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Modelli di

pastorale giovanile

Riccardo Tonelli

(Da: Dizionario di pastorale giovanile, Elledici 1989)


La pastorale giovanile è un vissuto, concreto e quotidiano: l’insieme delle azioni che la comunità ecclesiale, animata dallo Spirito di Gesù, compie per realizzare la salvezza di Dio in situazione giovanile.
La riflessione sulla pastorale giovanile (quella, per intenderci, che ho sviluppato nella voce pastorale giovanile) è l’interpretazione, in chiave teologica e metodologica, del vissuto. La prassi resta quindi al centro della preoccupazione di ogni operatore: nella prassi continua il progetto di salvezza di Dio e dalla prassi ecclesiale raccoglie suggerimenti per qualificare e riformulare la sua prassi.
Questo è un dato importante. Oggi però è fonte di gravi problemi procedurali, perché l’attuale vissuto ecclesiale è segnato da un largo e diffuso pluralismo.



1. LA CATEGORIA DESCRITTIVA: «MODELLO»


In un tempo di pluralismo come è quello in cui stiamo muovendoci, è facile cedere alla tentazione di elencare i fatti da recensire uno dopo l’altro, dal momento che sono davvero diversi.
Presto o tardi però ci si arrende: la fatica è improba e i risultati sono davvero scarsi. Recensita così, la realtà continua a restare muta, perché troppo frammentata.
Una via più praticabile è quella delle tipologie: raccogliere gli elementi più rilevanti in uno schema di comodo, per far risaltare le linee di tendenza. Con questo metodo riusciamo più facilmente a dar voce alla realtà, soprattutto se le ipotesi interpretative risultano ben motivate.
Un esempio riuscito di tale lettura della realtà è il contributo pastorale giovanile (progetti). In esso l’A. ha analizzato, con un approccio a carattere tipologico, i progetti di pastorale giovanile presenti nella chiesa italiana. L’esito è una rassegna interessante di quello che oggi si sta vivendo.
In questo contributo, complementare a quello appena citato, preferisco scegliere la strada dei «modelli».
Giocando tra la costatazione di fatti oggettivi e una loro interpretazione soggettiva, ho puntato l’indice su alcuni tipi concreti di prassi pastorale. Sono realizzazioni, come molte altre. Sono un vissuto di quotidiana costatazione; e non una semplice astrazione. Li ho selezionati però perché ho avuto l’impressione che altri operatori di pastorale giovanile guardino a queste realizzazioni con una certa attenzione e con un po’ di dipendenza. Anche se non si riconoscono totalmente nei gesti e nelle sigle, questo modo di fare li affascina e li ispira.
In questo senso diventano «modelli»: progetti concreti che funzionano come «ispiratori» di altri progetti. Operando così, mi sembra di poter restare meglio sul terreno della analisi fenomenologica (importante, per prendere sul serio la funzione di «luogo teologico», riconosciuta al vissuto ecclesiale) e di individuare, nello stesso tempo, delle linee di tendenza, affermate e diffuse.
Ho indentificato cinque modelli. Li descrivo citando, spesso alla lettera, documenti di prima mano.
Tutta l’operazione è però fortemente pregiudicata dalla mia sensibilità. Quando tratto dati oggettivi (la letteratura prodotta dal modello) sono costretto infatti a selezionare e a interpretare, per ovvi motivi procedurali. Nel dare le chiavi di lettura e nel mostrare gli esiti, esprimo pareri molto personali.
Considero soprattutto tre indicatori:
- l’orizzonte antropologico: gli orientamenti generali in cui si esprime la definizione operativa di «uomo»;
- la dimensione cristiana: gli orientamenti teologici in cui viene compresa la dimensione specifica del cristiano;
- la proposta metodologica: quella particolare selezione e organizzazione delle risorse disponibili che esprime le modalità attraverso cui si intende raggiungere l’obiettivo.


2. IL MODELLO DELLE FORTI PROPOSTE

Il primo modello lo riprendo dagli scritti di Don L. Giussani, il fondatore di «Comunione e Liberazione». Lo chiamo il modello delle «forti proposte», perché si caratterizza proprio sulla esigenza di testimoniare l’esperienza cristiana in tutta la sua provocante radicalità.
D. Giussani ha scritto molto. Non è certo facile condensare in poche righe un pensiero ricco e complesso. Ho raccolto solo qualche indicazione, spesso in citazione diretta.

2.1. Quale uomo

L’uomo è un essere fondamentalmente incapace di superare la contraddizione tra il suo desiderio profondo di liberazione (intesa come rapporto nuovo con se stesso, gli altri e le cose) e i limiti delle sue concrete realizzazioni.
Egli trova la sua profonda identità nell’essere amato tenacemente e fedelmente da Dio in Gesù Cristo. Da questa consapevolezza, nonostante i propri limiti, l’uomo ritrova la capacità di accettarsi e di perdonarsi, e riscopre la volontà di annunciare, senza complessi, il significato, la positività e il valore della vita (Ronza R., Comunione e Liberazione. Intervista a Luigi Giussani, Milano 1976, 103).
Questo orientamento costitutivo, dimensione del bisogno globale dell’uomo, che si nasconde dentro tutti i bisogni particolari, è il «senso religioso». Spesso è assopito: ha bisogno di essere risvegliato attraverso continui richiami (Giussani L., Il senso religioso, Milano 1977, 23).

2.2. Chi è il cristiano

La visione dell’uomo è molto realistica e per questo risulta affascinante. E’ facile dire: è vero, è proprio così. L’uomo, vive sprofondato nella contraddizione tra i suoi progetti e le sue realizzazioni. Solo nella salvezza di Dio che è Gesù Cristo, egli riesce a sanare questa radicale contraddizione. Per vivere riconciliato con se stesso, deve immergersi in Gesù Cristo.
Dio irrompe nella storia in Cristo per salvare l’uomo e la realtà tutta, portandolo alla conoscenza della «natura più segreta dell’Essere» (Giussani L., Il senso religioso 77).
La fede è adesione all’evento di Gesù Cristo, colui che pone una salvezza dal respiro escatologico, ma che si realizza già nell’oggi storico. Pertanto vivere nella fede in Gesù Cristo comporta l’accettazione di un criterio supremo di giudizio di tutto il proprio agire, nella vita concreta della chiesa, luogo della presenza di Cristo e manifestazione nell’oggi della sua salvezza (Giussani L., Moralità: memoria e desiderio, Milano 1986, 12).
La presenza salvifica di Cristo sta dentro l’unità dei credenti: nella chiesa. «La realtà che salva l’uomo e il mondo sono Cristo e la chiesa, di cui l’unità dei credenti (tra loro e con l’autorità) è espressione suprema e segno nella storia» (Ronza R., Comunione e Liberazione 79).
L’annuncio cristiano, per raggiungere il suo obiettivo, deve avere tre dimensioni: culturale (ha un contenuto di verità da proporre e da riconoscere), caritativa (si esprime attraverso gesti di amore e di servizio) e missionaria (tende a coinvolgere progressivamente tutti gli uomini).
L’esito del processo di evangelizzazione è l’adulto nella fede: consapevole dell’amore di Dio in cui vive e impegnato nella sua testimonianza.

2. 3. Itinerario metodologico

L’educazione è un processo finalizzato a far cogliere il significato della realtà totale.
Soggetti della relazione educativa sono gli adulti, dotati di autorità (genitori, insegnanti, sacerdoti). Essi hanno la funzione di testimoniare la «tradizione», per aiutare i giovani a scoprire come la tradizione è capace di dare risposte ai loro problemi.
Tra i diversi educatori si richiede la capacità di continuità e di complementarietà. Tra educando e educatore il rapporto è di «obbedienza», come espressione «senza contestazioni e ribellioni» di un confronto autorevole. Lo spazio dove si realizza questa relazione è la comunità.
Perciò alla comunità viene affidato un compito centrale: solo nella chiesa è possibile incontrare e sperimentare quella presenza di salvezza che ricostruisce la positività e il valore della propria vita.
L’esigenza comunitaria è fortemente motivata in termini teologici, nel rapporto tra verità dell’uomo, salvezza in Gesù Cristo, chiesa. Della chiesa viene però assicurata la dimensione esperienziale: l’accento cade sul gruppo e sul movimento, come luogo dove la chiesa si rende più visibile, si intensifica il riferimento (rispettoso anche se, per forza di cose, selettivo) verso coloro che sono dotati di «autorità» ecclesiale, è intenso il controllo verso l’esterno.
La dimensione esperienziale e culturale, riconosciuta al progetto, tende a creare un confronto serrato con la cultura dominante, attraverso processi che assicurano l’integrazione e la capacità di «prendere le distanze». Da questo rapporto trae origine l’attualità e la significatività del progetto e la sua carica alternativa e critica.
L’esito, ricercato e assicurato nei testimoni più autorevoli, è un cristiano sicuro e battagliero, forte della sua identità e capace di prendere le distanze, anche in termini operosi, da tutto quello che si coglie come diverso rispetto alle proprie scelte, dentro e fuori la stessa esperienza ecclesiale.


3. IL MODELLO DELL’OGGETTIVITÀ

Non esistono progetti concreti e documentabili, da citare per descrivere un modo di fare pastorale giovanile, che mi piace chiamare dell’ «oggettività» perché mette in primo piano le esigenze del dover-essere, senza troppi aggiustamenti. Eppure si tratta di una linea di tendenza diffusa, affermata e, spesso, raccomandata.
Avrei dimenticato una espressione significativa della prassi ecclesiale italiana se non avessi dedicato un po’ di spazio allo studio di un modello del genere.
Ho deciso perciò di rifarmi ad un documento assai interessante, anche per la riconosciuta significatività dei suoi autori. Si tratta del testo Condizione giovanile e annuncio della fede, firmato dalla Facoltà Teologia dell’Italia Settentrionale. Il libro è uscito nel 1979; esprime però preoccupazioni e prospettive ancora molto attuali.
Non pochi operatori di pastorale giovanile, delusi dalle esperienze fatte negli anni del dopoconcilio, stanno ora ritornando sulle posizioni tradizionali.
Il progetto che studio ha il pregio, indiscusso, della chiarezza e della coerenza. Propone una posizione motivata e attenta. Non può essere certamente tacciato di ingenua ricostruzione delle prassi di un passato ormai superato.
Ho utilizzato il qualificativo «dell’oggettività» perché lo trovo capace di esprimere bene le logiche dominanti.

3.1. Quale uomo

L’uomo è un dato oggettivo. Può essere compreso e definito in modo preciso e pertinente solo nel progetto di Dio. Solo nella fede possiamo perciò sapere pienamente chi egli è, nella sua verità.
Le scienze dell’uomo conoscono molte cose sull’uomo, ma non conoscono «l’uomo».
Ogni uomo è chiamato a collocarsi in questo progetto. Deve conoscerlo e deve adeguarvisi. La sua maturazione e la sua progressiva umanizzazione sta nell’accettazione e nella collocazione personale in questo dato oggettivo, così come viene manifestato per rivelazione.
E’ importante il servizio educativo; ma non va confuso con la testimonianza della fede. La distinzione garantirà la gratuità del servizio educativo e la libertà della fede.

3.2. Chi è il cristiano

La Rivelazione va compresa come un riferimento ad «un già accaduto, un già costituito, un già comunicato in termini di verità assoluta e totale, cioè Gesù Cristo» (Condizione giovanile e annuncio della fede, Brescia 1979, 112).
La decisione di fede si esprime come atto personale di adesione sempre più matura alla verità, in Gesù Cristo e nella chiesa, nel ritmo dell’esistenza quotidiana.
Alcuni distorsioni deviano da una giusta comprensione della funzione della fede:
- l’utilizzazione della fede come legittimazione sospetta della marginalità e dell’incertezza dei giovani. E’ un rischio e una tentazione facile: si utilizzano dimensioni della fede per giustificare alcune situazioni psicologiche dell’età giovanile (l’incertezza, la provvisorietà, lo stato di ricerca);
- il tentativo di richiedere alla fede una risposta escatologica a ciò che invece esige solo una sobria risposta antropologica;
- riduzione della fede a semplice interpretazione dell’esperienza. In questo modo la fede viene svuotata della sua funzione normativa e veritativa.
Positivamente invece bisogna affermare:
- in Gesù Cristo il nucleo fondamentale della fede e della verità sull’uomo: Gesù Cristo è la rivelazione definitiva del progetto di Dio sull’uomo;
- nella comunità ecclesiale la responsabilità globale e irrinunciabile nei confronti della fede dei giovani: per questo la pastorale giovanile non può essere delegata ad altri, ma resta compito centrale e unico della comunità ecclesiale;
- negli operatori di pastorale la responsabilità di restituire ai giovani un’immagine di cristianesimo consistente e determinato;
- nei processi di iniziazione il compito di facilitare ai giovani l’accesso alla verità.

3.3. Itinerario metodologico

L’uomo maturo è l’adulto. I giovani sono in una fase di questo processo. Non è corretto assumere la loro situazione di fragilità e di marginalità come «valore».
Educazione è il processo antropologico mediante il quale la generazione adulta offre la sua opera per la crescita umana delle nuove generazioni, e cioè fino alla capacità di agire consapevolemente e liberamente nell’attuale contesto sociale e culturale.
Nell’ambito della maturazione della fede, questo compito spetta unicamente e globalmente alla comunità ecclesiale. Essa deve caricarsi di questa funzione. Le nostre comunità non sono spesso all’altezza del compito. Non si può però accettare l’alibi di una delega ad altri di una responsabilità che le attraversa costitutivamente. Al contrario proprio nella riaffermazione della responsabilità, la comunità trova un principio di conversione. Di conseguenza, ha senso una pastorale giovanile solo come espressione del servizio preciso e impegnativo dell’unica comunità ecclesiale. Va invece categoricamente rifiutata ogni forma «giovanilistica».
Due sono i riferimenti obbligati di ogni processo pastorale.
In primo luogo, questo modello si caratterizza, come ho già ricordato, per l’insistita sottolineatura della dimensione veritativa dell’esperienza cristiana, contro il troppo esperienzialismo che ha segnato la prassi pastorale recente e la diffusa soggettivizzazione dell’attuale situazione giovanile.
Questo recupero è caratterizzato dalla rilevanza data al «contenuto» della fede, inteso quasi nella sua forma di espressioni dottrinali, elaborate e sistematizzate. Viene attivato un continuo confronto critico tra la sapienza dell’uomo e le esigenze della fede, quasi per restaurare quelle esigenze a carattere «apologetico», troppo frettolosamente accantonate nel recente passato. I giovani sono sollecitati ad apprendere, con pazienza e fermezza, i contenuti oggettivi della fede nella loro precisa codificazione linguistica. Si parte dall’ipotesi che l’educazione ad accogliere e a comprendere il linguaggio oggettivo della fede aiuta e sostiene la vita di fede, sotto il profilo della consapevolezza riflessa e del confronto con le varie istanze del sapere umano.
Un secondo elemento è determinato dal rifiuto nell’educazione alla fede di ogni cammino, troppo all’insegna della gradualità e della progressività. La scelta è motivata nella distinzione tra «mediazioni» educative e interventi pastorali. Non si nega la continuità tra i due approcci. Si contesta invece la scelta di governare il secondo con la logica del primo. Sembra che un modo di procedere più rassegnato possa svuotare il riconoscimento di una efficacia immediata e diretta della salvezza di Dio e dei suoi »mezzi». Il modello preferisce affermare questa «potenza» anche nell’ambito dell’educativo, invece di aggiustarla con le pretese delle mediazioni antropologiche.


4. IL MODELLO DELLA PASTORALE DI «LIBERAZIONE»

Tutti conoscono le vicende della «Teologia della Liberazione». Al di là delle recenti polemiche, questo nuovo modello teologico ha orientato uno stile di azione pastorale che dall’America Latina ha ormai preso dimora anche nella comunità ecclesiale italiana.
Per molti operatori di pastorale giovanile esso rappresenta un punto di riferimento e di confronto, significativo e emblematico.
Mi è sembrato importante analizzarlo con l’attenzione necessaria. Lo considero infatti un modello, secondo l’accezione ricordata sopra.
Ho utilizzato come materiale di studio quello che il CELAM ha prodotto sulla pastorale giovanile: diverse pubblicazioni sono confluite in una proposta organica e strutturata Elementos para un directorio de Pastoral juvenil organica (Bogota 1982).
Una logica percorre tutta la proposta: si rifà all’ottimismo teologico di Puebla e alla necessità di responsabilizzare ogni uomo verso un impegno preciso di liberazione, nel nome e sull’esperienza suscitata dalla sua fede in Gesù Cristo.

4.1. Quale uomo

L’uomo è la fondamentale «immagine di Dio». Per questo possiede una dignità e una libertà inalienabile.
Purtroppo è spesso calpestata e devastata, da ragioni culturali e strutturali.
L’educazione ha il compito di restituire la coscienza della dignità e l’esercizio della propria libertà e responsabilità. Per questo essa è sempre liberatrice e trasformatrice.
E’ impegnata di conseguenza a umanizzare e personalizzare l’uomo, fino a trasformarlo in un nuovo «agente di cambio». L’uomo infatti raggiunge la pienezza della sua maturazione quando si sente responsabile degli altri e si impegna per la loro liberazione progressiva.
Lo stile con cui viene realizzato questo compito non può che essere quello della creatività e della solidarietà: ricerca e confronto vissute «assieme», verso progetti collocati oltre l’esistente.

4.2. Chi è il cristiano

Ogni uomo è impegnato nella storia alla costruzione di una nuova civiltà, nella logica dell’amore e della promozione.
Questo è segno e inizio del Regno di Dio.
La fede è illuminazione progressiva di questo processo, sollecitazione verso la sua realizzazione, assicurazione sul suo esito nella speranza.

4.3. Itinerario metodologico

Soggetto sono adulti e giovani assieme, nella sensibilità e responsabilità che li caratterizza e li distingue.
L’accento è sulla progettualità personale e sulla prassi storica come luogo concreto in cui l’uomo realizza se stesso mentre costruisce un mondo nuovo.
La fede viene vissuta come l’interpretazione e la radicalizzazione di questo impegno promozionale.
Lo spazio di azione pastorale è quello della esistenza concreta e quotidiana. Lì si misura. La dimensione esplicitamente religiosa e cristiana non viene né rifiutata né vanificata. Essa chiama con espressioni religiose i fatti della vita quotidiana e i processi di trasformazione, rivela il loro significato più profondo e decisivo, assicura sull’esito dell’impegno di liberazione.
E’ davvero importante la preoccupazione di chiamare eventi e situazioni con il loro vero nome. Non è una questione di etichette, ma di realtà. Tutti sanno che le cose si portano dentro un mistero più grande. Lo chiamiamo con i nomi rivelati della nostra esperienza credente: presenza di Dio, peccato, salvezza, fede. Questa dimensione profonda è immersa però in dati e fatti sperimentabili e manipolabili, in cui sono in gioco responsabilità precise e concrete. A questo livello, è indispensabile individuare processi e interventi: bisogna chiamare le cose con il loro vero nome, senza mistificazioni.
Se ci si guarda d’attorno con atteggiamento disponibile, è facile costatare le molte situazioni ingiuste e alienanti. Peccato è prima di tutto oppressione del fratello. Salvezza è restituzione ad ogni persona della sua libertà. Presenza di Dio è impegno per la costruzione qui e ora del suo Regno. Non è possibile riconoscere nella verità la dimensione profonda e rivelata degli eventi, se non impegnandosi a costatare e a trasformare quello che c’è al livello di immediata percezione.
L’esigenza è di verità. Ha però anche un carattere metodologico: troppi credenti sono costretti a mettere in crisi la loro fede, se non la vedono coinvolta, al titolo che le compete, in quei processi di trasformazione che ormai sentono come irrinunciabili per la coerenza con le loro scelte; o, se non hanno ancora raggiunto questo indispensabile livello di maturazione personale, potrebbe risultare cattivo servizio pastorale, addormentarli in una distrazione che risulta, per forza di cose, connivenza con l’oppressione.
Sul piano dell’azione pastorale tutti si rendono conto che la comunità ecclesiale può svolgere la sua missione, in fedeltà al suo Signore, solo se essa diventa luogo dove è possibile sperimentare, almeno nel piccolo, questo impegno di trasformazione e di liberazione. Così, la scoperta che la dimensione politica attraversa anche l’azione pastorale, coinvolge il soggetto stesso della pastorale: lo sguardo critico e costruttivo si muove continuamente dall’esterno all’interno della comunità ecclesiale; la risonanza politica attraversa anche i gesti ritenuti abitualmente più «sacri» (eucaristia, Parola di Dio, preghiera...).
Realizzata così la pastorale giovanile possiede una intensa carica di coinvolgimento. Diventa aggressiva e inquietante. Crea una gerarchia di preoccupazioni e di esigenze, diversa da quella tradizionale. Molti problemi religiosi passano in secondo piano, per far spazio ad altri, vissuti come più urgenti.
Affiora la consapevolezza che fare educazione è già, in ultima analisi, fare educazione alla fede.


5. I MODELLI A PREVALENZA EDUCATIVA

Nell’area ecclesiale italiana, in questi ultimi anni, si stanno diffondendo esperienze pastorali, impegnate ad assumere seriamente l’impegno educativo. Si parte dell’ipotesi che il servizio all’uomo, indispensabile per la costruzione del Regno di Dio e il consolidamento della sua salvezza, passa oggi attraverso una intensa attività di promozione educativa.
Sono molti i modelli concreti, disponibili all’attenzione di chi intende studiare questa linea di tendenza. Ne ho privilegiato uno, selezionandolo per la sua diffusione e per l’abbondante letteratura prodotta.
Ho analizzato il Progetto unitario di catechesi, dell’Agesci (Milano 1983).

5.1. Quale uomo

Esiste certamente un progetto normativo sull’uomo: su di esso va misurata ogni personale progettazione.
Questo progetto è però astratto e generale: serve solo come orientamento e grande direzione di verifica.
Ogni uomo possiede qualità e capacità particolari, che hanno bisogno di essere sviluppate e curate per dare i frutti propri.
Questo è il progetto personale: da giocare nella irrinunciabile libertà. L’aiuto educativo, le norme e la legge non rappresentano l’ideale strutturato in tutti i suoi elementi e irrigidito in un complesso di formule. Rappresentano invece la proposta di esperienze concrete per crescere in autonomia e responsabilità, nella e verso la libertà.
L’impegno educativo e pastorale è giocato al servizio della vita. Per questo sollecita ad amarla, a rallegrarsi di essa, ad apprezzarne le espressioni di bellezza, ad impegnarsi per costruirla, sostenerla. Le difficoltà non mancano; e neppure possono essere ignorate. Non possono però spaventare: sono tutte superabili; vanno considerate «il sale della vita» (Progetto unitario di catechesi, Milano 1983, 67).

5.2. Chi è il cristiano

Non ci si chiede chi è l’uomo né ci si interroga sul significato della sua vita in astratto. La domanda è invece posta e risolta dentro la certezza di essere già immersi nell’amore di Dio, espresso nella creazione e nel dono della salvezza. Per questo l’orizzonte antropologico è già all’interno della cultura e tradizione cristiana. L’educazione alla fede si compie nello svelamento progressivo del significato che la vita già possiede e nell’invito esplicito a«giocare nella squadra di Dio» (Progetto 88-94).

5.3. Itinerario metodologico

La condizione indispensabile per assicurare la maturazione umana e cristiana dei giovani è data dal rapporto educativo tra «educatore» e giovane, come strumento fondamentale del più vasto processo educativo.
La relazione non è costituita da trasmissione di messaggi o di verità astratte. E’ invece fondata sull’esempio vivo e sofferto: il ragazzo ha bisogno, proprio per imparare a formarsi una sua personalità, di guardare ad un uomo che ha realizzato alla sua maniera quegli ideali verso i quali anche lui tende e che accetta di vivere con lui la stessa avventura.
Al centro dell’itinerario sta una scommessa teologica sulla «vita», compresa come luogo in cui il Dio di Gesù si manifesta e in cui i giovani esprimono la propria decisione per lui. Come la vita, questa manifestazione cresce e si sviluppa, con progressività e gradualità. Si richiede una presenza, adulta e testimoniante, capace di sostenere e orientare questa crescita: l’educazione e il servizio educativo.
Lo stile pastorale è molto realistico. Evita i discorsi e le proposte troppo elevate, giocate sulle idealità astratte del solo dover-essere. Preferisce fare proposte, rispettando il primato dell’esperienza. Si cercano occasioni per far toccare con mano ai giovani che sono accolti e considerati per quello che sono.
Tutto il processo si svolge dentro una esperienza di fede: è un po’ come l’aria che tutti ci avvolge e di cui viviamo tutti. Vivere da credenti significa riconoscere questa presenza, tematizzarla e accoglierla come la ragione decisiva di ogni personale esperienza.


6. MODELLI A PREVALENZA KERIGMATICA

Gli ultimi modelli che intendo studiare, li ho definiti con una formula generica «a prevalenza kerigmatica». Intendo raccogliere sotto questa voce quei differenti modelli che accentuano notevolmente la dimensione spirituale dell’esistenza cristiana e insistono praticamente sulla sua radicale alterità rispetto ai ritmi e ai processi della nostra quotidiana esistenza.
Sono collocati in questa prospettiva, per esempio, i gruppi carismatici, neocatecumenali, quelli del «rinnovamento dello Spirito», le diverse esperienze a forte risonanza monastica.
Tutti sanno che realizzazioni di questo tipo sono presenti e diffuse nell’area ecclesiale italiana. Rappresentano un dato di notevole consistenza e offrono un punto di riferimento significativo per tanti operatori di pastorale, anche quando non accettano una dipendenza precisa da qualcuno di questi movimenti concreti.
Per essere coerente con la scelta di analizzare «modelli», dovrei studiare una di queste esperienze.
L’impresa non mi riesce facile, soprattutto perché i protagonisti di queste esperienze sono abbastanza restii a trasferire sulla carta quello che vivono. Mi mancano quindi documenti di prima mano, da analizzare e da riprodurre. Per forza di cose, sono costretto ad uscire dalla prospettiva dei modelli e scivolare in indicazioni a carattere tipologico.
Li raggruppo perciò in un unico orientamento generale, quasi come un indicatore dentro una tipologia.
Fatta la scelta, mi sono ritrovato con altri problemi. Non potevo disporre di documenti di prima mano. Dovevo riandare più a monte, alle sorgenti ispiratrici della loro prassi.
A questo livello, il gioco interpretativo si fa più rischioso; sicuramente percorre orizzonti molto soggettivi.
Una caratteristica salta immediatamente agli occhi: l’accentuazione sugli aspetti comunitari dell’esperienza cristiana. La comunità costituisce lo spazio di vita cristiana, fino a diventare quasi la «patria dell’identità», in un tempo di crisi e di anonimato, dove si fa esperienza di una nuova qualità di vita, segnata intensamente dalla fede, professata e vissuta.
Nel sostegno di questa forte esperienza comunitaria, viene superata ogni ipotesi rinunciataria e riduttiva, come può sembrare quella che affida il primato all’esperienza personale o che accetta tempi e ritmi lunghi e lenti, a costo di svuotare le esigenze della radicalità evangelica.
Nella comunità, si intende reagire al clima di pluralismo e di relativismo culturale, che minaccia alla radice l’esistenza credente; e si riafferma una forte esigenza propositiva.
Questi tratti sono di immediata costatazione, come dicevo.
A pensarci bene, però, non rappresentano la qualità specifica di questi modelli. Se li riappropriano, con sfumature diverse, anche alcuni dei modelli già studiati.
Mi sono chiesto: dove sta, allora, la caratteristica qualificante di queste esperienze?
Ho l’impressione che esse riportino, sul terreno del vissuto ecclesiale e pastorale, le istanze più mature della cosidetta «teologia dialettica». Proposta da grandi credenti (come K. Barth e D. Bonhoeffer), come reazione a teologie disimpegnate e troppo secolarizzate, riaffiora oggi, in un tempo di crisi e di facili pretese antropocentriche. In questi «modelli» il principio ispiratore è lo stesso che anima il modo di accedere al mistero di Dio e dell’uomo, tipici della teologia dialettica.
Dio viene confessato come il totalmente altro, radicalmente lontano dal cammino quotidiano dell’uomo, anche se tutto proteso alla sua salvezza. L’uomo ritrova la verità di sé, smarrita nei labirinti della presunzione e dell’autosufficienza, quando alza le mani in segno di invocazione, dal profondo del suo peccato.
L’uomo è «il peccatore che invoca salvezza». Dio è il dono, insperato e sconvolgente, di questa salvezza.
L’unico «dialogo» tra Dio e l’uomo è quello che porta ad invocare e ad accogliere.
Mi ha spinto ad assumere questa ipotesi quello che ho costato come il denominatore comune dei momenti celebrativi ed espressivi, vissuti in questi movimenti: la forte sottolineatura del proprio peccato, quasi a riportare l’uomo alla sua verità contro ogni ubriacatura di presunzione, l’esperienza di un dono di salvezza che scende dall’alto e percorre strade non programmabili, la festa entusiasta di chi ritrova le ragioni di vita e di speranza, oltre il proprio peccato confessato, nel dono accolto e celebrato.
Utilizzo perciò alcune indicazioni della «teologia dialettica» per esprimere le dimensioni antropologiche e teologiche del «modello». Per i limiti denunciati, non hanno la pretesa di descrivere in termini puntuali nessuna concreta esperienza.

6.1. Quale uomo

Dio è Dio; egli è il totalmente altro, colui che è nascosto e avvolto nel mistero. All’assoluta e somma superiorità di Dio va contrapposta l’estrema e infinita inferiorità dell’uomo.
Tra Dio e l’uomo c’è un «crepaccio», una «regione polare», una «zona desertica»: non esiste nessuna possibilità di passaggio (Zahrnt H., Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo, Brescia 1969, 16).

In Gesù Dio si è fatto vicino all’uomo; l’evento è però unico e irrepetibile. Nulla ha modificato della struttura costitutiva.
Emerge una visione pessimistica nei confronti della cultura e di ogni produzione umana: «c’è sempre qualcosa di imperfetto, là dove l’uomo ha costruito i suoi castelli» (ivi 27).

6.2. Chi è il cristiano

La salvezza è tutta dall’alto al basso, da Dio verso l’uomo. Essa si compie in forza degli atti posti da Cristo, atti oggettivi e non soggettivi, atti gratuiti e non dovuti.

6.3. Itinerario metodologico

Bisogna affermare una netta distinzione tra il momento educativo e quello pastorale. Viene rifiutata ogni possibilità di intervenire educativamente nell’ambito della maturazione e celebrazione della fede.
E’ assente ogni esplicita attenzione e preoccupazione educativa. L’accesso al mistero di Dio è infatti dono che irrompe nella storia. Basta invocarlo dall’abisso della propria esperienza di peccatori. Non esistono altre disposizioni educative capaci di facilitarlo.
Le cose da fare sono poche e semplici: moltiplicare i contatti tra il dono irruente di Dio e la vita dell’uomo. Tutto viene assolto e risolto nel clima, accogliente e pervasivo, della comunità e nel rapporto con l’esperienza religiosa che al suo interno viene instaurato.

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1. Abbiamo spedito agli abbonati, in un unico invio, il numero estivo (con i materiali di approfondimento per la proposta educativo-pastorale salesiana: "Io sono una missione - #perlavitadeglialtri") e quello di settembre-ottobre (sul Sinodo "Nel cuore del Sinodo. Temi generativi, sfide provocatorie, inviti alla conversione")

2. Uno splendido omaggio ai nostri abbonati: il libretto dell'INSTRUMENTUM LABORIS del Sinodo, in allegato alla spedizione dei due NPG di cui sopra

3. On line tutta NPG fino all'annata 2013 (come promesso, fino a 5 anni fa), e pulizia-aggiornamento definitivo dei files delle annate precedenti

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