Giuseppe Bucaro

Filosofia
della religione

Forme e figure

 

LA RELIGIONE TRA SOCIOLOGIA E PSICOLOGIA

La sociologia e la psicologia si sono occupate molto della religione, hanno istituito dei settori specializzati: la sociologia e la psicologia della religione *. A noi le analisi delle figure che proponiamo servono per indicare l'apporto e l'incidenza che la sociologia e la psicologia hanno all'interno della filosofia della religione. Non si possono ignorare le analisi dei sociologi in riferimento al reciproco rapporto ed influenza tra religione e società; come non si possono ignorare gli studi psicologici che hanno chiarito quali sono le vere cause di alcuni comportamenti religiosi dell'uomo. Consideriamo pertanto le analisi della sociologia e della psicologia della religione come apporti per precisare e meglio determinare alcuni momenti della filosofia della religione. Una filosofia della religione non può prescindere dal valutare questi apporti.

4.1 La legge dei tre stadi: Comte **

Secondo Comte, la storia della società procede parallelamente alla storia dello spirito umano. Gli stadi della vita di un uomo sono tre: infanzia, giovinezza e maturità.
Lo stesso è per la società: essa passa dall'infanzia: stadio teologico, alla giovinezza: stadio metafisico, per arrivare infine alla maturità: stadio positivo.

4.1.1. La religione stadio infantile della società

Fermiamoci sul primo stadio. Alla fase della fanciullezza corrisponde l'organizzazione della società in chiave teologico-religiosa. La società religiosa, come il bambino, non matura perché essa insegue delle illusioni in quanto non è capace di avere il senso della realtà. Per questo motivo essa si rifugia nel sentimento. Il sentimento è l'elemento comune a tutte le religioni. In fondo l'uomo arcaico in cui «la facoltà di astrazione e di combinazione sono quasi completamente inerti, salvo qualche breve progresso eccezionale» [1], si rifugia nel feticismo. Il feticismo è frutto del sentimento. La favola non è importante per ciò che dice, ma per ciò che insegna. Cosí nella religione quello che conta non è il contenuto della verità che essa non ha, ma i vari insegnamenti che essa dà. In questo modo la religione, frutto del sentimento dell'uomo, sfocia nel comandamento: atteggiamento tipico di una società che non ha raggiunto un rapporto stabile scientifico con la realtà. La religione non ha suoi contenuti propri, e tuttavia essa dà vita ad un tipo di società, perché i contenuti che essa trasmette tramite le favole, diventano precetti morali, imperativi di vita pratica. Il fanciullo obbedisce non perché capisce, ma perché cosi gli è imposto dai genitori. Autorità che si impone ed affettività sono componenti essenziali della vita del bambino. L'organi~ione della società corrisponde a queste caratteristiche: essa è valida perché impone dei precetti. Gli uomini ubbidiscono non per la verità dei contenuti, ma per il sentimento religioso di cui sono permeati i precetti, e per il premio o castigo che ad essi è legato. A questo stadio della società sopperirà l'altro, quello dell'ideologia. Per la verità, il punto di passaggio dalla religione alla metafisica in Comte è dato dal politeismo in cui predomina l'immaginazione. Non piú una sola spiegazione per tutto, ma molte spiegazioni per ogni cosa. Questa immaginazione costituisce il punto di cerniera tra lo stadio religioso e quello metafisico. Al dominio del sentimento religioso seguirà quello dell'idealismo filosofico. Verrà, infine l'epoca della ragione, l'epoca delle scienze positive, l'epoca della sociologia. Solo allora la società sarà organizzata con metodo assolutamente scientifico e si realizzerà un definitivo rapporto equilibrato tra l'uomo e la realtà. La sociologia come scienza assoluta, che applica il metodo positivo, segna l'ultimo e definitivo stadio dell'uomo e della organizzazione della società. Non più favole inesistenti, non piú ideali irraggiungibili, ma organizzazione scientifica, e quindi valida, della società.

4.2 Le forme elementari di religione: Durkheim ***

Comte ha fatto sí che la sociologia fin dal suo nascere si occupasse di religione. È con Durkheim comunque che si ha un vero modello di interpretazione sociologica del fenomeno della religione.
Il punto di partenza teorico è la concezione secondo cui il sociale è il primo in assoluto. Per Durkheim, l'individuo nasce dalla società e non la società dagli individui.
Il secondo elemento di fondo è la convinzione che per conoscere l'essenza di un fenomeno sociale bisogna osservarlo nelle sue forme piú elementari. Egli applica questo suo metodo alla religione. Lo studio del totemismo cosí diventa il punto di partenza di fondo, poiché, secondo Durkheim, il totemismo rappresenta la forma di religione piú elementare allora conosciuta. Egli analizza il totemismo servendosi dei concetti di clan e di totem.

4.2.1. Totem e tabú

Il clan è un gruppo legato da sentimenti di solidarietà. È una forma di parentela; il piú semplice e il piú naturale dei gruppi umani. Il clan rafforza la propria unione rappresentando se stesso per mezzo di un animale o una pianta, per mezzo appunto del totem. Il totem cosi diventa una raffigurazione simbolica, prodotta dal clan e serve a mantenere e rafforzare i legami esistenti al suo interno. Addirittura il clan si può identificare con il totem. È chiara la prima valenza del discorso di Durkheim: è la società (clan) che produce la religione (totem). Legata a questa valenza poi è il fatto che la religione (totem) serve a rafforzare la società (clan). In pratica la religione nasce dalla società e serve per rafforzare i vincoli che uniscono gli uomini in gruppi sociali. Il totem è rappresentazione simbolica del clan; il clan si riconosce e si esprime nel simbolo totemico. Il totem cosí esprime anche la convinzione che esista qual cosa di immateriale, una forma di energia superiore che unisce il clan.
Ad un certo momento dell'evoluzione sociale, attorno al totem, il clan crea il tabú. Lo spirito di autoconservazione del gruppo è tale che in un primo tempo il clan si crea il totem come sua espressione, in un secondo tempo rende questo totem sacro, cioè proibito, ne fa appunto il tabú. Il totem come tabú è oltre la vita quotidiana, deve durare per sempre e perpetuare per sempre la vita del clan.
Il tabú è allora all'origine della nozione di sacro e profano. Una coppia che sarà molto studiata in seguito. Comunque Durkheim presenta la coppia in forma contrapposta. Un oggetto diventa sacro perché la società lo fa tale; un oggetto è sacro perché un gruppo attribuisce valore simbolico a quell'oggetto e lo "interdice". È la prima e piú semplice definizione di sacro. Sacro è ciò che è interdetto, proibito, separato, non è commerciabile. Profano invece è ciò che è commerciabile. L'interdizione crea opposizione tra sacro e profano. Il sacro tende a dare un'organizzazione, una certa spiegazione dei fenomeni, tende a trasformarsi in una concezione sistematica del mondo, questo perché il sacro è rappresentazione. Il profano, invece, riguarda, tutta la realtà materiale nei cui confronti la società entra in rapporto per necessità materiale.
La differenza-opposizione tra sacro e profano fa nascere i miti. Il sacro come raffigurazione simbolica diventa mito. I miti significano questa assoluta alterità del totem-sacro nei confronti delle cose di ogni giorno, delle cose profane. I totem-miti suscitano rispetto, venerazione, paura. Dai miti nascono cosi i riti. I riti sono ripetizione di azioni a cui la società ha dato un valore significativo; essi rappresentano e fanno vivere simbolicamente, nel clan, le credenze e i rapporti che legano i singoli membri del clan con il totem. Miti e riti, in Durkheim, sono visti sempre come elementi relati tra di loro: non esistono miti senza riti e viceversa.

4.2.2. Le Chiese storiche nella società

Il rapporto stretto tra mito e rito pone il problema del ruolo delle Chiese nella società. La religione è prodotta dalla società e serve a mantenere i principi e i valori su cui la società si basa. La religione ottiene questo scopo assumendo i principi della società e dando loro un carattere di trascendenza.
Il grave problema che assilla Durkheim è la divisione del lavoro nella società moderna: la paura che tale divisione produca un'eccessiva parcellizzazione della società, fino al punto che essa possa perdere la propria identità, la propria fisionomia. La religione, secondo Durkheim, riesce a mantenere l'unità della società, dando valore di trascendenza ai principi su cui essa si basa e vive. In fondo la religione manterrebbe il perdurare dell'anima della società contro tutti i rischi della sua dissoluzione. La religione prodotta dalla società diventa la sua possibilità di salvezza. È chiaro allora che miti e riti servono alla religione per rafforzare il consenso nei confronti della società. I riti esercitano una forza aggregante all'interno della società. Tramite i riti, le religioni esercitano una funzione disciplinare. Nel rito, infatti, bisogna sacrificare qualcosa di proprio: è un'educazione dell'individuo alla solidarietà con il gruppo. L'offerta, momento essenziale del rito, dice rinuncia da parte del soggetto a qualcosa che viene messo a disposizione per la celebrazione comunitaria del rito. Il rito ha ancora un'altra funzione: quella ricreativa. Il culto infatti comporta sempre feste, folklore, espressioni artistiche. Con queste sue forme espressive il rito riesce ad allentare le tensioni nella società, in maniera tale che i singoli individui saranno sempre piú disponibili verso il loro gruppo, verso il clan. Ci sembra dunque particolarmente
importante la funzione che Durkheim attribuisce alla religione.
Nata dalla società, la religione diventa una struttura sociale che serve a mantenere e fare perdurare l'ethos che è proprio ad ogni società. La religione diventa momento di aggregazione nella società; essa fa ciò suscitando sentimenti di dipendenza e di fiducia del singolo nei confronti del gruppo. «Nella religione, scrive Durkheim, c'è... qualcosa di eterno, destinato a sopravvivere a tutti i simboli particolari di cui il pensiero religioso si è successivamente circondato. Non ci può essere società che non senta il bisogno di conservare e rinsaldare, a intervalli regolari, i sentimenti collettivi e le idee collettive che costituiscono la sua unità e la sua personalità» [2].

4.2.3. La religione è prodotta soltanto dalla società?

Ci sembra riduttiva ed insostenibile la posizione di Durkheim che fa derivare la religione solo dal fatto sociale. È certamente esatto affermare che ogni forma storica di religione sia influenzata dal fatto sociale, ma non è lo stesso dire ché la religione è prodotta solo dal fatto sociale. Un problema serio nasce esaminando la concezione di Durkheim dall'interno del suo pensiero. Affermare infatti che la religione è prodotta dal fatto sociale e poi dire che essa enuclea ed esprime in forma simbolica i valori a cui fa riferimento la società, ci sembra sia contraddittorio. Come si può dal fatto sociale concepito come "cosa", arrivare ai valori, ai simboli? «In altre parole Durkheim accetta la portata simbolica della religione in riferimento alla realtà sociale da cui sembra derivare, ma non è in grado di spiegare i rinvii ad altre realtà riducibili al sociale, che sono contenuti nella esperienza religiosa (cioè il riferimento ad un radicalmente altro che trascende la società stessa)» [3].

4.3 Religione ed economia capitalista: Weber ****

La ricerca di Weber intende dare risposta ad una domanda di fondo sul ruolo dell'economia nella società. Marx aveva detto che l'economia è il fattore determinante dello sviluppo della società. Weber sostiene che non è cosí. L'economia per Weber non solo non è l'elemento determinante della storia, ma essa è determinata da altro. Weber fa un esame accurato delle società capitaliste ed arriva alla conclusione di fondo che una società è capitalista quando riesce ad organizzare razionalmente i mezzi di produzione. Il capitalismo cosí è il frutto della razionalizzazione dei mezzi di produzione. Da che cosa nasce questa razionalizzazione dei mezzi di produzione? Perché essa si è verificata nel mondo occidentale e non si ha un riscontro simile nel mondo orientale? Sono queste le domande di fondo a cui Weber vuol dare risposta con le sue ricerche sul ruolo della religione nella società.

4.3.1. La religione come visione d'insieme

La concezione che Weber ha della religione è di un insieme organico che riesce a trasformare la teoria in vita pratica. La religione riesce a coniugare insieme tre elementi fondamentali della vita dell'uomo nella società: la dimensione teoretica, quella etica e quella della prassi. La religione cioè si presenta come teoria organizzata al suo interno, come metafisica. Ma non è pura metafisica, non fa pura teoria. La teoria è in funzione della creazione di valori etici a cui l'uomo dovrà attenersi nella sua vita sociale. La religione dunque riesce ad incidere nella società in duplice modo: anzitutto perché si presenta come teoria che tende a razionalizzare tutta la realtà, poi perché essa è capace di trasformare la teoria in criterio etico di vita. La religione è metafisica che fonda un ethos. Questo ethos poi ha valore pratico allorché viene messo in esercizio concreto nelle singole situazioni in cui vive l'uomo. E dall'etica siamo passati alla prassi. Buona prassi è quella che si ispira ed è diretta da una buona teoria. La religione riesce a fare tutto questo: essa opera un passaggio dalla visione metafisica ai principi etici, alla vita pratica: essa è un tutto organico e ben armonizzato che investe l'uomo nella complessità della sua esistenza. È chiaro cosi che è la religione che dà la differenza tra i vari tipi di società. In pratica la religione dà lo spirito, il senso, il perché di una società. Dal diverso tipo di religione nasce un diverso tipo di società. Non è l'economia ma la religione che determina la società. Il tipo di economia dipende dalla natura di religione che è presente in una società. È la religione che fa il tipo di economia e non viceversa.
Weber divide le grandi religioni del mondo in due tipi fondamentali: religioni di tipo panteistico-immanentistiche e religioni con concezioni trascendentali. Le religioni di tipo panteistico identificano Dio con tutta la realtà. Ciò fa sí che l'uomo nei confronti della realtà assuma un atteggiamento di rispetto: la realtà è Dio e l'uomo deve rispettare Dio. Il rapporto tra gli uomini e gli oggetti, nella visione delle grandi religioni panteiste, è di contemplazione e non di trasformazione. L'uomo contempla Dio che è nell'oggetto. Diverso è l'atteggiamento che nasce dalla visione delle religioni con concezioni di tipo trascendentali. Dio è trascendente all'uomo e alle cose, per cui il rapporto che l'uomo stabilisce con le cose non è piú di contemplazione ma di trasformazione. Dio ha creato tutte le cose, ma ha dato all'uomo la capacità di trasformare e migliorare le cose. Il lavoro come trasformazione degli oggetti, all'interno della visione delle religioni con caratteri trascendentali, diventa una logica conseguenza ed un imperativo etico per l'uomo. Ora le prime, le religioni con concezione panteisticoimmanentistiche, si sono sviluppate in Oriente; mentre la concezione trascendentale si è sviluppata in Occidente. I due mondi, quello orientale e quello occidentale, differiscono. Il capitalismo è diffuso solo nel mondo occidentale. Secondo Weber, è dunque lecito dedurre che la differenza tra i due mondi sta proprio nelle loro religioni. Le religioni orientali portano l'uomo alla contemplazione e quindi non incidono sull'economia per un suo sviluppo di tipo capitalistico; viceversa la concezione religiosa occidentale, che porta alla trasformazione dell'oggetto, crea e sviluppa una società di tipo capitalistico.
Chiarito che è la concezione filosofica delle religioni a carattere trascendentale che sta all'origine dello sviluppo della società in senso capitalistico, Weber procede ad un esame piú attento delle tipologie che possono aversi all'interno della strutturazione della religione nella società. Egli afferma che due sono le forme possibili in cui la religione si articola nella società. La strutturazione della religione nella società può avvenire o in forma di sette o in forma di Chiesa. La setta, meno istituzionalizzata, fonda se stessa sul carisma e la profezia. È all'interno della setta che si può avere un vero processo di rinnovamento. Il carisma infatti per sua natura è spontaneo, non organizzato, come il profeta è al di fuori delle strutture, quindi è per il continuo rinnovamento. Al contrario, nella Chiesa, prevale l'istituzione, l'organizzazione, la legge, l'ufficio. Non si ha sufficiente inventiva, ma si cerca di ricondurre tutto a schemi già preesistenti. La Chiesa è per la conservazione, la burocratizzazione, mentre la setta è per la novità, il cambiamento, il progresso.

4.3.2. L'etica protestante e lo spirito del capitalismo

L'etica protestante e lo spirito del capitalismo si presenta come una ricerca che conferma quanto Weber aveva affermato precedentemente. Egli infatti studia l'etica protestante occupandosi di alcune sette. Il suo riferimento principale è al calvinismo. Comunque, il nesso con quanto detto precedentemente sta nel fatto che Weber vuole portare una prova concreta sull'incidenza delle sette nello sviluppo del capitalismo. L'ottica di fondo è questa.
Quando Weber parla di capitalismo intende «l'organizzazione razionale del lavoro formalmente libero» [4]. La specificità del capitalismo occidentale è data dalla sua capacità a razionalizzare il lavoro libero. Dunque la semplice brama di guadagno non fa ancora capitalismo, anzi il capitalismo deve razionalizzare e disciplinare l'impulso irrazionale al guadagno. Volendo sintetizzare il tutto possiamo dire che gli elementi che concorrono a fare il capitalismo occidentale per Weber sono quattro: il primo è la brama di guadagno, poi la razionalizzazione in chiave industriale di tale brama, l'aumento.del capitale o del reddito industriale per potere reinvestire e, infine, l'assoluta libertà del lavoro. Perché si possa parlare veramente di capitalismo occidentale è necessario che tutti gli elementi siano presenti.
Il punto-forza attorno a cui ruota l'analisi che Weber fa del protestantesimo è il concetto di Beruf, la chiamata. Il luteranesimo interpreta la chiamata come un dovere rimanere dove si è, e come si è. Il cristiano luterano è contento della propria condizione professionale, perché essa è espressione della volontà di Dio. Si è in una data condizione perché cosi vuole Iddio. Calvino opera una rottura radicale all'interno della Beruf. Per Calvino, la chiamata (la professione) può essere cambiata purché ci sia un motivo serio; soprattutto in funzione e a servizio di un maggiore bene per la comunità. Calvino cosi opera una secolarizzazione del protestantesimo, poiché con questo concetto di chiamata inserisce il laico nel governo della Chiesa. Si sposta dunque l'oggetto della chiamata. La chiamata, la professione deve essere in funzione di una sempre maggiore ricchezza della comunità. «Il dogma piú caratteristico del calvinismo è la dottrina della elezione mediante la grazia» [5]. Questa dottrina è particolarmente importante per Calvino. L'elezione mediante la grazia vuol dire anzitutto che Dio ha predestinato fin dall'eterno alcuni uomini alla salvezza e altri alla morte. L'uomo con il peccato ha perduto completamente la capacità di volere qualsiasi cosa che sia spiritualmente buona. Dio chiama in maniera efficace solo chi ha destinato. Infine, Dio accieca gli uomini non eletti in maniera tale che essi diventino cattivi [6]. L'anima che permea la dottrina della elezione è per Calvino il fatto che «non Dio è per l'uomo, ma l'uomo per Dio» [7]. Nulla dunque serve per meritare con le proprie azioni la benedizione di Dio, poiché si salverà solo chi è stato eletto da Dio. L'unico problema allora per l'uomo è come sapere se si è stati eletti o no.
Per Calvino questo segno di elezione è il lavoro professionale. L'uomo, nel suo lavoro, si deve specializzare per offrire un servizio piú efficiente alla società. La santità non è data cosi da alcune opere singole, ma da una serie di opere (lavoro organizzato) elevate a sistema. Il lavoro professionale è segno di elezione perché esso, essendo lavoro organizzato, produce piú ricchezza. In ultima analisi la ricchezza diventa mezzo di elezione, nel senso che la ricchezza sta a significare la predestinazione da parte di Dio alla salvezza. L'uomo non può meritare la salvezza con le sue opere, ma tramite la ricchezza può rendersi conto se egli è uno dei predestinati. Il lavoro organizzato con la conseguente ricchezza non sono dunque mezzo per ottenere la salvezza, ma modo per rendersi conto se si è tra gli eletti e cosi liberarsi dall'ansia per la salvezza. Le conseguenze pratiche di tale impostazione sono tratte dal pastore puritano Richard Baxter. La prima regola predicata da Baxter è quella di evitare l'ozio. L'ozio infatti è un godimento della ricchezza, quindi uno sciupare la ricchezza. L'ascetica non può invitare a sciupare la ricchezza, posto che piú ricchezza significa maggiore possibilità di investimenti e quindi maggiore possibilità di accumulo di capitale. È piú santo il lavoro razionalizzato poiché esso rende piú profitti e quindi crea sempre nuove e maggiori possibilità di investimenti.
Sembra dimostrata la tesi di fondo di Weber: l'etica calvinista costituisce lo spirito del capitalismo moderno. Il concetto di elezione inteso alla maniera di Calvino diventa il punto di riferimento fondamentale per lo spirito del capitalismo.
Se le intenzioni di Weber sono chiare, non altrettanto chiari risultano i nessi che egli stabilisce tra religione e capitalismo. Se l'etica protestante costituisce lo spirito del capitalismo, è da chiedersi come mai esistono sistemi capitalisti in società non protestanti? Forse il rapporto di causa ed effetto che Weber stabilisce tra l'etica protestante e il capitalismo non esiste nella forma assoluta e perentoria com'è dichiarata da Weber. Può essere vero anche il contrario, che cioè il calvinismo si è posto come interpretazione teorica del capitalismo, in questo senso esso è uno sforzo di razionalizzazione che segue al nascere e allo svilupparsi del capitalismo. È fuori dubbio comunque che tra religione ed economia ci sia interazione, ma non è dimostrato che tale interazione sia di causa ed effetto. La nostra concezione è che tra religione e società si ha una interazione, ma non si può parlare in assoluto di rapporti causali. Nella società concreta può succedere che la religione sia ora causa ora effetto della società. Non si dà uno schema unico precostituito. Certo, e qui l'apporto di Weber è di notevole interesse, la religione è una concezione dell'uomo e dell'universo e per questo motivo essa non può non influenzare la società e non essere influenzata da essa. Ci sembra cioè che l'apporto piú importante di Weber sia nel fatto che egli concepisce la religione come visione d'insieme che tende alla prassi per mezzo dei valori etici che essa costruisce. Siamo ben lontani dalla religione-ideologia di Marx, ma non vorremmo che si ricadesse nemmeno in una nuova forma di religione razionale fatta per far perdurare le ingiustizie esistenti nella società.

4.4 La religione come illusione: Freud *****

Per Freud la religione è una forma di illusione, tramite cui l'uomo appaga, sia a livello individuale che collettivo, i desideri piú antichi, piú forti, piú pressanti dell'umanità: la religione è un prodotto della struttura psichica dell'uomo.

4.4.1. La religione e il complesso di Edipo

Il mito greco di Edipo dice che egli uccide il padre e sposa la madre, senza sapere che l'uomo che aveva ucciso era suo padre e che la donna che aveva sposato era sua madre. Secondo Freud, l'origine culturale della religione può essere descritta in forma simbolica proprio tramite questo mito di Edipo. Gli uomini, insofferenti del dominio del padre su tutto il clan, uccidono il padre ed acquistano cosi il diritto alle donne che furono del padre. Questo atto non risolve i problemi, da esso infatti scaturiscono due nuovi ordini di problemi. Gli uomini che hanno ucciso il padre non riescono a scacciare dalla loro memoria la figura del padre, il padre cosí diventa il modello a cui essi si ispirano. L'uccisione del padre inoltre crea sentimenti di colpa per l'atto compiuto. Ne viene fuori una situazione ambivalente: per un verso il padre è un ideale, per altro verso egli è all'origine dei sensi di colpa. Da qui una serie di tentativi che servano a risolvere i due tipi di problematiche scaturite dalla nuova situazione. L'immagine del padre viene idealizzata e "sacralizzata" nel totem; il senso di colpa viene acquietato con una serie di proibizioni che debbono servire a regolamentare la libido sessuale. L'immagine del padre è il totem, le varie proibizioni che servono a regolamentare la libido sessuale costituiscono i tabù. Questa ambivalenza del mito edipico viene vissuta sia a livello collettivo che individuale: il padre, per il bambino, è sempre un ideale, ma è anche un rivale. Il padre è oggetto di amore-odio, egli è, allo stesso tempo: ideale da raggiungere e rivale da eliminare.
La religione nasce e si inserisce in questa dinamica ambivalente di amore-odio. Il bambino prima, l'uomo che non ha risolto i suoi problemi, poi, sublimizzano e proiettano nel Dio Padre celeste tutto ciò che essi vorrebbero essere. La religione cosí è frutto del complesso edipico, ed indica la presenza di un uomo immaturo, di un uomo cioè che non ha ancora risolto i problemi nodali del suo rapporto con il padre. La religione nasce come senso di colpa diretto alla repressione della libido sessuale del bambino. L'uomo che non è ancora adulto ha bisogno della religione per illudersi di avere un equilibrio psico-sociale che di fatto egli non ha.
Ciò che è nel singolo uomo è anche per l'origine culturale della religione. L'uomo Mosè e la religione monoteistica va letto in chiave di applicazione della ambivalenza del complesso edipico. Gli Ebrei, secondo il racconto di Freud, in un primo momento si ribellarono contro Mosèperché egli si comportava da despota, e lo uccisero. In un secondo momento si sono resi conto della sua grandezza e lo divinizzarono. Nel popolo cosi nasce il monoteismo, la religione insegnata da Mosè e che si basa sul valore assoluto della legge che deve essere sempre rispettata ed osservata. Nasce poi un profondo senso di colpa conseguente al delitto commesso, e con esso un bisogno di espiazione.
Cristo ripresenta la stessa esigenza fondamentale: egli si deve sacrificare per espiare la colpa contro Iddio-Padre. Dopo la sua uccisione anche lui verrà accettato, la sua figura verrà divinizzata e cosi il ciclo si ripete. È la stessa e fondamentale ambivalenza espressa da Totem e tabù: odio-amore, odio per un capo despota che è divenuto concorrente, amore per ciò che lui è stato e senso di colpa per averlo ucciso. La religione si gioca in questa dialettica tra sublimazione e senso di colpa, tra totem sublimato e tabù imposto dalla legge totemica.

4.4.2. La religione come illusione

La vita dell'uomo è segnata da continue frustrazioni e repressioni. La natura per l'uomo è una continua contrapposizione, essa gli è ostile ed egli deve sempre difendersi. La cultura poi ha creato una serie di convenzioni tali che l'uomo non può esplicare liberamente la sua istintualità. La vita dell'uomo si snoda in un continuo susseguirsi di tabù, proibizioni e limiti, e ciò sia per i limiti materiali imposti dalla natura, che per quelli sociali imposti dalla cultura. L'uomo che non può lottare sempre contro tutte le frustrazioni che subisce, si rifugia nella religione; egli si crea cosí un mondo illusorio di rappresentazioni religiose, si crea una serie di immaginazioni rassicuranti atte a motivare le frustrazioni e le repressioni che subisce. L'uomo cosí immagina l'esistenza di un Dio-Padre buono che gli dà sicurezza e protezione e che motiva l'origine dei vari tabù sociali.
Non è importante che questo mondo di illusioni, il mondo della religione, sia vero o falso. Alla illusione, per Freud, non appartiene la categoria della verità o falsità: l'illusione appartiene alla categoria del desiderio. Si ha illusione quando l'uomo agisce motivato e diretto dai suoi desideri. E la religione è un agire al di fuori della categoria del reale concreto, è un agire al di fuori della verificabilità scientifica di ciò in cui si crede; si crede perché la propria fede dà contenuto e corpo illusorio ai desideri profondi dell'essere dell'uomo. Ciò che l'uomo non può e non sa realizzare tramite conoscenze certe e scientifiche, egli lo motiva proiettando il tutto in una serie di motivazioni religiose che l'uomo stesso si è creato. In questo contesto la religione si può definire la «nevrosi ossessiva universale della umanità» [8].

4.4.3. L'origine della religione

È evidente che, secondo Freud, la religione è originata dalla libido, cioè dall'energia degli istinti sessuali. La libido dell'uomo, secondo Freud, è elemento di congiunzione tra soggetto e mondo esterno. Tutto ciò che l'uomo ha rimosso nell'inconscio, tutte le pulsioni ritenute sconvenienti e per questo rimosse, stanno all'origine del fenomeno della religione. L'inconscio è il luogo ove le pulsioni sono depositate, la libido è l'insieme dell'energia degli istinti sessuali dell'uomo; il tutto fa scatenare una serie di atteggiamenti patologici che sono di fatto il modo concreto con cui l'uomo entra in relazione con il mondo esterno. La religione è uno di questi modi concreti con cui l'uomo si mette in contatto con il mondo esterno; è un mondo illusorio ed infantile, ma certo è uno dei mondi. Non siamo psicologi e nemmeno psicanalisti, rinviamo ad altri pertanto il compito di dimostrare la bontà o meno delle teorie freudiane prese nel loro insieme; a noi interessano le conseguenze, di tipo filosofico che tale teoria produce nell'ambito della interpretazione del fenomeno della religione. Il problema è di sapere se la religione è solo un modo come un altro di espressione del mondo libidinoso o se essa è una espressione sempre e comunque necessaria di tale mondo libidinoso. Che se la religione è uno dei tanti modi possibili per scaricare l'ansia libidinosa, allora bisogna spiegare perché il persistere del fenomeno della religione sia nei popoli primitivi che nell'uomo di oggi. Perché un fenomeno solo possibile, di fatto, storicamente è diventato fenomeno perdurante? E ciò sia nell'ambito di una stessa cultura, chenell'ambito di culture profondamente diverse. Il problema è di sapere se veramente il complesso di Edipo è universale e in che senso esso dà origine alla religione. A noi sembra che in Freud ci sia un'utopia, la voglia di avere un uomo sano, totalmente libero, senza complessi edipici e senza ciò che tale complesso produce. L'istanza è di liberazione, ma di fatto essa si perde nei meandri di una fuga dalla natura e dalla storia: essa ipotizza e sottintende la possibilità dell'esistenza di un uomo concreto che sia totalmente libero e quindi non soggetto alla dialettica ambivalente del complesso edipico.
Circa il superamento della religione va fatto presente che per Freud la religione scomparirà quando nel mondo sarà rafforzato, in maniera definitiva, lo spirito scientifico. La religione è solo una fase puberale della storia della umanità. È evidente la vicinanza della posizione freudiana con quella comtiana e can tutta la tradizione evoluzionista del suo tempo. Comunque il vero grande problema per Freud resta la religione cristiana. Essa è l'avversario piú pericoloso e piú serio della visione scientifica del mondo. La religione cristiana infatti istruisce gli uomini, dà quindi un contenuto che si presenta scientifico; essa poi li consola nei bisogni della vita pratica; ed infine dà anche dei comandi. Per Freud cosí il cristianesimo è la religione che nella forma piú coerente risponde a delle intime esigenze dell'uomo sia di ordine cognitivo che di ordine pratico. Per questo non sarà facile passare dal cristianesimo alla definitiva visione scientifica del mondo. La rispondenza tra Freud, Feuerbach e Marx è molto evidente. Come Feuerbach, Freud ritiene che il cristianesimo sia la piú pericolosa delle religioni, perché la piú corrispondente all'intima struttura psicologica dell'uomo; come Marx, Freud ritiene che la religione sia utilizzata come strumento di potere da alcuni uomini su altri, in maniera tale che alcuni sempre comanderanno ed altri sempre continueranno a sognare. La religione finisce per essere espressione dello stato di condizionamento dell'uomo e, allo stesso tempo, essa esercita un influsso affinché continui a perdurare tale situazione. Non piú la rivoluzione di Marx, ma una grande fede nella scienza e l'uomo si libererà definitivamente di Dio e della religione!

 

Note

* Per un approfondimento generale rinviamo alle numerose opere di introduzione alla sociologia e alla psicologia della religione. Per la sociologia della religione si ha una bibliografia aggiornata in AA.VV., Sociologia della religione, Roma 1985; la bibliografia è curata da Di Gennaro G. Per la psicologia nella religione si hanno buone indicazioni bibliografiche in Milanesi C. - Aletti M., Psicologia della religione, Torino 1977, alla fine di ogni capitolo.

** Di Auguste Comte (1798-1857), ricordiamo il Corso di filosofia positiva, 2 voll., Torino 1979.

*** Di Émile Durkheim (1855-1917) ricordiamo: Le regole del metodo sociologico, a cura di Namer F.A., Milano 1969; Il suicidio, a cura di Cavalli L., Torino 1969; Le forme elementari della vita religiosa, Milano 1963. Sul problema della religione in Durkheim citiamo per tutti Fabris M., Morale e religione in E. Durkheim, Bari 1981.

**** Di Max Weber (1864-1920) citiamo: Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino 1958; Economia e società, 2 voll., Milano 1961; L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze 1966. Sulla sociologia della religione in Weber si possono consultare: Ferrarotti F., Max Weber e il destino della ragione, Bari 1965; Peduzzi O., La religione e la genesi del capitalismo, Milano 1967.

***** Gli scritti di Sigmund Freud (1856-1939) sulla religione sono molteplici. Citiamo quelli che piú interessano: Totem e tabú, Torino 1980; L'avvenire di un'illusione, Torino 1980; L'uomo Mosè e la religione monoteista, Torino 1980. Sul fenomeno della religione in Freud, si cf.: Beirnaert L., La psicanalisi e l'ateismo, in Ateismo contemporaneo, vol. I., Torino 1967, pp. 197-208; Küng H., Dio esiste?, Milano 1979, pp. 297-382; Milanesi G. - Aletti M., Psicologia della religione, Torino 1977; Plé A., Freud e la religione, Roma 1971.

 

1 Comte A., Corso di filosofia positiva, Torino 1967, vol. I, pp. 381-382.
2 Durkheim E., Le forme elementari della vita religiosa, Milano 1963, p. 467.
3 Milanesi G., Sociologia della religione, Torino 1979, p. 65.
4 Weber M., L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze 1966, p. 71.
5 Ibid., p. 171.
6 Cf. ibid., pp. 172-174.
7 Ibid., p. 176.
8 Freud S., L'avvenire di una illusione, Torino 1980, p. 183.