matematico dell'Etica acquista, da questo punto di vista, un rilievo fondamentale nella filosofia di Spinoza: esso non è un artificio espositivo ma l'adeguazione del metodo della F. al procedimento necessario con cui le cose derivano da Dio. Considerato in questa prospettiva, il metodo sintetico si rivela nella sua caratteristica più appariscente: nella sua pretesa di valere come un colpo d'occhio divino gettato sul mondo, come la conoscenza stessa che Dio ha di sé e dei suoi effetti creati. E' facile allora vedere come questa pretesa sia stata spesso avanzata dalla filosofia. "Questa scienza soltanto, diceva Aristotele, è divina e lo è in un duplice senso: perché propria di Dio e perché concerne il divino. Essa sola ebbe in sorte entrambi questi privilegi: Dio infatti appare come la causa e il principio di tutte le cose e solo o principalmente una scienza siffatta può essere propria di Dio" (Met., I, 2, 983 a 5). Aristotele chiamava pertanto teologia la F. prima. Vero è che la F. prima è tale per la sua universalità e che essa è universale solo in quanto è scienza dell'essere in quanto essere (Ibid., VI, 1, 1026 a 30). Ma la stessa scienza dell'essere in quanto essere è teologia perché è la scienza della causa o ragion d'essere e questa causa o ragion d'essere è Dio. La F. aristotelica ha perciò dichiaratamente carattere sintetico e può anzi essere considerata come il primo e classico esempio dei procedimento sintetico. Ovviamente, essa non lo è soltanto perché ha Dio come oggetto della sua investigazione; ma anche perché si considera coincidente con la conoscenza che Dio ha di sé. E da questo tratto può essere agevolmente riconosciuta ogni F. sintetica come tale.

Il procedimento analitico della F. si riconosce negativamente dalla mancanza della pretesa di valere come conoscenza divina del mondo e positivamente dal riconoscimento di un limite delle sue possibilità e di un controllo dei suoi risultati. Il procedimento analitico non è, di conseguenza, la costruzione ex novo del suo oggetto, ma la risoluzione di esso negli elementi che lo lasciano intendere cioè nelle sue condizioni. In questi termini, la determinazione del procedimento filosofico è stata fatta da Kant dapprima in uno scritto precritico del 1764 Sulla distinzione dei principi della teologia e della morale poi nella seconda parte principale della Critica della Ragion Pura. Nel primo di questi scritti Kant contrapponeva il metodo analitico della F. al metodo sintetico della matematica. "Ad ogni concetto generale, egli diceva, si può pervenire per due strade: o attraverso un collegamento arbitrario dei concetti oppure isolando quelle conoscenze che sono state chiarite per suddivisione. La matematica arriva sempre alle sue definizioni seguendo la prima strada... Le definizioni filosofiche invece sono del tutto diverse. Qui il concetto delle cose è già dato ma in modo confuso e non sufficientemente determinato. Bisogna suddividerlo, confrontare nei vari casi le note che si sono separate con il concetto dato, per poi determinare e render compiuta questa idea astratta" (Untersuchung iiber die Deutlichkeit der Grundsätze der natiirlichen Theologie und der Moral, I, I, § 1). Nella Critica della Ragion Pura, Kant distinse la conoscenza filosofica come conoscenza per concetti dalla conoscenza matematica che consiste nella costruzione di concetti. La matematica, dice Kant, può costruire concetti perché dispone di una intuizione pura che è quella dello spazio-tempo. Ma la F. non dispone di una intuizione pura ma soltanto di una intuizione sensibile: gli oggetti della F. devono essere quindi dati e possono pertanto solo essere analizzati, non costruiti, dal procedimento filosofico (Critica R. Pura, Dottrina del metodo, cap. I, sez. I). Kant mette pertanto in guardia i filosofi contro la pretesa di voler organizzare la loro scienza secondo il modello matematico. In F., non ci sono propriamente definizioni (che siano costruzioni di concetti) nè assiomi, cioè verità evidenti, nè dimostrazioni, cioè prove apodittiche. Dice Kant a proposito di queste ultime: " L'esperienza ci insegna ciò che c'è, ma non che non può essere altrimenti. Princìpi empirici di prova non possono darci nessuna prova apodittica. Da concetti a priori (nella conoscenza discorsiva) non può nascere mai una certezza intuitiva cioè un'evidenza, per quanto il giudizio possa es- sere apoditticamente certo" (Ibid., Dottrina del metodo, cap. I, sez. I). Da questo punto di vista, il procedimento della F. è ben lontano dal poter dare all'uomo una conoscenza paragonabile a quella posseduta da Dio. "La determinazione dei limiti della nostra ragione non può farsi se non su principi a priori; ma la limitatezza della ragione, che viene ad essere la conoscenza, sia pure indeterminata, di un'ignoranza mai completamente eliminabile, può anche essere conosciuta a posteriori vale a dire da questo che, in ogni sapere, ci resta sempre ancora da sapere" (Ibid., Della impossibilità di un appagamento scettico). La F. non è mai una scienza perfetta, che si possa insegnare od apprendere. "Si può imparare soltanto a filosofare cioè ad esercitare il talento della ragione nell'applicazione dei suoi principi universali a determinate ricerche, ma sempre con la riserva del diritto della ragione stessa a indagare quei principi alle loro sorgenti e a confermarli o rifiutarli" (Ibid., Dottrina del metodo, cap. III)

Queste notazioni di Kant costituiscono un concetto relativamente compiuto o maturo del proce- dimento analitico in filosofia. Il precedente immediato di esso è Locke. "Non è affar nostro, in questo mondo, aveva detto Locke, conoscere tutte le cose, bensì quelle che riguardano la condotta della nostra vita. Se dunque possiamo trovare le regole mediante le quali, una creatura ragionevole, qual è l'uomo, considerato nello stato in cui si trova in questo mondo, può e deve condurre le sue opinioni e le azioni che ne dipendono; se, dico, possiamo giungere a tanto, non dobbiamo farci un cruccio se altre cose sfuggono alla nostra conoscenza" (Saggio, Intr., § 6). Il concetto della F. come procedimento analitico cioè diretto a determinare le condizioni e perciò i limiti delle attività umane, ispirò l'intero Illuminismo settecentesco. Ma sotto questo rispetto e con la diversità dovuta alla differenza dei mezzi culturali disponibili, l'Illuminismo settecentesco riprendeva l'ideale dell'Illuminismo antico, quello dei Sofisti e di Socrate, che intesero !a F. come diretta alla formazione dell'uomo nella comunità. Di questo Illuminismo, secondo il quale la F. è uno strumento per l'uomo, si può ritenere una manifestazione lo stesso concetto platonico della fìlosofia. Platone infatti negava che la F. potesse essere propria della divinità. Essa, come l'amore, è mancanza perché è desiderio di saggezza da parte di chi la saggezza non possiede per propria natura. L'uomo è filosofo perché "sta in mezzo tra il sapiente e l'ignorante" mentre la divinità che possiede già la sapienza, non ha bisogno di filosofare (Conv., 204 a-b). Dall'altro lato, la dialettica, che è il metodo della F., è concepita da Platone come analisi, cioè come un procedimento che consente di distinguere il discorso vero dal discorso falso, mostrando le cose che possono combinarsi tra loro e quelle che non possono combinarsi (Sof., 252 d-e). Per mostrare quali sono le cose che possono e quelle che non possono combinarsi, la dialettica procede componendo varie determinazioni in un unico concetto e poi dividendo questo concetto stesso nelle sue articolazioni, come fa un abile scalco (Fedro, 265 e). Essa quindi suppone a ogni passo la scelta opportuna delle determinazioni da comporre in un concetto solo e dei punti in cui far cadere la divisione del concetto stesso: scelta che suppone, come ogni altra scelta, un'utilizzazione di dati: onde il metodo platonico è stato giustamente considerato come un metodo empirico (Taylor, Plato, 4a ediz., 1937, pag. 377).

Che la F. sia un'attività umana cioè limitata nella sua portata e nella sua validità; che essa consista nell'effettuare scelte e non già nel costruire in toto il suo oggetto, sono le caratteristiche fondamentali della concezione analitica della filosofia. Da questi due caratteri deriva il terzo, che è forse il più ovvio e appariscente: quello per cui questo metodo è, tra l'altro e in primo luogo, riconoscimento ed utilizzazione di dati cioè di fatti, elementi o condizioni che non sono prodotti dal metodo stesso. La scelta dei dati e la loro elaborazione in vista di una soluzione possibile costituisce il problema (v.). Le F. analitiche sono in genere contrassegnate dal fatto che in esse la nozione di problema è fondamentale, mentre non esiste o è considerata secondaria e trascurabile nelle F. sintetiche (come accade in quelle di Aristotele e Hegel). Un'ulteriore determinazione di questa concezione (una determinazione che essa acquista solo nel mondo contemporaneo) è quella concernente il campo dal quale la F. può o deve trarre i suoi dati e col quale l'interpretazione di questi dati può o deve essere messa a confronto. E' solo un'idea recente che i risultati della F., come quelli di ogni altra indagine, non sono definitivi ma hanno bisogno di essere messi a prova e saggiati. Dewey ha chiamato a questo proposito la F. critica delle critiche. "Può sembrare ad alcuni un tradimento, egli ha detto, concepire la F. come il metodo critico per sviluppare i metodi della critica. Ma anche questo concetto della F. attende di essere messo alla prova, e la prova che lo confermerà o lo condannerà consiste nella riuscita eventuale. L'importanza della conoscenza che abbiamo acquistato e dell'esperienza che è stata ravvivata dal pensiero consiste nell'evocare e nel giustificare la prova" (Experienee and Nature, pag. 437).

Tuttavia questa esigenza diventa operante solo quando si determini il campo dal quale la F. tragga i suoi dati e nel quale trovi le sue possibilità di conferma. La determinazione di questo campo costituisce la caratteristica propria della F. analitica dei tempi nostri. Ora i campi a cui si può fare riferimento sono soltanto due: 1° l'esistenza singola; 2° l'esistenza associata.

1° Le F. che fanno appello all'esistenza singola per la ricerca dei dati e per la eventuale messa a prova delle soluzioni considerano abitualmente l'esistenza singola come coscienza e vedono nella coscienza il dominio proprio della filosofia. Nel mondo contemporaneo, la più conosciuta e tipica F. di questa specie è quella di Bergson, che esplicitamente si organizza come ricerca dei "dati immediati della coscienza" e che utilizza questi dati per soluzioni che possono a loro volta essere messe a prova soltanto nell'ambito della coscienza. A questo tipo di F. si riconnette anche la fenomenologia concepita da Husserl come "un ritorno radicale all'ego cogito puro, per far rivivere i valori eterni che ne derivano (Cart. Med., § 2). Il difetto metodologico di questo tipo di F. consiste nel fatto che in esse il dato, che deve servire come limitazione o controllo del procedimento analitico, non è veramente indipendente da questo procedimento, perché può essere scoperto o assunto solo sulla base dei presupposti che lo ispirano.

2° Le F. che fanno appello all'esistenza associata hanno il loro capostipite nella F. di Platone, che per l'appunto intendeva mettere a prova i risultati della F. nella vita associata. Allo stesso genere appartiene la F. di Kant, secondo la quale i risultati della F. devono essere messi a prova nel dominio morale e politico cioè nel campo dei rapporti umani in generale e costituire uno strumento di progresso in tale campo [cfr. lo scritto Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio, del 1798, nonché quello Sull'illuminismo, 1784, e quelli precedentemente citati in questo articolo, II, b)]. L'esperienza inter-umana è anche quella cui fa riferimento Dewey per la messa a prova dei risultati della F. cioè delle proposte che essa formula per la condotta intelligente della vita (Experienee and Nature, cap. X). Dall'altro lato, l'esistenzialismo di Heidegger, per quanto non progetti di mettere a prova i risultati delle sue analisi, assume i dati di questa analisi dall'esistenza comune quotidiana, da ciò che accade fra gli uomini "innanzi tutto e per lo più" (Sein und Zeit, § 9). Infine a questo stesso orizzonte si può ricondurre la F. intesa come analisi del linguaggio in quanto scorge nel linguaggio il fatto inter-soggettivo fondamentale e quindi nel chiarimento e nella rettificazione di esso lo strumento più adatto per l'eliminazione degli equivoci e la rettificazione dei rapporti inter-soggettivi. Questo almeno sembrerebbe il significato più importante di una siffatta filosofia. Ma non è il caso di questo significato, se essa viene intesa semplicemente (come alcuni l'intendono) quale una "terapia" diretta a liberare dai dubbi, ritenuti fittizi, prodotti dalla filosofia. In questo caso, poiché nessuno, tranne l'interessato, può giudicare se si senta o meno sufficientemente "guarito" la messa a prova della F. avrebbe per suo campo proprio la vita privata dell'individuo.

* Da: Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, UTET, Torino, 1961.