Giuseppe Bucaro

Filosofia
della religione

Forme e figure

 

MITO SIMBOLO RITO

Il mito [A] come linguaggio religioso e il rito come sua forma attualizzante hanno suscitato notevole interesse, specie ad iniziare dalla fine del secolo scorso. Le scienze etnoantropologiche hanno dato un notevole impulso alle ricerche. Noi daremo una panoramica molto sintetica e corriamo cosi i gravi rischi che un'operazione del genere comporta. Sappiamo che ogni classificazione è riduzione, comunque classificheremo solo per motivi di chiarezza espositiva e tenendo sempre presente gli interessi e gli influssi sulla filosofia della religione. Molte esclusioni si spiegano se ci si pone dal nostro angolo di interessi specifici. Comunque, possiamo raggruppare in quattro le forme che il mito ha assunto nella storia del pensiero occidentale.
1. La forma classica del mito. Diciamo in maniera particolare di Platone.
2. La forma autonoma. Il riferimento è soprattutto a Vico. Parliamo di forma autonoma poiché riteniamo che Vico recupera ed attribuisce al mito una propria autonoma dignità filosofica.
3. La forma sociale e culturale del mito. È la piú vasta e la piú complessa. Con questa forma intendiamo fare riferimento agli studi di tipo etno-antropologico, di storia delle religioni, di sociologia, di fenomenologia che hanno dato un apporto fondamentale alla comprensione del mito e del rito e del rapporto tra mito e rito.
4. La forma utopica del mito. Il riferimento è alla filosofia di Bloch.

8.1 Forma classica del mito: Platone

Nella filosofia greca il mito è considerato come «una narrazione di carattere fantastico-poetico, avente per oggetto normalmente quelle cose delle quali fa indagine la filosofia» [1]. Mito e filosofia hanno lo stesso oggetto: la conoscenza della verità, ma differiscono per il fatto che la filosofia si accosta alla verità con metodo razionale, il mito lo fa in forma fantastico-poetica. Anche Aristotele attribuisce una carica filosofica al mito, allorché afferma che «anche colui che ama il mito è, in certo qual modo, filosofo» [2].
Comunque è in Platone che il mito ha una collocazione precisa ed un valore suo proprio. In Platone, il mito ha diretto riferimento ai contenuti propri della religione, ossia contenuti intuiti per mezzo della fede, ma non dimostrabili per mezzo della ragione. Il mito allora, tramite l'intuizione, anticipa la filosofia poiché le dà dei risultati, inoltre la stimola a fare scientificamente tutti i passaggi necessariaffinché la semplice intuizione diventi conoscenza scientifica vera e propria.
Gli oggetti di religione a cui fa riferimento il mito, normalmente, sono le verità che riguardano l'origine e la fine. Dimostrare le verità intermedie, infatti, è sempre piú facile poiché ci si può servire dell'esperienza, cosa che non risulta facile fare per ciò che riguarda l'origine e la fine. Il mito cosi dà sempre indicazioni circa momenti fondamentali della realtà umana, quali appunto l'origine e la fine dell'uomo e delle cose. Il mito, per Platone, allora è una forma conoscitiva complementare con il logos; il mito cerca il logos e il logos cerca il mito» [3].

8.2 Forma autonoma del mito: Vico [B]

Giambattista Vico dà un'importanza rilevante al mito: egli ritiene il mito una forma libera che ha in sé una struttura ed assolve alcune funzioni a cui altre realtà non potrebbero provvedere.
All'interno della vita dello spirito, il mito nasce dalla fantasia, è legato alla fantasia, mentre nella storia esso è legato ad una legge di forza, ad un arbitrio. Il mito è prodotto dalla fantasia dell'uomo ed ha un corrispettivo nell'arbitrio. Si veda, ad esempio, il mito delle origini: poiché l'uomo non riesce a spiegarsi com'è nato il mondo, egli, tramite il mito della creazione, ricorre ad un arbitrio e pensa ad una volontà che liberamente sceglie di creare. Il mondo è nato perché Dio o una Potenza lo ha liberamente creato.
Anche per Vico il mito fa religione, poiché dà luogo al linguaggio religioso. La fantasia crea sia il linguaggio che la religione; la differenza tra i due è che il linguaggio usa la piccola favola, mentre la religione usa la grande favola, i miti appunto. Come senza la piccola favola, le piccole metafore, non si avrebbe il linguaggio, cosí senza la grande favola, senza i miti, non si avrebbe la religione. Mito e linguaggio religioso, in Vico, si identificano, ed inoltre il ruolo che egli attribuisce al linguaggio religioso, cioè al mito, è determinante nel senso che esso fa la religione. Non vi può essere religione senza mito; il mito costituisce la religione. Il mito, nella storia dell'uomo, sarà sempre presente, poiché nell'uomo sempre ci sarà fantasia; non si avrà mai un dominio assoluto ed esclusivo della ragione logica. La fantasia fa parte della struttura dell'uomo, per questo motivo, mito e religione, prodotti della fantasia, hanno una loro forma autonoma.

8.3 Forma sociale e culturale del mito

È in questa terza forma che faremo maggiori riduzioni. Le figure che sceglieremo pertanto debbono essere considerate come sintetiche ed emblematiche di una certa visione. Già lo stesso titolo, forma sociale e culturale del mito, risulta notevolmente riduttivo specie nei confronti di alcune figure che non possono essere facilmente incluse sotto questa dizione. Per tutti valga il riferimento a Cassirer che certamente è un filosofo puro e non un sociologo o un antropologo culturale. Ciò che accomuna le varie figure di questa forma è l'oggetto specifico: il mito o il simbolo o il rito o le relazioni tra mito, simbolo e rito.

8.3.1. La mentalità pre-logica: Lévy-Bruhl [C]

Lévy-Bruhl fa delle ricerche antropologiche sulla mentalità primitiva e arriva alla conclusione che la struttura del pensiero degli uomini primitivi è diversa da quella degli uomini colti. Anzitutto la struttura dell'uomo colto attuale è data dalla capacità scientifica. Questa capacità scientifica dà una visione univoca della realtà. Il reale è ciò che è provato in maniera incontestabile, irrifiutabile dalla ragione scientifica. Questa realtà si chiama univoca. Essa è propria della mentalità logica. L'uomo primitivo ha una sua logica, diversa da questa mentalità scientifica, ma pure essa valida; Lévy-Bruhl parla di mentalità pre-logica. Il mito è il modulo di espressione di questa mentalità prelogica. Esso nasce dal prevalere di una carica sensibile, mistica: si tratta di rappresentazioni collettive che si formano per via emozionale. È l'organizzazione collettiva della società che crea il mito. Anche l'uomo primitivo ha una sua misura della realtà; questa misura nasce dall'esperienza mistica, essa crea il mito. Il mito dunque, all'interno della mentalità pre-logica, si, pone come conoscenza della realtà, è il modo con cui l'uomo primitivo dà la spiegazione della realtà. Oltre all'esperienza scientifica, propria delle società evolute, c'è un'esperienza mitica, propria del l'uomo primitivo. E come la scienza serve all'uomo evoluto per conoscere la realtà, cosi il mito è il mezzo con cui l'uomo primitivo spiega la realtà. Si tratta di forme diverse di conoscenza. Il mito spiega la realtà ricorrendo ad altro che sta fuori della realtà. L'origine delle cose viene collocata fuori di esse, dunque non si può parlare di realtà univoca. La realtà che è al di fuori esiste realmente, è valida anche se non ha i contorni spazio-temporali, propri della realtà univoca. Nella realtà univoca si può determinare, in forma concreta, lo spazio e il tempo: si tratta di un dato oggetto, posto in dato luogo e in dato tempo. Invece, la realtà che viene raggiunta tramite l'esperienza mistica, espressa per mezzo del mito, seppure è vera, non ha i contorni dello spazio e del tempo, è a-temporale. La forma logica dell'uomo colto allora riesce a dare i contorni spazio-temporali alla realtà, mentre la forma pre-logica dell'uomo primitivo conosce la realtà ma non riesce a darne i contorni spazio-temporali. Il mito, come espressione della forma pre-logica, ha in sé la capacità di far conoscere una data realtà, ma colloca questa realtà al di fuori dello spazio e del tempo, cioè nella sfera del soprannaturale. Risultano chiari alcuni elementi sul mito. Anzitutto, il mito nasce dalla forma pre-logica dell'uomo primitivo e si pone come mezzo di conoscenza. Secondo, il mito è espressione della dimensione mistica dell'uomo primitivo, e nasce all'interno
di rappresentazioni collettive. Il mito non è il pensiero di un individuo, esso è il modo con cui un gruppo spiega la realtà: è sempre un fatto collettivo. Infine, il mito nasce da una forza "segreta" soprannaturale, che fonda e giustifica un certo tipo di conoscenza della realtà. Per Lévy-Bruhl tra il mondo primitivo-mistico e quello colto-razionalista si ha una contrapposizione; tra le due forme logiche non c'è continuità. Sulla scia di Comte, Lévy-Bruhl riconosce autonomia alla mistica e al mito come sua forma conoscitiva ed espressiva, ma li considerava forma inferiore di conoscenza e di espressione della realtà.

8.3.2. La filosofia delle forme simboliche: Cassirer [D]

Cassirer applica i metodi del neo-criticismo kantiano non solo alla scienza ma a tutte le forme di cultura, compreso il linguaggio, l'arte, il mito e la religione. Per fare questo egli si serve del concetto di simbolo.
Per Cassirer conoscere le cose significa collocarle entro relazioni simboliche create dall'uomo; non si ha dunque la conoscenza delle cose in sé. L'esempio piú chiaro è quello delle scienze matematiche. Il concetto fondamentale su cui si fonda la matematica è quello della legge, della regola, non quello della sostanza. I concetti matematici non vengono desunti dalla realtà, essi vengono costruiti dal pensiero, il quale stabilisce delle regole e determina delle funzioni, delle relazioni. La matematica non descrive la realtà, essa indica delle funzioni che hanno una loro applicazione oggettiva. C'è differenza, per Cassirer, tra oggettività e realtà. L'oggettività riguarda le relazioni che gli oggetti stabiliscono tra di loro, mentre la realtà riguarda la sostanza delle cose. Secondo Cassirer, l'uomo può conoscere solo le relazioni tra le cose e non la loro sostanza. La matematica ha fatto progredire le scienze perché ha smesso di cercare di conoscere la sostanza delle cose e si è rivolta
Tutta la cultura umana è possibile per le relazioni che si stabiliscono all'interno di un mondo di simboli. Il simbolo allora è il mezzo con cui l'uomo mette in relazione un elemento con il tutto; esso esercita la funzione unificante tra vari elementi. L'uomo crea delle strutture simboliche, dei mondi di significati e per mezzo di essi egli conosce gli oggetti inserendoli in questo suo mondo simbolico. Gli oggetti allora avranno il significato che ad essi è dato dalle relazioni simboliche ove vengono inseriti. L'uomo fa la cultura tramite le strutture simboliche: egli è un Animai symbolicum. L'uomo dunque fa il suo universo simbolico, inserisce gli oggetti in questo universo e quindi non può andare oltre questo universo: ancora una volta l'uomo non può andare oltre il proprio mondo simbolico e conoscere la sostanza delle cose. «L'uomo non vive piú in un universo soltanto fisico, ma in un universo simbolico... L'uomo si è circondato di forme linguistiche, di immagini artistiche, di simboli mitici e di riti religiosi a tal segno da non potere vedere e conoscere piú nulla se non per il tramite di questa artificiale mediazione» [4].
L'uomo, in pratica, si è creato il suo universo simbolico e ora egli non si trova piú dinanzi alla realtà, ma interpreta questa realtà in funzione di questo suo universo simbolico. Linguaggio, mito, arte e religione fanno parte di questo universo simbolico di cui l'uomo non può fare a meno. La cultura è il frutto dell'uomo e si presenta come sua autentica creazione, essa è il risultato dell'universo simbolico creato dal linguaggio, dal mito, dall'arte e dalla religione. Tramite l'universo simbolico l'uomo crea un suo mondo di significati, crea un suo mondo ideale, si libera dai vincoli degli oggetti. Il mondo simbolico cosi diventa segno di libertà per l'uomo.
Mito, rito e religione allora nascono dalla struttura simbolica dell'uomo. Esse non danno una conoscenza della realtà, ma creano un universo simbolico ove la realtà viene inserita ed interpretata. Mito, rito e religione sono rappresentazioni logiche e non solo emotive, la loro validità logica è data dalla validità dei singoli sistemi simbolici. Mito, rito e religione agiscono sui dati, operano una loro elaborazione, in maniera tale, che, alla fine del processo, non si ha una semplice descrizione della realtà, ma un'interpretazione che di fatto è trasformazione. Tramite il mito, il rito e la religione non si conosce, ma si vive la realtà. Il simbolo è l'elemento comune che dà possibilità di esistenza sia al mito, che al rito, che alla religione. Alla base di tutto c'è il linguaggio, il parlare per metafore crea il mito e poi il rito.

8.3.3. Il mito come celebrazione in parole: van der Leeuw [E]

Secondo van der Leeuw la fenomenologia della religione non si occupa dei contenuti religiosi, ma solo di ciò che succede all'uomo quando entra in rapporto con "l'alterità sorprendente". Quando l'uomo entra in rapporto con la potenza divina, in lui si verificano dei comportamenti specifici: purificazioni, divinazioni, sacrifici, feste, consacrazioni, ecc. La fenomenologia della religione cerca di spiegare e di capire la natura e il significato di questi gesti dell'uomo. La fenomenologia della religione allora non è ermeneutica di testi sacri, essa non si occupa dei contenuti della religione: questo è compito della teologia. Differentemente da Otto, van der Leeuw afferma che la fenomenologia della religione si occupa dei comportamenti esterni che accompagnano il rapporto dell'uomo con la potenza divina, ma non studia la struttura interna di questi rapporti. Non si occupa della natura del sacro, ma di quali comportamenti il sacro suscita nell'uomo. Il mito è uno di questi.
Van der Leeuw sottolinea il rapporto che esiste tra mito e rito, ed individua questo rapporto nella parola. Il mito, tramite la parola, diventa rito: «Il mito altro non è che la parola stessa... il mito è una parola pronunziata che, ripetendosi, possiede la potenza decisiva... il mito è una celebrazione in parole» [5]. Del mito dunque non importano i contenuti specifici, esso non è filosofia, speculazione o altro di simile. Spesso il mito è anche questo, ma la sua specificità non sta in questo, essa sta nella parola. «Il mito vivo si pone parallelamente ad una celebrazione... è la dichiarazione ripetuta di un avvenimento potente» [6]. Il mito cosí è prima di tutto rito, capacità evocativa nella celebrazione della parola; non importano i singoli contenuti del mito, quello che è essenziale è il fatto che il mito è pronunciato, il fatto che diventa rito che evoca. Il mito dà forma concreta ad un avvenimento che è già successo, ma che è avvenimento eccezionale, il mito fa rivivere un avvenimento eccezionale, mentre la parola santa invoca o respinge questo avvenimento. Il mito è azione concreta che ricollega l'uomo ad un fatto eccezionale per fargli rivivere il fatto e le sue conseguenze. Il mito dunque crea realtà nell'oggi, esso cioè reintroduce nel tempo attuale la realtà eccezionale che è stata di un tempo ormai passato. Ogni mito è parola celebrata, parola cioè che in questo tempo concreto, crea una realtà che, per sua natura, è fuori del tempo, è senza tempo. Il mito allora diventa Saga. La saga è una trasposizione narrativa di un fatto storico, a cui si aggiungono elementi tali che fanno mutare i tratti reali del fatto e dei personaggi storici. Il mito diventa saga, quando si reintroduce nel tempo presente. In quanto saga il mito si trasforma in leggenda culturale, crea un nuovo culto. In pratica il processo è il seguente: quando l'uomo ritiene che un fatto sia particolarmente importante, lo fa mito; egli poi riproduce il mito, lo rende cioè presente al suo tempo, lo trasforma in saga; il mito-saga diventa contemporaneo per mezzo della celebrazione cultuale. Infine il mito diventa Discorso sacro allorché non solo enuncia un avvenimento determinato, ma l'uomo ritiene che per mezzo della ripetizione di quel fatto ci si salva. Il mito è saga in riferimento al fatto storico che è all'origine; è rito in riferimento al fatto storico che celebra: è discorso sacro quando si presenta come rito che porta salvezza. Il tutto è frutto dell'azione della parola.

8.3.4. La scuola funzionalista: Malinowski [F]

Malinowski è l'esponente principale della scuola funzionalista anglosassone. Egli ha esaminato alcune precise culture melanesiane ed ha evidenziato la solidarietà ed unità del mito con tutte le altre espressioni culturali. «La cultura, per Malinowski, è un sistema di oggetti, attività ed atteggiamenti in cui ogni parte esiste come mezzo a un fine, essa è una totalità in cui i vari elementi sono interdipendenti» [7]. Ecco in che senso Malinowski parla di funzionalismo. Si tratta di questa interdipendenza dei vari elementi della cultura di un popolo, che fa sí che questi elementi in quanto sono interdipendenti sono funzionali l'uno all'altro, e tutti insieme sono funzionali nei confronti della cultura. Il mito si inserisce in questa realtà di interdipendenza ed in questo contesto non è una produzione simbolica, ma è espressione diretta dei bisogni dei soggetti. Il mito nasce dai bisogni dei soggetti e serve a giustificare e risolvere le difficoltà che si presentano nella vita quotidiana; esso non nasce da esigenze di immaginazione simbolica dell'uomo, ma nasce da fatti concreti e anche se la sua natura è di una logica del tipo immaginativo, esso ha sempre una funzione pratica: gli uomini ricorrono al mito per avere delle motivazioni valide ad affrontare alcune determinate situazioni. Le spiegazioni di tipo razionale-emozionali che offre il mito servono per creare delle motivazioni per agire concretamente. Il mito è un momento della cultura, è inserito nell'ambiente in cui l'uomo vive, nasce da questo ambiente, serve per indicare comportamenti pratici in questo ambiente. C'è un'osmosi tra mito e cultura.
Malinowski sostiene che tra mito e rito c'è una perfetta relazione: il mito giustifica il rito. In maniera concreta il mito dà garanzia di antichità al rito. Questo o quel rito va compiuto perché esso fa riferimento e si fonda su dei miti che hanno la loro origine molto lontana nel tempo. Nel contesto del rito la narrazione mitica diventa reale. Il mito cosi non è reale perché si presume essere un racconto di fatti realmente accaduti, in un tempo primitivo indeterminato, ma è reale perché giustifica dei comportamenti reali all'interno della cultura. Mito e rito allora si fondano insieme, nel senso che fino a che il mito non si esprime nel rito, esso non ha una sua sanzione religiosa. Il mito dà garanzia di antichità al rito, ma il rito rende vivo il mito che, in questo modo, diventa vita religiosa concreta. Senza il rito il mito non eserciterebbe alcuna funzione nella cultura; ma, per mezzo del rito, il mito acquista una sua vera qualifica religiosa, esercita una funzione all'interno della cultura. Il mito evoca soltanto una realtà fuori della storia, una realtà a-storica; esso fonda e si collega al rito trovandogli contenuti teorici; il rito, d'altra parte, in quanto è celebrazione all'interno di un gruppo sociale, rende operante e reale gli effetti del mito nella cultura di un popolo. Un simile rapporto funzionale, del tipo di quello che esiste tra mito e rito, si ha nel rapporto tra mito e dogma. Per Malinowski, il mito è l'espressione del dogma, quindi dipende dal dogma, ne è uno sviluppo necessario. L'uomo non ha altro modo efficace di esprimere il dogma che tramite immagini mitiche. Il mito contiene in sé le verità del dogma e si colloca nella cultura di un popolo come espressione di queste verità. Sinteticamente possiamo dire che Malinowski precisa che la funzione del mito nei confronti della cultura di un popolo è triplice. Anzitutto, il mito è all'origine dell'ordine sociale di una società; poi, esso giustifica e determina le azioni rituali, che servono al gruppo per risolvere dei problemi; infine, esso fonda ed esprime certe verità morali e teoriche che operano come guida per il gruppo. La funzione dunque è sempre in vista di un'azione pratica e questa funzione è sempre esercitata all'interno dei gruppi, appunto all'interno della cultura. «Il mito, scrive Malinowski, non è un'oziosa speculazione sulla origine delle cose o delle istituzioni. Né è la conseguenza della contemplazione della natura e della interpretazione rapsodica delle sue leggi. La funzione del mito non è né esplicativa né simbolica. Il mito esprime un evento straordinario, che al suo verificarsi determinò una volta per tutte l'ordine sociale di una tribù o alcune delle sue attività economiche, le sue arti, i suoi mestieri o le sue credenze e cerimonie religiose o magiche. Il mito non è semplicemente un'invenzione attraente tenuta in vita da un interesse letterario per la storia che esso racconta. È l'espressione di una realtà primordiale che vive nelle istituzioni e nelle attività di una comunità, giustifica l'ordine esistente secondo il principio del precedente e fornisce un modello retrospettivo di valori morali, di discriminazioni e valori sociologici e di credenze magiche» [8].

8.3.5. I sistemi mitici: Lévi-Strauss [G]

Per comprendere lo spirito di una società bisogna studiare le sincronie, ciò che è in un dato momento della società, non bisogna fare lo studio delle diacronie, cioè delle evoluzioni e sviluppi della società. Bisogna studiare le sincronie, perché ogni fenomeno rimanda sempre alle strutture in cui esso è inserito e di cui fa parte integrante. Ogni società ha una sua logica interna, che è data dalla coerenza delle strutture. Società diverse hanno strutture differenti, non sono dunque confrontabili, non se ne potranno dare indicazioni di valore. Non si può dunque affermare che una società è piú evoluta di un'altra, che una società sia superiore ad un'altra, si potrà solo affermare che una società è differente da un'altra.
Per comprendere una società primitiva, bisogna fare riferimento ai rapporti di parentela esistenti al suo interno. Infatti, la struttura delle società primitive si basa proprio sui rapporti di parentela. Il mito è il linguaggio delle società primitive, esso dunque va collocato entro gli schemi delle strutture parentali proprie delle società primitive: esso si presenta come Bricolage. Il bricolage è il modo primitivo di conoscere ed esprimere la realtà. Esso dunque è una forma di pensiero, è pensiero non chiaro perché è rivestito da immagini. Mentre la scienza, per conoscere la realtà, usa la matematica, pensiero libero da immagini, il mito usa il bricolage, pensiero misto ad immagini. La diversità tra mito e scienza allora sta nell'uso differente dei propri materiali e strumenti. Anche il mito, secondo LéviStrauss, ha una sua logica propria, quella del bricolage appunto, ma anche questo tipo di logica ha un suo valore cognitivo ed una sua forma espressiva, diversa dalla logica scientifica, ma non per questo errata.
Il vero problema allora è quello di individuare e precisare cosa sta dietro alle operazioni mentali del bricolage. Secondo Lévy-Strauss, la scienza del mito è parallela a quella del linguaggio. La scienza del linguaggio è stata possibile solo quando i linguisti hanno scoperto che la funzione significativa della lingua non è direttamente legata ai suoni, ma dipende dalla maniera con cui i suoni sono legati tra di loro. Il linguaggio non ha la sua ragione di essere nei suoni linguistici veri e propri; il linguaggio nasce e diventa strumento di comunicazione nel momento in cui i suoni articolati vengono relazionati ai significati ed a questi definitivamente attribuiti. Allora la funzione significativa della lingua è nella relazione con cui i suoni sono collegati, nel modo con cui i suoni entrano in relazione tra di loro. Per il mito si ha un fenomeno simile. Come per avere i significati del linguaggio dobbiamo fare ricorso alla struttura linguistica, cosi, se vogliamo conoscere i significati dei miti, dobbiamo fare riferimento alla struttura mitica. Prima di tutto bisogna determinare il modo con cui funziona il pensiero mitico, poi bisogna scoprire le strutture che reggono il modo di pensare mitico. In pratica, per riuscire a comprendere i significati dei singoli miti, bisogna creare la sintassi del mito; e poiché il mito è un'esperienza linguistica imperfetta, la sua sintassi va ricercata al di sotto dell'abituale esperienza linguistica. Come la singola parola non dà contenuto, ma acquista un suo preciso significato all'interno del rapporto linguistico in cui viene inserita, così, per ogni singolo mito, il contenuto viene dato dai rapporti mitici ove esso è inserito. È all'interno della struttura linguistica che ogni singolo mito acquista il suo significato. La natura dei rapporti linguistici del mito non è pura, non è matura — si tratta infatti di forme linguistiche miste ad immagini, di bricolage —, allora piú precisamente si dovrà parlare di «struttura pre-linguistica '.
Questa struttura pre-linguistica, per Lévi-Strauss, è al di fuori dello spazio e del tempo. Non è collegata necessariamente alla storia concreta, essa è prima della storia, è una forma a-priori. Siccome le strutture pre-linguistiche del bricolage sono forme a-priori, si spiega come popoli diversi abbiano miti simili.
A mo' di sintesi possiamo dire che Lévi-Strauss colloca il mito all'interno del problema della conoscenza e del suo linguaggio: il mito è conoscenza imperfetta perché esso è misto ad immagini, esso, per lo stesso motivo è una struttura pre-linguistica. Lévi-Strauss, poi, supera il condizionamento storico dei fatti mitici e giunge ad una scienza dei primi principi, dei• ritmi logici che sarebbero sottostanti al mito. Il vero problema è del valore in sé dello strutturalismo di cui Lévi-Strauss applica le leggi alla forma mitica del linguaggio.

8.3.6. Aspetto narrativo-speculativo del mito: Kirk [H]

Due sono le teorie contro cui Kirk scrive il suo Mito: il funzionalismo malinowskiano e lo strutturalismo di LéviStrauss. La teoria funzionalista di Malinowski ritiene che «la funzione primaria dei miti è quella di registrare e convalidare istituzioni», egli rifiuta «il loro aspetto speculativo» [9]. Malinowski ha operato una forte limitazione, e cosí non riesce a spiegare molti miti che non sono di tipo ripetitivo. Contro lo strutturalismo di Lévi-Strauss, poi, Kirk sostiene che non «. tutti i miti sono speculativi o riflettono problemi» [10]. Ad esempio, la teoria levistraussiana non riesce a spiegare molti miti greci. Il fatto vero, per Kirk, è che i miti sono molti ed «enormemente diversi quanto a morfologia e funzione sociale» [11]. La varietà e molteplicità dei miti porta Kirk ad affermare che tutte le teorie unificanti sul mito risultano errate e incongruenti, quanto meno non riescono a dare ragione di tutti i miti storicamente esistenti. Non c'è un solo tipo di mito, dunque non st potrà proporre una teoria che unifichi il tutto, occorrerà una teoria articolata in maniera tale che si riesca a dare spiegazione di tutti i miti. Egli fa l'esame di alcuni miti in particolare ed arriva alla conclusione che si hanno tre tipi di mito:
«Il primo tipo è soprattutto narrativo e di svago; il secondo operativo, iterativo e ratificante; e il terzo speculativo e esplicativo» [12].
Anzitutto il primo tipo è narrativo e di svago. Si tratta di miti che vogliono raccontare, senza avere altre pretese che raccontare. Questo tipo di mito non è molto diffuso. Si tratta di miti presenti presso i Greci. Si trovano miti del genere nelle Eoie di Esiodo e nell'Iliade di Omero. Esempio tipico può essere il racconto della dinastia dove si dice come il principe sia .riuscito a sposare la tale principessa, e l'abbia condotta al suo paese.
Vasta invece è la categoria dei miti operativi, iterativi e ratificanti. Si tratta della maggior parte di miti che si trasformano in riti. Per questi miti si può dire che essi vivono nel rito, che spesso servono per rendersi benevola una divinità, ma lo scopo principale è quello di dare il ricordo e una fondazione di autorità ai costumi e alle istituzioni della società Il rito in essi esercita una funzione insostituibile, ricollega la società alle origini, dà autorità ai costumi del popolo ed una particolare fondazione alle sue credenze. È la teoria del reciproco rapporto tra mito e rito. La polemica con Malinowski non porta Kirk ad affermare che tra mito e rito non c'è connessione. Il vero problema per Kirk è che non tutti i miti stabiliscono una connessione con il rito. Tra mito e rito non c'è sempre rapporto, sia perché non è vero che il mito si trasforma sempre in rito, sia perché non si può dimostrare il contrario, che cioè i miti nascono dai riti. Una simile posizione, per Kirk, «non solo manca di logica, ma si basa sulle tendenze di un'unica cultura» [13]. È chiaro che in questo contesto Kirk non accetta il collegamento tra mito e religione. Non potendosi affermare che tutti i miti sono associati ai riti, ne segue che non si può affermare che tutti i miti sono associati alla religione che nei riti trova un modo essenziale del suo esistere. Vero è che i miti operativi, iterativi, ratificanti stabiliscono un rapporto tra mito, rito e religione; ciò che non è vero è che esistono miti solo di questo tipo.
La terza categoria dei miti è quella speculativa ed esplicativa. Si tratta di quei miti che servono come sostegno teorico-emozionale per le credenze di un popolo. Questo tipo di miti tende a rimuovere i problemi. Essi cioè tendono a dare una spiegazione meno traumatica dei problemi. Le limitatezze delle istituzioni, ad esempio, possono essere accettate meglio se ricondotte alla limitatezza dell'ambiente naturale. Il dominio di forze impersonali può essere accettato e addolcito rendendolo dominio di forze personali. Si tratta dunque di miti che cercano di dare spiegazioni di tipo emozionale.
Un ruolo particolare, infine, esercitano i miti escatologici «narrazioni del mondo immaginario dei morti» [14]. Essi sono collocati all'interno del terzo gruppo di miti perché tendono a riflettere sul timore che l'uomo ha della morte e danno delle descrizioni-spiegazioni che possono ridimensionare questo timore dell'uomo.
Il tutto si può riassumere nella forte opposizione che Kirk mostra contro ogni forma di teoria unificante. Da etnologo, alle teorie egli contrappone i fatti concreti, gli esempi. Ed essi sono vari, molteplici e di svariata natura. Una teoria unificante che non tiene conto di questo, snatura la ricchezza e la complessità dei miti.

8.3.7 Il mito come storia vera, sacra ed esemplare: Eliade [I]

Sebbene la posizione di Eliade è particolare, possiamo dire che l'ambito entro cui si muove è quello della fenomenologia della religione. Per comprendere il sacro bisogna lasciar parlare il fenomeno, vedere com'esso si presenta, quali sono le sue caratteristiche, cosa sta dentro ad ogni sua manifestazione. Assieme a questa convinzione di fondo, Eliade pensa che il fenomeno del sacro si può comprendere meglio se si studia l'uomo moderno sullo sfondo dell'uomo primitivo. Bisogna in pratica fare una ricerca sui «principi dell'ontologia arcaica», per poter elaborare una filosofia della storia. Eliade, dunque, usa il materiale etnologico non solo per farne una ricostruzione storico-genetica, ma per individuare quale è la struttura ontologica che sta dietro agli usi e alle credenze degli uomini primitivi. Lo studio di come il fenomeno religioso si manifesta nelle società primitive diventa allora storia, fenomenologia ed ermeneutica.

8.3.7.1. Metodo di ricerca sul sacro
Non ci si può accostare al sacro eliminando uno dei tre momenti della ricerca. Perché il metodo porti dei frutti bisogna che i tre momenti della ricerca siano sempre presenti contemporaneamente.
1. Anzitutto l'approccio storico. È indispensabile legare il fenomeno religioso all'interno del contesto culturale e socio-economico in cui esso si è manifestato e sviluppato. Un 'fenomeno acquista un senso anziché un altro quando esso è visto in relazione e in connessione con l'insieme culturale della società in cui tale fenomeno si è manifestato. Possiamo dire che la manifestazione di un fenomeno sacro va studiata nella sua forma sincronica e diacronica: come parte di una struttura sociale e come risultato di uno sviluppo storico.
2. Approccio fenomenologico, Questo tipo di approccio dà la specificità del fenomeno religioso Non si può infatti ritenere il fenomeno religioso solo come uno dei tanti fenomeni della storia, ma esso è un fenomeno storico che ha una sua caratteristica specifica: il fenomeno religioso si presenta come ierofania del sacro. Dunque non semplice storia, ma storia particolare, storia che è contemporaneamente manifestazione della divinità e storia degli uomini. Il fenomeno religioso in quanto ierofania indica questa duplicità di soggetti che agiscono e che sono all'origine del fenomeno stesso. Da una parte la divinità, dall'altra l'uomo.
3. Approccio ermeneutico. Non basta dunque fare la fenomenologia del fatto sacro visto come fatto storico: bisogna dare una interpretazione, cercare di comprendere i significati di cui i singoli fatti sono portatori. Questo è dato dall'approccio ermeneutico. Bisogna fare l'esegesidei fatti, interpretarli, ordinarli per riuscire a comprenderli nel loro insieme. L'ermeneutica allora avrà un potere e una capacità di trasformazione del comportamento uma• no. Riuscendo a determinare i significati, i valori che stanno dietro ai fenomeni religiosi, l'ermeneutica indica e propone tali valori come modelli di comportamento per l'uomo di oggi. Ecco dove sta il potere di trasformazione del comportamento umano da parte dell'ermeneutica.

8.3.7.2 La morfologia del sacro
L'orientamento della ricerca di Eliade sul sacro è pervaso dalla contrapposizione tra sacro e profano. «La prima definizione che si può dare del sacro è che esso si oppone al profano» [15]. Il sacro è proprio della vita religiosa e quindi dell'homo religiosus; ad esso si contrappone il profano che è proprio della vita secolare e quindi dell'homo a-religiosus. Eliade mantiene costante questa contrapposizione, tanto che molti autori la giudicano eccessiva e alquanto manichea [16]. Sacro e profano indicano due modi differenti di porsi dinanzi alla realtà, essi investono sia il modo di esistere dell'uomo, sia la struttura metafisica in cui l'uomo colloca se stesso. L'homo religiosus, differentemente dall'homo a-religiosus, ritiene il sacro come l'unica realtà piena di essere, l'unica cosa veramente reale, la realtà per eccellenza; per lui il profano non ha un vero valore. Spesso i termini entro cui si gioca la contrapposizione tra sacro e profano sono «reale e irreale» [17]. Reale è solo il sacro, mentre il profano è l'irreale. È chiaro che Eliade non intende negare l'esistenza di ciò che è profano, ma intende affermare che il sacro fonda l'essere in maniera definitiva ed assoluta, per cui solo il sacro è vero reale, mentre il profano è un reale apparente. Tramite il sacro l'uomo si congiunge alla cosa in sé, mentre, tramite il profano, egli si congiunge solo a forme di apparenza, a manifestazioni contingenti dell'essere. In questo senso Eliade parla di contrapposizione tra sacro e profano. «Quale che sia il contesto storico nel quale è immerso, l'homo religiosus crede sempre che esista una realtà assoluta, il sacro, che trascende questo mondo, in questo mondo si manifesta e per ciò stesso lo rende reale» [18].
L'uomo non entra in rapporto diretto con il sacro, ma vi entra tramite le sue manifestazioni: l'uomo entra in relazione con le ierofanie del sacro; è solo tramite queste manifestazioni che egli arriva al sacro. Per comprendere la natura esatta del sacro, allora, il vero problema è quello di studiare quali sono queste ierofanie del sacro. Il primo e fondamentale elemento che emerge al fenomenologo è il fatto che il sacro si presenta come una Potenza. Il richiamo a Otto è immediato. Ma Eliade non fa riferimento solo ad Otto, egli pensa al mana e all'interpretazione che se ne era data. Il mana dice che ogni ierofania è cratofania, cioè manifestazione di potenza [19]. Per Eliade il problema non è determinare se il mana esprima una potenza personale o impersonale, ma è quello di sapere di che tipo di potenza si tratta; il problema va posto in termini ontologici: si tratta di determinare la reale esistenza o no della potenza e non il suo modo di essere personale o impersonale, corporeo o incorporeo. Questi «concetti, nella coscienza dei "primitivi", non hanno la precisione acquisita nelle culture storiche» [20]. Per Eliade il mana non è un elemento presente in tutte le religioni primitive, né è da considerare come una forza impersonale. Il vero elemento comune a tutte le religioni primitive è «la credenza in un Essere Supremo, creatore e onnipotente, che ha la sua dimora nei Cieli e si manifesta con epifanie celesti, compare un po' dappertutto; tuttavia questo Essere Supremo non ha quasi nessuna parte nel culto, ove lo sostituiscono altre forze religiose (totemismo, culto degli antenati, mitologie solari e lunari, epifanie della fertilità, ecc.)» [21].
La prima manifestazione del sacro avviene allora tramite il simbolismo della volta celeste: «La contemplazione della volta celeste, da sola, suscita nella coscienza primitiva un'esperienza religiosa» [22]. Il simbolismo cosí della volta celeste viene desunto dalla semplice contemplazione del cielo. Non si tratta dunque di oggetti, atti o persone che diventano ierofanie del sacro, è semplicemente e immediatamente l'alto del cielo che diventa simbolo della trascendenza dell'Essere Supremo. Questa per Eliade è la prima ierofania del sacro; essa avviene per simbolismo, è la piú immediata ed è comune a tutte le culture degli uomini primitivi. È chiaro che il significato del simbolismo della volta celeste non si coglie in forma immediata. Bisogna fare una buona ermeneutica per comprendere fino in fondo perché la prima percezione del sacro da parte dell'uomo è quella della potenza.
La risposta dell'uomo a questa potenza è ambivalente, nel senso che nell'uomo si manifesta un atteggiamento contraddittorio nei confronti del sacro. «Da una parte, cerca di garantire ed accrescere la propria realtà per mezzo di un contatto il piú possibile fecondo con le ierofanie e le cratofanie; ma,, d'altra parte, teme di perdere definitivamente questa condizione, integrandosi in un piano ontologico che supera la sua condizione di profano» [23].
Man mano il rapporto con la volta celeste e con l'Essere Supremo diventa rapporto con gli «dèi otiosi» da parte degli dèi subordinati che si sostituiscono. E cosí Eliade parla di Sole, culti solari, di Luna e mistica lunare, di acqua e simbolismo acquatico, ecc. Comunque, allorché l'uomo primitivo percepisce che la sua vita, il suo essere è in pericolo in forma definitiva, egli ritorna all'Essere Supremo. In pratica, quando l'uomo primitivo percepisce la catastrofe cosmica e quindi ha il «terrore della storia», egli ritorna agli archetipi iniziali, ritorna all'origine.
Il primo approccio al sacro avviene tramite il simbolismo della volta celeste; ma ogni volta che il sacro si manifesta, si limita, poiché attribuisce ad oggetti, fatti o persone limitate la sua manifestazione. Si verifica in pratica una mediazione tra la trascendenza del sacro e la sua manifestazione concreta. Eliade ha studiato in maniera particolare tre forme di questa mediazione: il simbolo, il mito, il rito.

8.3.7.3. Simbolismo e ierofania
Attraverso il simbolo l'uomo realizza la sua solidarietà con il sacro. Sembra che l'elemento piú importante per il simbolismo sia costituito da questa capacità che ha il simbolo di operare una unità tra verità eterogenee. Diamo una sintesi del pensiero di Eliade utilizzando quanto egli scrive sull'argomento nel Mefistofile e l'Androgino:
«1. I simboli possono rivelare una modalità del reale o una struttura del mondo che sono evidenti sul piano dell'esperienza immediata...
2. Per i primitivi, i simboli sono sempre religiosi, poiché mirano o a qualcosa di reale, o a una struttura del mondo...
3. Una caratteristica essenziale del simbolismo religioso è la sua polivalenza, la, sua capacità di esprimere simultaneamente significati multipli, la connessione fra i quali non è evidente sul piano dell'esperienza immediata...
4. Questa capacità del simbolismo religioso di svelare una molteplicità di significati strutturalmente collegati ha una conseguenza importante: il simbolo è suscettibile di rivelare una prospettiva nella quale certe realtà eterogenee si lasciano articolare in un insieme o perfino si integrano in un "sistema"...
5. Forse la funzione piú importante del simbolismo religioso... è la sua capacità di esprimere alcune situazioni paradossali e alcune strutture della realtà ultima, altrimenti impossibili ad esprimere...
6. Infine bisogna sottolineare il valore esistenziale del simbolo religioso, cioè il fatto che un simbolo allude sempre a una realtà o a una situazione tale da impegnare l'esistenza umana» [24]. Il simbolo allora ha una sua autonoma capacità cognitiva ed una sua forza espressiva. Tramite il simbolo, l'homo religiosus conosce immediatamente realtà e situazioni che egli non potrebbe conoscere né tramite l'esperienza, né tramite la riflessione filosofica.
La polivalenza del simbolo è tale che, per suo tramite, l'uomo riesce a collegare molteplici significati e molteplici realtà. Tramite là forza espressiva del simbolo, l'uomo riesce ad articolare e integrare in un sistema omogeneo realtà tra di loro apparentemente eterogenee.
Il simbolo così diventa mezzo privilegiato per poter esprimere situazioni paradossali in cui è coinvolta la vita umana: il simbolo impegna sempre l'esistenza umana. Esso infatti non è pura conoscenza, né pura espressione, esso è fondamentalmente un fatto religioso, e in quanto fatto religioso esso impegna sempre l'uomo nella sua vita pratica. Si tratta dunque di un tipo di conoscenza e di espressione che si trasforma in impegno di vita.

8.3.7.4. Dal mito, racconto esemplare, al rito, ripetizione dell'archetipo
Del mito e del rito Eliade parla in maniera molto estesa. Possiamo dire che tutta la sua costruzione teorica si basa sullo studio del mito e del rito come sua attualizzazione. Egli del mito dà diverse definizioni, che si integrano a vicenda. Ne prendiamo una: «Il mito narra una storia sacra; riferisce un avvenimento che ha avuto luogo nel tempo primordiale, il tempo favoloso delle "origini". In altre parole il mito narra come, grazie alle gesta degli Esseri soprannaturali, una realtà è venuta ad esistere, sia che si tratti della realtà totale, il cosmo, sia di un solo frammento della realtà: un'isola, una specie vegetale, un comportamento umano, un'istituzione. Il mito quindi è sempre la narrazione di una "creazione": riferisce come una cosa è stata prodotta, come ha cominciato ad essere. Il mito parla solo di ciò che è accaduto realmente, di ciò che si è manifestato pienamente» [25].
Anzitutto il mito si presenta come storia sacra e vera. È storia sacra in quanto il mito racconta delle opere degli esseri soprannaturali; è storia vera in quanto esso narra come una realtà è venuta ad esistere, narra cioè di una storia che è realmente accaduta e che dice riferimento alla realtà concreta.
Il mito poi si presenta come realtà dell'illud tempus, il mito cioè è una storia primordiale che si situa in un tempo mitico. Il tempo mitico riguarda la visione ontologica dell'uomo arcaico. L'uomo primitivo cioè spiega che l'uomo oggi è un determinato modo perché in illo tempore è successo un fatto sacro e vero, che è stato all'origine la causa di una data situazione. Il mito dunque è una storia particolare. Esso è un racconto che serve a spiegare l'origine di una situazione, di uno stato di essere. Esso dunque ha sempre riferimento alla vita e all'esistenza concreta dell'uomo. Il mito serve all'uomo arcaico per conoscere l'origine delle cose. Esso dunque esercita una funzione di conoscenza ontologica. L'uomo arcaico conosce l'origine delle cose tramite il racconto mitico. È quanto dicevamo all'inizio, parlando di "principi dell'ontologia arcaica". L'uomo primitivo si fa una sua ontologia tramite il racconto mitico. Il racconto colloca il fatto mitico nell'illud tempus, proprio per dire che, prima del fatto mitico raccontato, non c'era nient'altro, non c'era il tempo. L'illud tempus è il tempo delle origini.
La conseguenza chiara di quanto detto è che tutti i miti sono fondamentalmente cosmogonici, miti cioè che determinano l'origine, la creazione, com'è venuta al mondo la realtà totale o un solo frammento. In questo contesto il mito cosmogonico è all'origine del sacro. L'uomo primitivo fa distinzione tra mito e favola. Il mito è una storia vera che tratta del sacro e del soprannaturale; la favola è una storia falsa che si occupa delle cose profane. Torna la contrapposizione tra sacro e profano. L'uomo primitivo vive il mito come storia vera e sacra, cioè per l'uomo primitivo l'unica storia vera è quella sacra raccontata dal mito; il resto è profano, cioè favola, racconto di storia falsa, racconto di una realtà che non ha una sua consistenza ontologica. Il mito dunque è il modo concreto con cui l'uomo primitivo costruisce la sua visione ontologica della realtà; una visione che è sacrale, nel senso che in essa ha valore reale solo ciò che è sacro. Per cui solo l'homo religiosus può conoscere la struttura ontologica della realtà. In pratica tutto ciò che Eliade ha affermato in sede di impostazione organica del suo pensiero è stato tratto dalle analisi e dall'ermeneutica sui miti. L'ermeneutica del mito costituisce il punto di forza del pensiero di Eliade.
Eliade attribuisce al mito ancora un'altra caratteristica molto importante. Il mito è «modello esemplare di tutte le attività significative» [26]. Con questa caratteristica siamo alla funzione del rito.
«Ogni mito indipendentemente dalla sua natura, enuncia un avvenimento che avvenne in illo tempore e per questo costituisce un precedente, esemplare per tutte le azioni e "situazioni" che, in seguito, ripeteranno l'avvenimento. Ogni rituale, ogni azione che abbia un senso, eseguiti dagli uomini, ripetono un archetipo mitico» [27]. Ecco in che senso Eliade parla del mito come "modello o storia esemplare": non si tratta di storia nel senso moderno della parola, ma si tratta di una storia che vive ed ha significato allorché viene raccontata e ripetuta tramite un rito. È il rito che fa vivere la storia del mito nel tempo presente; d'altra parte, il racconto del mito costituisce il modello a cui il rito fa riferimento. Il rapporto tra mito e rito è tale che non c'è mito senza rito e, viceversa, non c'è rito senza mito. Non c'è mito senza rito, poiché il rito rende attuale al momento presente il racconto del mito; non c'è poi rito senza mito, poiché il rito altro non è che un riprodurre il racconto del mito. «La principale funzione del mito quindi è "stabilire" i modelli esemplari di tutti i riti e di tutte le attività umane significative: alimentazione, sessualità, lavoro, educazione, ecc.» [28] Nei confronti dei miti l'uomo religioso ritiene di poter diventare vera-mente uomo se e quando imita gli dèi; in questo modo il rito, che è il ripetere le azioni degli dèi, riproducendo il racconto dei miti, diventa il mezzo concreto con cui l'uomo fa se stesso, costruisce il proprio essere ad imitazione degli dèi, rende sacro il proprio essere e la propria vita. Il rito rende sacri poiché rende "contemporanei" agli avvenimenti fondamentali raccontati dai miti e che hanno costruito il vero senso della realtà: il senso del sacro. Tramite il rito si partecipa al tempo "forte" delle origini e si rende sacro il tempo presente.
Ritorniamo al senso ontologico dei miti. I miti, nel tempo favoloso delle origini, costituiscono, fondano, danno il senso alla realtà. Una realtà ha senso quando è sacra, quando è fondata nel racconto mitico. Tutto ciò che è fuori del racconto non ha una sua consistenza ontologica, è caso, è vana, è profana. Il rito adempie oggi alla stessa funzione che il mito ha compiuto nel tempo delle origini. Il rito rende sacre, quindi piene di realtà e di significato ontologico, le cose del tempo presente. Il rito scandisce un tempo ciclico, un tempo circolare. La festa religiosa infatti «è la ritualizzazione di un evento primordiale, di una "sforia sacra", i cui protagonisti sono dèi o Esseri semidivini... Il calendario sacro rigenera periodicamente il Tempo, poiché lo fa coincidere con il tempo originario, il Tempo "forte" e "puro"» [29].
La polemica con Hegel è evidente, ed anche espressa. Eliade dice che l'uomo primitivo ha una concezione ciclica del tempo, mentre l'uomo moderno ne ha una concezione continua, rettilinea. Il fatto è che l'uomo moderno si rifà all'ebraismo. La rivelazione ebraica si colloca nel tempo storico. JHWH interviene nella storia concreta del popolo, si manifesta tramite la storia del popolo. In Israele si ha la fede in JHWH, si crede cioè che il Signore può tutto. L'ebraismo dunque prospetta una concezione lineare della storia, l'ebreo non può avere il "terrore della storia" perché sa che con lui è sempre JHWH. La presenza di JHWH nella storia fa sí che in essa si abbia sempre una soluzione positiva. Oltre questa possibilità è la disperazione. L'uomo primitivo risolve il problema ricorrendo all'origine, al Cielo e a colui che vi abita. Egli ha una visione ciclica della storia: è un ritorno e un ricollegarsi ai fatti dell'origine che hanno dato realtà ontologica e significato alle cose. Il rito realizza questa sacralizzazione del tempo e delle cose, fa sí che l'uomo moderno possa ricongiungersi agli dèi e così possa dare significato ontologico alla sua realtà. Hegel non accetta l'ontologia del tempo circolare propria dell'uomo primitivo, ma esclude anche la fede in JHWH e prospetta una concezione rettilinea della storia basata sullo sviluppo dell'idea razionale. Egli mette le premesse per una storia che sia solo profana. Questa storia vivrà sempre con il terrore della catastrofe. L'uomo moderno è ormai decaduto, Hegel è l'espressione razionale piú completa di questa caduta. L'unica salvezza per l'uomo moderno può venire dal cristianesimo, poiché il cristianesimo è la religione dell'uomo decaduto
Il cristianesimo infatti non presenta Cristo come una persona mitica, ma lo presenta come una persona storica, come una persona di cui si può determinare l'esatta collocazione nel tempo. La persona di Cristo 'non vive nel tempo originario, non è in illo tempore, il tempo favoloso dell'origine, ma Egli vive in un tempo ben determinato e storicamente ben precisato. Allora il cristianesimo è solo profano o resta anche sacro? Se è sacro, dove si colloca l'aspetto mitico che giustifichi la sua sacralità? Eliade spiega che l'aspetto mitico non è nel fondatore né nella sua dottrina, ma si trova nel comportamento cristiano. Ogni comportamento mitico è segnato dalla ripetizione di un archetipo. Il cristiano è homo religiosus poiché egli celebra e rivive nella liturgia la vita di Cristo. Dunque non è mitica la vita di Cristo, ma mitico è il modo con cui il cristiano si unisce a Cristo. La liturgia opera una imitazione di Cristo, ripetendo, nella celebrazione del mistero liturgico, la vita di Cristo ritenuta come modello esemplare della grazia. Ritorna il discorso di Kierkegaard: bisogna essere contemporanei di Cristo. È in questo senso che Eliade parla del cristianesimo come della «religione dell'uomo decaduto» [30]. Il cristianesimo è la religione dell'uomo moderno che è un uomo decaduto poiché egli ha abbandonato «il paradiso degli archetipi e della ripetizione» [31]. Il cristianesimo è la religione dell'uomo decaduto poiché, sebbene l'uomo moderno non vive piú la vera realtà del tempo mitico primordiale, l'unica realtà che haun contenuto di verità, pure egli, tramite il cristianesimo, recupera in un certo modo questo legame alla realtà mitica rendendo mitica la sua imitazione di Cristo. Manca il mito come fatto originario: siamo quindi dinanzi ad un uomo decaduto; ma si rimedia con il rendere mitica la imitazione di Cristo, considerando Cristo modello esemplare di cui bisogna ripetere il racconto della sua vita, della sua morte e della sua risurrezione. Il tempo liturgico rompe il tempo profano. Ciò che l'uomo moderno aveva perduto rinunciando al mito, il cristianesimo lo recupera tramite la celebrazione liturgica. Come il racconto mitico rende sacro il tempo favoloso delle origini, cosi la liturgia spezza la continuità del tempo profano e dà vita ad un tempo sacro.
Come sintesi possiamo dire che il rito dà valore di realtà alle cose e al tempo presente, e riesce in questo poiché riproduce il racconto del mito, che costituisce il suo modello esemplare.
Diamo brevemente alcuni accenni ai riti di iniziazione a cui Eliade ha dedicato molte indagini [32]. L'iniziazione è «un insieme di riti e di insegnamenti orali, il cui scopo è la modificazione radicale dello statuto religioso e sociale del soggetto da iniziare. Filosoficamente parlando, l'iniziazione equivale a una mutazione ontologica del regime esistenziale. Al termine delle prove a cui viene sottoposto, il neofita gode di un'esistenza completamente diversa dalla precedente: è diventato un altro» [33]. Si tratta di un graduale passaggio, tramite i racconti mitici prima e il rito vero e proprio poi, che fa sí che il neofita partecipi al sacro. Ecco perché i riti di iniziazione hanno sempre la simbologia della morte e della risurrezione: poiché vogliono indicare questo cambiamento radicale che avviene nel soggetto che si sottopone a questi riti. L'uomo che partecipa del rito di iniziazione diventa un uomo diverso, diventa un uomo che partecipa del sacro. Egli è morto al precedente uomo profano e rinasce in lui un nuovo uomo: l'uomo sacro. Eliade descrive una serie indefinita di riti di iniziazione: materiale molto prezioso per gli etnologi, per gli storici delle religioni e delle culture. Comunque, l'idea di fondo è sempre quella del passaggio dall'uomo profano all'uomo sacro.
Particolare interesse Eliade mostra per lo spazio sacro come riproduzione del centro del mondo.
Inoltre interessanti sono le sue ricerche sul rapporto tra terra, donna e fecondità, agricoltura e culti della fertilità.

8.3.7.5. Del bianco e nero ossia della contrapposizione tra sacro e profano
Di Eliade ci impressiona la vastità delle notizie sulle varie religioni, materiale prezioso per la ricostruzione della storia delle religioni e per lo studio della fenomenologia del fatto religioso. Ci impressiona anche il suo stile semplice, suadente, ma, dal punto di vista filosofico, ci impressiona soprattutto il suo andare indietro per ricercare e fondare la verità ontologica solo sui fatti sacri. Ci impressiona, ma allo stesso tempo ci fa paura per le conseguenze pratiche che può avere, questa sua chiarezza-certezza che reale è solo il sacro perché solo esso ha senso, mentre il profano è irreale perché esso non ha senso. Troppo chiara e drastica la distinzione-contrapposizione tra sacro e profano per risultare vera; essa ripropone della realtà una nuova visione di tipo manicheo, quasi che la realtà fosse la torta di manzoniana memoria che può essere divisa in parti chiaramente tra di loro separate e distinte. Il vero fatto è che la realtà non passa dal bianco al nero, ma tra il bianco e il nero esiste il grigio, con tutte le sfumature che sono proprie della realtà.
Le sue ricerche storico-fenomenologiche comunque costituiscono una tra le conferme piú complete che il sacro fa parte della struttura dell'uomo, che cioè non esiste uomo che non sia in un certo modo homo religiosus.

8.4 La religione come utopia: Bloch [L]

Destino strano quello di Bloch! La sua filosofia è stata apprezzata ed utilizzata in teologia, mentre il marxismo ufficiale ha nutrito sempre molti sospetti. Nei confronti della teologia della speranza, Bloch, con una certa ironia, si chiedeva che cosa aveva scritto di sbagliato da essere si lodato ed apprezzato dalla teologia. Nei confronti degli ideologi ufficiali del marxismo affermava, senza mezzi termini, che «non tutti quelli che si burlano delle catene ne sono liberi. Non ci sono forse quelli che immobilizzano persino Marx come se egli fosse un ricordo? I dottrinari che arrestano l'impulso di Marx come se con lui il mondo fosse giunto alla fine? Il che è quanto mai lontano dal marxismo; lontano dal suo insegnamento che deve essere fedelmente mantenuto, ma altrettanto fedelmente, anzi ancor piú fedelmente, ampliato» [34].

8.4.1. Sogno, cultura popolare e utopia

Il principio-speranza fa un'analisi della «coscienza anticipatrice» del sogno [35]. Bloch non accetta del tutto la concezione freudiana, secondo cui il sogno è una tendenza alla regressione infantile. La concezione freudiana, se pure è vera, non è esaustiva di tutta la dinamica del sogno. Il sogno non è solo e sempre regressione, un andare all'indietro, ma è anche anticipazione. Il sogno non è segno di un pessimismo melanconico di chi vive di ricordi e sempre condizionato dal suo passato, ma è anche utopia, che si proietta verso un poi fortemente desiderato. Il sogno, specie quello ad occhi aperti, è la scoperta di ciò che in noi è desiderio, di ciò che è sperato, di ciò che è inatteso, il sogno è segno di utopia. La fame come la «piú forte» pulsione dell'uomo [36], ad esempio, è il desiderio per l'uomo di oltrepassare i limiti della realtà materiale fin cui vive, è «una carica esplosiva contro la prigione-privazione» [37]. L'istinto di conservazione è tale che l'uomo, spinto dalla fame, non solo vede i limiti della società in cui vive, ma trova la forza per cambiare tale società. La fame fa sorgere nell'uomo il desiderio di un mondo in cui non ci sia piú la fame, e «per capire realmente ciò che allora accadde e poteva accadere, scrive Bloch, bisogna considerare, oltre alla spinta economica, un'altra necessità ed un'altra esigenza. Il desiderio economico è senz'altro quello piú lucido e piú costante, ma non è l'unico, non è quello sempre piú forte e non costituisce neppure la motivazione piú peculiare dell'anima umana, soprattutto in periodi di tensioni religiose» [38]. La religione con la sua carica non-razionale è vera utopia e, per il popolo, diventa fonte di rivoluzione. La predicazione di Münzer congiunge utopia religiosa e capacità di azione politica rivoluzionaria. Ci sono due tipi di religione: una, quella ufficiale, perfettamente razionale, che serve a mantenere solida la situazione di dominio esistente nella società; l'altra, quella del popolo che, quando congiunge il sogno-utopia all'azione politica concreta, diventa carica rivoluzionaria. La religione «oppio del popolo» è quella ufficiale, quella perfetta nella sua razionalità teologica; essa insegna ad ubbidire all'ordine politico ed economico stabilito; ma l'anima religiosa del popolo, non è perfettamente razionale, essa è capace di sognare e, per mezzo della forza dell'utopia, diventa anticipazione e stimolo per il cambiamento della società. In fondo, la rivoluzione di ottobre è stata possibile, oltre che per la situazione economica esplosiva, anche e soprattutto per la forza utopica dello spiritualismo escatologico cristiano del popo-
lo russo: «Münzer ha anticipato l'uomo russo, l'uomo piú interiore» [39].
La coscienza di classe, per Bloch, non può produrre la rivoluzione appunto perché essa è solo presa di coscienza razionale del dato oggettivo materiale. Per fare la rivoluzione non basta far sorgere nell'uomo la speranza di realizzare un simile mondo. Tutto ciò dice, per Bloch, che il processo rivoluzionario non è frutto del solo dato tecnico-scientifico, ma esso è prima anticipato e vissuto nella sfera dell'immaginario e poi diventa realtà. Il processo rivoluzionario si ha quando si congiungono utopia e tecnica, sogno e realtà, passione e scientificità. Il sogno ad occhi aperti, l'utopia, si propone di trasformare la realtà e fa vivere in anticipo come essa dovrà essere, dà la dimensione anticipata di ciò che la società non-è-ancora, creando lo stimolo rivoluzionario: solo allora ciò che si sogna potrà diventare realtà. Un processo rivoluzionario scientifico che non dà sufficiente spazio al sogno scade in mero e gretto positivismo, perdendo il suo slancio e la sua anima rivoluzionaria. Una rivoluzione che si mostra poco interessata al sogno, perché non scientifico, non apprezzerà nemmeno la cultura popolare che verrà considerata come irrazionale. In concreto è sempre l'irrazionale della cultura popolare, lo stimolo per una vera rivoluzione. Thomas Münzer ne è il testimone storico. L'opera su Thomas Miinzer, piú che un vero saggio storico è un'affermazione teoretica; serve a Bloch a dimostrare che la rivoluzione non può essere frutto della sola situazione economica, ma essa è anche frutto delle condizioni culturali e religiose.
La rivoluzione nasce dalla congiunzione tra struttura della materia e dimensione dello spirito, dalla tensione tra materia e utopia religiosa. L'uomo rivoluzionario nasce dallo scarto che egli crea all'interno del suo spirito, tra realtà e sogno, tra tecnicismo-scientifico e religione utopica. La realtà economica è uno dei fattori fondamentali che portano avanti il processo storico, ma non sempre è il primo, né è il fondamentale. Per Bloch, nella storia, c'è sempre una contrapposizione tra scienza e utopia. Il sogno della religione del popolo, che è fecondità dell'utopia, è l'anima di tutte le rivoluzioni popolari. Il marxismo fornisce a quest'anima rivoluzionaria popolare la scienza adeguata.

8.4.2. Il marxismo come scienza del futuro

Per comprendere la specificità del pensiero rivoluzionario di Marx facciamo riferimento a quanto Bloch scrive a proposito delle Tesi di Marx su Feuerbach. Bloch divide le tesi in tre gruppi: gnoseologico, storico-antropologico e teoria-prassi [40].

1. Il gruppo gnoseologico riguarda l'intuizione e l'attività (tesi V, I, III). Bloch ritiene che secondo Marx, Feuerbach non esce dal dominio della contemplazione e dell'idea perché «non concepisce la sensibilità come attività pratica umana-sensibile» [41]. Secondo Marx, bisogna riunire e comprendere in un solo movimento l'uomo e il mondo, l'attività umana (soggetto) e il mondo esterno (oggetto): l'elemento di unità è dato dal processo lavorativo, dal processo di produzione sia dell'uomo che del suo ambiente.

2. Il gruppo storico-antropologico riguarda l'autoestraneazione e il vero materialismo (tesi IV, VI, VII, IX, X). Secondo Marx, Feuerbach contrappone all'alienazione sociale, l'alienazione religiosa. Si creano cosi due piani di alienazione distinti e separati, mentre il vero problema è di vedere dove sta il nocciolo dell'alienazione, che, per Marx, è data dall'insieme dei rapporti sociali. Per operare una critica efficace dell'alienazione religiosa allora, bisognerà spiegare le contraddizioni interne ai rapporti sociali. Tutto questo comporta ritenere che all'uomo, in nessun momento, è dato un luogo di identificazione esterno. Bisogna allora lottare contro tutte le forme entro cui viene a nascondersi la mentalità religiosa, quella che intende trovare in Dio o comunque nel sacro un luogo ove tutte le alienazioni sono superate ed assorbite. Il vero problema, e l'impegno di Marx, è quello di andare avanti fino a che non saranno abolite tutte le mediazioni alienanti. Per fare ciò bisogna trovare una vera e giusta spiegazione del mondo ed indicare quale deve essere la tecnica per la sua costante trasformazione. È evidente come il tutto si gioca sul futuro: l'uomo oggi è in stato di alienazione per superare questo stato, le situazioni di identificazioni non sono sufficienti, bisogna allora pensare a trasformare lo stato attuale. Questo è un compito per il futuro.

3. Il gruppo della teoria-prassi costituisce la prova e la conferma di quanto asserito, soprattutto nei confronti del secondo gruppo (tesi: II e VIII). Secondo Bloch, Marx non abbandona Hegel, egli prende il legame che Hegel stabilisce tra teoria e prassi, ma subito dopo si schiera su un terreno completamente diverso da quello di Hegel. Il marxismo si allontana da ogni forma di mero pragmatismo e dà importanza particolare al ruolo della pratica-teorica. «La verità non è un rapporto di sola teoria, è bensí assolutamente un rapporto teoria-prassi» [42], ed ancora: «Una idea non è vera perché utile, è bensí utile perché vera» [43]. «Fino a Marx i concetti di prassi sono del tutto diversi dalla concezione marxiana della teoria-prassi, della dottrina dell'unità fra teoria e prassi» [44]. Il superamento della filosofia cosi, per Marx, è superamento di ogni tipo di filosofia contemplativa, idealistica e pragmatica. Marx dà fondamento ad una nuova scienza che è l'analisi delle possibilità reali iscritte nella società. Questa nuova scienza deve far esplodere queste possibilità della società, essa dunque si trova orientata verso l'avvenire, verso il mondo dell'utopia. Il contemplativo ha bloccato la filosofia «nella mera relazione con il divenuto» [45]. Aristotele si ferma all'essere cosi com'è, Hegel è sottomesso alla sua storia compiuta, Feuerbach arriva solo a «suscitare una giusta coscienza su fatti esistenti» [46], mentre, il vero problema è rovesciare questo stato di realtà esistente. «La scienza tendenziale dialettico-storica che si chiama marxismo è la mediata scienza del futuro, cioè della realtà con in piú la possibilità oggettivo-reale che è in essa: tutto questo al fine dell'azione» 47]. «Il punto archimedeo (per la storia), il marxismo lo individua nell'uomo che lavora» [48]. «L'evento non è conchiuso, giacché esso medesimo non è che un unico passo in avanti nel mondo trasformabile in cui è implicita la felicità. Perciò l'insieme delle undici tesi equivale a questo annuncio: l'umanità socializzata è, nel vincolo con una natura a lei riconciliata, la trasformazione del mondo, in pratica dell'uomo» [49].

8.4.3. Struttura ontologica dell'utopia

Al marxismo inteso come scienza del futuro non bisogna offrire solo una base di tipo psico-sociologico, ma bisogna dare una ontologia: bisogna cioè fondare un'ontologia dell'utopia.
Lo stato di alienazione dell'uomo è determinato dal fatto che il suo essere è "non-ancora-essere" (Noch-NichtSein). Il non-ancora dà il compito per la trasformazione dell'uomo e della società, l'essere dà la dimensione storico-materiale che fa si che concretamente si possa fondare il principio speranza. Il solo non-ancora, infatti potrebbe fondare un'utopia irrealizzabile, l'essere dà all'utopia la possibilità di realizzazione; d'altra parte, l'essere da solo farebbe perdere l'impegno per il nuovo, porterebbe alla pura contemplazione.
L'uomo cosi fonda la sua realtà sul principio speranza, sul futuro. Si tratta di un principio che si autopone, si fonda da sé, esso dice relazione alla struttura metafisica della realtà, appunto al "non-ancora-essere", e fa immediato riferimento al concetto di tempo. Il tempo ha senso in quanto è futuro. Il passato infatti non è piú, il presente è l'istante che fugge, e una volta che fugge non è vissuto per sé, ma è vissuto o come passato o come progettazione del futuro.
La speranza come progettazione del futuro significa "il pensare come oltrepassare". All'interno della speranza, determinante è il ruolo dell'Affekt. L'uomo tramite l'Affekt allarga il suo sperare, dà un contenuto psichico-vitale al principio speranza. Questo principio porta nell'uomo un'attesa, un'intuizione di nuove possibilità che non hanno ancora luogo concreto, porta all'utopia. L'utopia cosi non è pura possibilità pensata, ma è tendenza alla realizzazione di un sogno che non ha ancora un suo luogo, una sua collocazione spazio-temporale, ma di fatto si pone come realizzabile all'indefinito. C'è rapporto tra la componente dell'Affekt e il ruolo del sogno ad occhi aperti. In pratica, la dimensione della speranza è duplice: Bloch parla di spes qua e spes quae. La spes qua è data dalla componente biologica: si tratta dell'aspetto psichico-vitale che dà una tensione verso il poi; la spes quae è la componente materiale che determina le possibilità concrete che possono essere realizzate. L'utopia cosí diventa un novum, novum per l'Affekt e novum per la materia.
La materia in sé ha una duplice possibilità del novum: è novum in quanto conoscenza delle cose, ed è novum in quanto è incompiuta. È chiaro che l'ontologia del futurosi fonda sul concepire la materia come incompiuta, che deve quindi, nel processo temporale, realizzare se stessa.
Questo processo temporale deve diventare processo storico. Il non-ancora della materia, da solo, diventa fato, «destino oscuro e impenetrato», il non-ancora della soggettività diventa feticcio, autoesaltazione illusoria. La congiunzione delle due componenti dà un senso reale al possibile: fa la storia.
Data la natura escatologica della religione, la sua funzione diventa insostituibile, in quanto essa si pone come trasformazione della natura. La religione ha il compito di imprimere alla materia la sua tensione escatologica. Marxismo e religione debbono convivere: il marxismo dà alla religione la sua attenzione alla materia, la religione deve trasmettere al marxismo la sua tensione verso il futuro.

8.4.4. Il filo rosso della Bibbia

Bloch non afferma semplicemente questo ruolo della religione, ma si addentra e fa un esame approfondito della religione ebraica e del cristianesimo. Egli propone una sua interpretazione della Bibbia e in Ateismo nel cristianesimo parla di una lettura eretica della Bibbia, di una lettura che faccia scoprire il filo rosso segreto che è presente nella Bibbia.
Punto essenziale di partenza, per scoprire il filo rosso della Bibbia, è escludere la lettura demitizzante di Bultmann. Niente di peggio che operare una demitizzazione della religione. L'uomo ha sempre bisogno del mito: anche Prometeo è un mito. La demitizzazione porta Bultmann ad esprimersi in termini cosmologici, quando la religione tratta di realtà esistenziali. In Bultmann manca la componente dell'Affekt, l'elemento vitale. Tutto si riduce ad un freddo salotto. Fiaba, saga, mito sono certamente rappresentazioni prescientifiche, ma hanno una funzione essenziale nella Bibbia. Il mito ha saputo mantenere viva la distinzione tra il padrone e il ribelle. Prometeo è il mito laico dell'uomo che si ribella a Zeus, Dio-padrone. «L'altro mito per eccellenza» [50] è quello del serpente. Il mito del serpente è la versione biblica del mito di Prometeo.
Il filo rosso della Bibbia dice anzitutto superamento dello sforzo fatto a ricondurre la Bibbia nella sfera della teocrazia e della burocrazia, voluta dalla casta sacerdotale. La Bibbia va letta in chiave di sacerdozio dei laici, in chiave di «insurrezione popolare». Tutti questi elementi di fondo possono essere ricondotti appunto al mito del serpente, alla tentazione dell'«eritis sicut deus» [51]. Il mito del serpente è, per Bloch, la prima e fondamentale immagine-esplosiva della Bibbia. La teologia deve diventare antropologia.
La torre di Babele è una continuazione del mito del serpente. Essa è la sfida dell'uomo a Dio, essa è la sfida dell'uomo che vuole essere Dio.
Ma è soprattutto nell'Esodo che si realizza il mito ofitico del serpente. L'Esodo non è solo uscita dalla schiavitú egiziana, ma esso è soprattutto uscita dal tipo di Dio faraonico, dal Dio padrone. L'Esodo è uscita da JHWH concepito come principio faraonico.
Lo stesso nome di Dio rivelato a Mosè sul monte Oreb, non è la determinazione di un Dio concepito come ipsum esse subsistens, come Dio statico e padrone. Il nome di Dio è Eh' je asher eh' je - Io sarà quello che io sarò, è la parola che conduce fuori dall'afflizione dell'Egitto, «in un esodo totale e in una nuova dimensione di attesa» [52],
I profeti: mai come nei profeti insorge un senso di distacco da tutto quanto è stato. C'è differenza tra i profeti biblici che prospettano sempre un novum da fare e la Cassandra greca che si lamenta, piegata da un inesorabile fato.
E Giobbe? Un Dio che deve difendersi! Nonostante la resa finale, il Libro di Giobbe è l'espressione teologicamente piú completa di questo uscire di e da JHWH. In questo contesto il goel del testo di Giobbe, non si traduce "redentore", ma "vendicatore". Giobbe invoca un vendicatore contro Dio!
Quanto al Nuovo Testamento, Bloch distingue nettamente la linea di Gesú da quella di Paolo. Paolo fa retrocedere il Vangelo, è indifferente per lo stato, giustifica l'autorità, legittima la schiavitú. Gesú, invece, si presenta come "Figlio dell'uomo". In quanto figlio dell'uomo non è una figura umana pre-esistente. Figlio dell'uomo significa anzitutto che la teologia è ridotta ad antropologia, ma non per quello che è stato o che è come singolo, ma per quello che ancora deve essere fatto esplodere. Nel figlio dell'uomo non è importante ciò che è, ma ciò che è nascosto: cioè l'essenza umana perfetta, ma non ancora realizzata.
Nel figlio dell'uomo si incrociano le due componenti storicamente in gioco: la religione e il marxismo. La religione propone un homo absconditus, un uomo che sarà, il marxismo, purificato dalle zavorre meccanicistiche, è il modo pratico con cui sarà possibile fare emergere ciò che nel figlio dell'uomo è ancora nascosto. Il marxismo è il modo di realizzare il regno venturo: La religione cosi non è intesa come re-ligio, cioè legame all'indietro, ma è intesa come principio omega, contrapposto alla staticità del principio alpha. In fondo «il cristianesimo del figlio dell'uomo e dell'eschaton non è piú religione» [53], esso diventa compito del marxismo. Né religione dunque senza marxismo, ma neppure marxismo senza religione ma, appunto, Ateismo nel cristianesimo.

8.4.5. Religione in eredità

La religione lasciata in eredità all'umanità è quella rivoluzionaria popolare. La sua forma espressiva è il mito inteso come utopia, il mito come anticipazione e stimolo verso il futuro. Ci sembra di dover condividere quest'analisi di fondo sulla religiosità popolare: in effetti la carica profetica e sacerdotale del popolo è sempre in tensione verso un mondo nuovo, diverso e migliore da quello attuale. In questa tensione, molto spesso, essa si pone come contrapposizione alla Chiesa ufficiale ed istituzionalizzata. Quello che ci sembra esagerato è il concepire sempre e comunque la religione popolare come un fatto di assoluta contrapposizione, quasi che la religione è popolare solo in quanto è contro quella ufficiale. Certo la convivenza tra le due forme di religione non sempre è facile, spesso è stata solo di pura contrapposizione. Noi pensiamo comunque che la religione popolare si pone come alternativa, come diversa dalla religione ufficiale. Intendiamo affermare che come religione alternativa essa anticipa, indica e soffre i reali problemi a cui la religione ufficiale, per pigrizia o per incapacità, spesso non dà soluzioni soddisfacenti. La religiosità popolare indica e vive la tensione dialettica che esiste tra profezia e servizio: anche se, nella storia spesso essa si è configurata come pura contrapposizione, a noi sembra che la vera tensione espressa dalla religiosità popolare è di tipo dialettico; nella diversità, tende all'unità.
Certamente stimolante è la lettura che Bloch propone di Marx. È certo che il marxismo deve recuperare questa tensione utopica che, nell'esercizio del potere, esso ha perduto. Il vero problema è di sapere fino a che punto esso oggi è disposto ad accettare questa lettura, fino a che punto «la corrente calda del marxismo», come la chiama felicemente Bloch, è lettura possibile e soprattutto realizzabile all'interno dei sistemi comunisti esistenti. In fondo Bloch è un "eretico" per il marxismo, cosí come Miinzer lo è stato per il cristianesimo.
Se c'è un merito di Bloch è quello di avere definitiva. mente legato la religione alla prassi concreta. Dopo Bloch non si può pensare la religione come una pura tensione interiore dello spirito umano, come una semplice alienazione psicologica, essa va vista sempre in funzione e in rapporto alla realtà concreta e agli stimoli che la religione crea nell'uomo che deve trasformare questa realtà. Il mito-utopia non è questione da discutere in salotto, ma è un modo pratico con cui la religione si rapporta alla materia e alla storia. Certo il problema è che questo mito-utopia rischia o di creare nuove illusioni con conseguenti delusioni, oppure di perdersi nei meandri imprevedibili dei fatti storici. In fondo l'utopia di Bloch non ha alcun riferimento oggettivo, nemmeno Iddio della liberazione è oggettivo: uscire dal Dio faraonico è uscire sempre da un modo storico di intendere Dio. Le istanze sono profonde, gli spazi di dialogo notevoli, ma il vero problema è che marxismo e cristianesimo debbono trovare una fede nell'uomo che non si ponga come creatore anche di Dio, ed una fede in un Dio oggettivo che concretamente non si ponga contro l'uomo.
Abbiamo l'impressione che Bloch sia il punto di arrivo, la conseguenza ultima del marxismo, egli ne rivela l'anima e le contraddizioni profonde. Egli rappresenta l'eredità del marxismo. Pensiamo che l'utopia costituisca il futuro per il marxismo, ma questa utopia confrontata con le forme storiche di comunismo mostrerà che in effetti non si tratta di vera utopia, ma soltanto di utopismo [54]. Il marxismo troverà il suo definitivo superamento, il suo dissolvimento nella realizzazione storica concreta. Il vero pericolo è cheancora troppo incenso debba essere bruciato sull'altare dell'ideologia.


NOTE

[A] Per ulteriori approfondimenti sull'argomento si possono consultare utilmente, oltre i capitoli specifici di testi di filosofia della religione, le seguenti opere: Bouyr L., Il rito e l'uomo, Brescia 1964; Caillois R., Le mythe et l'homme, Paris 1972; Cazeneuve J., La sociologia del rito, Milano 1974; Id., Les rites et la condition humaine, Paris 1958; Castelli E., Simboli e immagini, Roma 1968; Detienne M. (a cura di), Il Mito. Guida storica e critica, Bari 1982; Di Nola A.M., Le rispettive voci nella Enciclopedia delle Religioni, Firenze 1972: Mito, vol. IV, coll. 485-530; Simbolo, vol. V, coll. 1064-1085; Rito, vol. V, coll. 428-440. Le singole voci sono corredate da una bibliografia essenziale; Esistenza, Mito, Ermeneutica. Scritti per E. Castelli, 2 voli., Padova 1980; Ferraro G., Il linguaggio del mito, Milano 1979; Filosofia e simbolismo, in «Archivio di filosofia», Roma 1956; Goetz J., Symbole et mythe, in «Gregorianum», 61/3, Roma 1980, pp. 449-460; Grand' Maison L, Le monde et le sacré, vol. I: Le sacré, Paris 1966; Gusdorf G., Mythe et Métaphisique, Paris 1953; Izard M. - Smith P. (a cura di), La fonction symbolique, Paris 1979; Jesi F., Mito, Milano 1973; La Fontaine... (a cura di), The interpretation of ritual, London 1972; Leach E. (a cura di), Struttaralismo del mito e del totemismo, Roma 1975; Le mythe et le symbole, Paris 1977; Pensiero mitico. Metafisica. Analisi dell'esperienza, Atti del XXIII Convegno di Studi Filosofici - Gallarate 1968, Brescia 1969; La religione oggi, Milano 1972; Le Rite, Paris 1981; Scardulli P., Il Rito. Dei, spiriti, antenati, Bari 1983; Sperber D., Per una teoria del simbolismo, Torino 1981; Turner V., Myth and Symbol, in International Encyclopedia of the Social Sciences, London 1968; Id., Il processo rituale, Brescia 1972; Willis R. (a cura di), The interpretation of Symbolism, London 1975.

[B] Di Giambattista Vico (1668-1744) l'edizione classica delle Opere è quella curata da Nicolini F., Croce B., Gentile G., 8 voli., Bari 1914-1940.
Sul problema del mito si cf.: Villa G., La filosofia del mito secondo G.B. Vico, Milano 1949; Prestipino G., La teoria del mito e la modernità di G.B. Vico, Palermo 1962.

[C] Di Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) segnaliamo: L'anima primitiva, a cura di De Martino E., Torino 1948; La mentalità primitiva, Torino 1966.

[D] Le opere di Ernst Cassirer (1874-1945) piú interessanti per il nostro tema sono: Linguaggio e mito, Milano 1961; Filosofia delle forme simboliche, 3 voll., Firenze 1961-1970. Sulla filosofia di Cassirer si cf.: Lancellotti M., Funzione, simbolo e struttura. Saggio su E. Cassirer, Roma 1974; Lugarini L., Cassirer e il problema etico nell'esperienza mitica, Milano 1967.alla ricerca delle relazioni funzionali fra gli oggetti: non si è occupata di realtà, ma di oggettività. Le scienze hanno fatto progressi da quando hanno anch'esse applicato, al loro interno, i metodi della matematica. Ecco allora il problema: visti i risultati raggiunti dalla matematica e dalle scienze, bisogna applicare lo schema delle scienze matematiche non solo alle scienze logiche, ma anche a quelle irrazionali o pre-razionali. Cassirer per fare ciò si serve del concetto di Simbolo.

[E] Gerardus Van der Leeuw (1890-1950) sulla scia di Otto si occupa di fenomenologia del sacro. La sua opera principale è Fenomenologia della religione, trad. it. a cura di Vacca V., Torino 1960; L'uomo primitivo e la religione, Torino 1961.

[F] Di Bronislaw Malinowski (1884-1942) ricordiamo: Argonauti del pacifico occidentale, Roma 1973; Il mito nella psicologia primitiva, in Il mito e il padre nella psicologia primitiva, Roma 1976; Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, Torino 1966; La vita sessuale dei selvaggi nella Melanesia nord-occidentale, Milano 1968; Culture, in Encyclopaedia of the social Sciences, IV, trad. it. in Sociologia della religione, a cura di Zadra Z., Milano 1969; Teoria scientifica della cultura ed altri saggi, Milano 1971, con ampia bibliografia. Su Malinowski si cf.: Tentori T., Mito, significato e limiti del funzionalismo malinowskiano, in «De Homine», nn. 29-30, pp. 117-170.

[G] Di Claude Lévi-Strauss (1908) ricordiamo: Le strutture elementari della parentela, Milano 1969; Antropologia strutturale, Milano 1980; Il pensiero selvaggio, Milano 1964; Il crudo e il cotto, Milano 1966; Dal miele alle ceneri, Milano 1970; Le origini delle buone maniere a tavola, Milano 1971; L'uomo nudo, Milano 1974. Sullo strutturalismo cf.: Millet L. - Vatin D'Ainville M., Lo strutturalismo, Roma 1971; Piaget J., Lo strutturalismo, Milano 1973. Su Lévi-Strauss si cf.: Caldiron O., Lévi-Strauss. I fondamenti teorici dell'antropologia culturale, Firenze 1975; Nannini S., Il pensiero simbolico. Saggio su Lévi-Strauss, Bologna 1981; Remotti F., Lévi-Strauss. Storia e struttura, Torino 1971.

[H] Il testo di G.S. Kirk a cui facciamo riferimento è: Il mito. Significato e funzioni nella cultura antica e nelle culture altre, trad. it. a cura di Fiore B., Napoli 1980.

[I] Mircea Eliade nasce a Bucarest il 9 marzo 1907. Si sogliono distinguere tre periodi della vita di Eliade: il periodo rumeno, quello francese e quello statunitense. Il periodo rumeno è quello della sua formazione culturale, è segnato da viaggi in India per studiarvi le religioni di quel Paese. Eliade scrive alcune opere, ma sempre in rumeno, per cui rimane entro i confini della propria cultura nazionale. Il periodo francese è segnato da un successo internazionale, quando, nel 1949, pubblica a Parigi il suo Traité d'Histoire des religions. Il periodo statunitense inizia nel 1956, allorché Eliade succede a J. Wach nella cattedra di Storia delle Religioni, nell'Università di Chicago. In questo periodo aumenta la fama internazionale di Eliade.
Nota bibliografica: Diamo le indicazioni delle opere principali di Eliade a cui facciamo riferimento diretto o indiretto:
Traité d'Histoire des religions (1949), trad. it. Trattato di storia delle religioni, Torino 1976; Le Mythe de l'Eternel Retour (1949), trad. it. Il mito dell'eterno ritorno, Torino 1975; Images et Symboles (1952), trad. it., Immagini e simboli, Milano 1981; Birth and Rebirth (1958), trad. it., La nascita mistica, Brescia 1980; Méphistophélès et L'Androgine (1962), trad. it., Mefistofile e l'Androgino, Roma 1971; Myth and Reality (1963), trad. it., Mito e Realtà, Milano 1974; Le sacré et le profane (1965), trad. it., Il Sacro e il Profano, Torino 1981; Histoire des croyances et des idées religieuses (vol. I, 1975; vol. II, 1978; vol. III, 1983), trad. it., Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I, Firenze 1979; vol. II, 1980; vol. III, 1983.
Una bibliografia di Eliade si trova in Katagawa J.M. - Long Ch. H., Myths and Symbols. Studies in honor of Mircea Eliade, London-Chicago 1969, pp. 413-433. Si può consultare anche Tacov C., Mircea Eliade, in «L'Herna», 33, Paris 1978. Una buona introduzione al pensiero di Eliade è l'opera di Culianu J.P., Mircea Eliade, Assisi 1978; l'opera ha pure una bibliografia delle opere di Eliade: cf. pp. 174-179. Ricordiamo infine che esiste una bibliografia intellettuale scritta da Eliade apparsa in Italia con il titolo: Giornale, Torino 1976.

[L] Non tutte le opere di Bloch Ernst (1885-1977) sono tradotte in lingua italiana. Le principali traduzioni esistenti sono: Dialettica e speranza, antologia a cura di Sichirollo L., Firenze 1967; Ateismo nel cristianesimo. Per la religione dell'Esodo e del Regno, a cura di Coppellotti F., Milano 1980; Karl Marx, antologia a cura di Bodei R., Bologna 1972; Religione in eredità, antologia a cura di Coppellotti F., Brescia 1979; Experimentum mundi, a cura di Cunico G., Brescia 1980, il volume ha una nota biografica e bibliografica particolarmente interessante ed aggiornata, pp. 29-36; Thomas Mnzer teologo della rivoluzione, a cura di Zecchi S., Milano 1980.
Su Bloch segnaliamo: Cunico G., Essere come utopia, Firenze 1976; Hurbon L., Bloch, Assisi 1975; Mancini I., Teologia Ideologia Utopia, Brescia 1974, pp. 541-651; Perlini T., Metafisica e utopia in Bloch, in «Aut-Aut», 1971, n. 125; Pirola G., Religione e utopia concreta in E. Bloch, Bari 1977; Zecchi S., Utopia e speranza nel comunismo, Milano 1974 con ampie indicazioni bibliografiche.

 

1 Reale G., Storia della filosofia antica, Milano 1980, vol. V, p. 178.
2 Aristotile, Metafisica, A2, 982, b18.
3 Composta D., Storia della filosofia antica, Roma 1985, p. 218.
4 Cassirer E., La filosofia delle forme simboliche, Firenze 1961, vol. I.
5 Cf. van der Leeuw G., Fenomenologia della religione, trad. it. a cura di Vacca V., Torino 1960, §§ 60 e 61, 1.
6 Ibid.
7 Malinowski B., Teoria scientifica della cultura ed altri saggi, Milano 1971, p. 156.
8 Malinowski B., Cultura, in Encyclopaedia of the social Sciences, trad. it., in Sociologia della religione, a cura di Zadra D., Milano 1969, pp. 377-378.
9 Kirk G.S., Il mito. Significato e funzioni nella cultura antica e nelle culture altre, trad. it. a cura di Fiore B., Napoli 1980, p. 22.
10 Ibid.

11 Ibid., p. 23.
12 Ibid., p. 266.
13 Ibid., p. 37.
14 Ibid., p. 272.
15 Eliade M., Il Sacro e il Profano, Torino 1981, p. 14.
16 Meslin, ad esempio, ritiene che Eliade «essendo piú fenomenologo che storico delle religioni, riduce l'esperienza religiosa a quella di un sacro meta-storico che si presenta in ierofanie. Secondo lui, solamente questo sacro metastorico permette di sfuggire all'illusione della storia. In fondo, in tutta l'opera di Eliade la storia appare come un irreversibile processo di secolarizzazione, di fabbricazione del profano, una macchina per espellere il sacro». Secondo Meslin invece «non esiste per niente nelle cose un qualsiasi principio oggettivo che autorizzi a dividerle in sacre e profane. Al contrario, il sacro sembra intervenire dappertutto dove l'uomo vuole. Non c'è nulla che possa diventarne sede. Ma ciò che è sacro può sempre tornare profano». Meslin M., Per una scienza delle religioni, Assisi 1975, pp. 149.150.
17 Eliade M., Il Sacro e il Profano, cit., p. 15.
18 Ibid., p. 28.
19 Eliade definisce il «mana per i melanesiani la forza misteriosa e attiva posseduta da certe persone e, in generale. dalle anime dei morti e di tutti gli spiriti. L'atto grandioso della creazione cosmica è stato possibile soltanto grazie al mana della divinità; il capo del clan possiede anch'egli il mana...». Cf. Eliade M., Trattato di Storia delle Religioni, Torino 1976, p. 24. Il mana esprime dunque una potenza personale.
20 Ibid., p. 28.
21 Ibid., p. 30.
22 Ibid., p. 43.
23 Ibid., p. 22.
24 Eliade M., Mefistofile e l'Androgino, Roma 1971, pp. 189-194.
25 Eliade M., Mito e Realtà, Milano 1974, p. 10.
26 Ibid., p. 11.
27 Eliade M., Trattato di Storia delle Religioni, cit., p.
28 Eliade M., Il Sacro e il Profano, cit., p. 65.
29 Ibid., p. 69.
30 Eliade M., Il mito dell'eterno ritorno, Torino 1975, p. 24.
31 Ibid.
32 L'opera che si occupa in forma esplicita di questi riti è La nascita mistica. Riti e simboli di iniziazione..., Eliade fa continuamente riferimento a tali riti.
33 Ibid., pp. 9-10.
34 Cf. Failla C., La parabola del marxismo occidentale, Brescia 1973, p. 64. L'opera teologica che si ispira a Bloch è quella di Moltmann J., Teologia della speranza, Brescia 1972.
35 Bloch E., Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, pp. 49128. Ancora non esiste una traduzione completa dell'opera II principio speranza.
36 Ibid., p. 72.
37 Ibid.
38 Bloch E., Thomas Münzer teologo della rivoluzione, a cura di Zecchi S., Milano 1980, p. 65.
39 Ibid., p. 108.
40 Cf. Bloch E., Le undici tesi di Marx su Feuerbach, in Karl Marx antologia a cura di Bodei R., Bologna 1972, pp. 81-133.
41 Ibid., p. 82. Si tratta della V tesi di Marx su Feuerbach.
42 Ibid., p. 109.
43 Ibid., p. 121.
44 Ibid., p. 114.
45 Ibid., p. 130.
46 Ibid.
47 Ibid., p. 132.
48 Ibid., p. 133.
49 Ibid., p. 135.
50 Bloch E., Ateismo nel cristianesimo. Per la religione dell'Esodo e del Regno, a cura di Coppellotti F., Milano 1980, p. 73. Per approfondire la posizione di Bloch sul mito si cf.: «Anche Prometeo è un mito», ibid., pp. 63-114.
51 Gn 3, 5.
52 Bloch E., Ateismo nel cristianesimo... cit., p. 124.
53 Ibid., p. 24.
54 Cf. Kolakowski L., Nascita Sviluppo Dissoluzione del marxismo. La Crisi, Milano 1985, vol. III, pp. 379-404.