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Storia della Pastorale Giovanile /1. L'Età Antica

 

Ottorino Pasquato

(da: Dizionario di pastorale giovanile. Supplemento, Elledici 1992)


1. PASTORALE ORGANICA E/O PASTORALE GIOVANILE


La ricerca della pastorale giovanile nella Chiesa antica pone il problema della sua effettiva consistenza e rinvia all’oggi la questione del rapporto tra pastorale organica e pastorale giovanile.

1.1. Oggi: verso un frazionamento?

Si è posto l’interrogativo circa la legittimità della pastorale giovanile in se stessa. È stato risposto da alcuni che soggetto responsabile della maturazione della fede è la comunità ecclesiale, la quale non delega ad altri questo impegno ritenuto da lei irrinunciabile e non delegabile a operatori specializzati. La pastorale giovanile non è che un momento della pastorale globale. Altri, invece, pur condividendo quanto sopra affermato, sottolineano quale elemento discriminante la «situazione» specifica, costituita dai giovani «segnati dai tratti costitutivi dell’essere giovane e dell’esserlo oggi». La comunità ecclesiale, anzi, continuano, si costruisce ip forza del contributo attivo proveniente dai giovani, interlocutori privilegiati (R. Tonelli. Pastorale giovanile, in M. Midali - R. Tonelli, Dizionario di Pastorale Giovanile, Leumann [Torino] 1992, 2a ed., pp. 736-738).

1.2. Nella Chiesa antica: quale tipo di pastorale?

É risaputo che è fuori luogo parlare di una pastorale giovanile vera e propria. Tra le giustificazioni portate, la principale è costituita dal concetto, in ambito prima pagano e poi cristiano, di fanciullo. Si deve tuttavia riconoscere che il tema che intendiamo affrontare non fu mai studiato in modo diretto e organico, né noi abbiamo la pretesa di farlo esaustivamente. Ci pare, d’altronde, che uno studio attento e non pregiudiziale del rapporto giovani e Chiesa antica possa mettere in luce elementi nuovi e interessanti, senza, per altro, sfatare del tutto la tesi comune sopra riferita. Il passato non è così monolitico e uniforme come una certa mentalità illuministica vorrebbe far credere.


2. IL FANCIULLO NELL’ELLENISMO E NELLA CHIESA ANTICA

È d’obbligo partire dal mancato riconoscimento del fanciullo in se stesso, proprio dell’antichità ellenistica e cristiana. Esso, infatti, si presenta quale chiave interpretativa di molti fatti della storia antica circa la formazione dei giovani.

2.1. Nell’ellenismo

Il Marrou, profondo conoscitore dell’educazione classica, vede nella formazione dell’uomo adulto il fine primario dell’educazione ellenistica, interpretando sulla scia di Clemente Alessandrino la paideia come «il trattamento che conviene applicare al fanciullo» (Ped. I, 16,1) per aiutarlo a diventare uomo. Vi si allineano i Latini traducendo paideia con humanitas (H. I. Marrou, Storia dell’educazione nell’antichità, Roma 1984, 2a ed., p. 294-295). Egli spiega l’affermazione mediante il disprezzo della psicologia infantile, l’assenza d’insegnamento prima dei sette anni e la crudeltà disciplinare. L’assenza di educazione del fanciullo esprime un rifiuto, forse inconsapevole, ma formale. Contrariamente ai canoni pedagogici dell’Emilio di Rousseau e della scuola moderna, per i Greci la sola giustificazione dell’infanzia è condurre all’uomo adulto. L’ideale «adulto» di uomo, del tutto ignaro delle esigenze e delle disposizioni infantili, detta in anticipo i suoi criteri (C. Xodo, Cultura e pedagogia nel monachesimo alto medievale "Divinae vacare lectioni", Brescia 1980, p. 156) e si occupa del fanciullo solo per insegnargli a trascendersi: lacuna voluta da una cultura raffinata, qual è l’umanesimo classico dell’educazione ellenistica, ereditata da Roma. E ciò trova spiegazione nella funzione di educazione, che è «la tecnica collettiva per mezzo della quale una società inizia i giovani ai valori e alle tecniche che caratterizzano la vita della sua civiltà» (H. I. Marrou, Storia dell’educazione, p. 13). Ideale-guida è la formazione del civis, del cittadino in grado di assolvere ai compiti assegnatigli dallo Stato. Pertanto, l’infanzia può sperare di esigere il proprio diritto a esistere, non tanto per motivi ad essa intrinseci, ma in quanto garantisce una successiva più valida condizione di maturità fisica e intellettuale.

2.2. Nella Chiesa antica

Siffatta idea di fanciullo comporta anzitutto l’abrogare la fanciullezza, non riconoscendole un significato proprio, anzi accentuandone la negatività, superabile solo crescendo d’età (Agostino, Conf. I, 7,11). «Crescere, crescere il più in fretta possibile, era agli occhi dei Padri della Chiesa l’unico modo per sfuggire all’età bambina» (A. Giallongo, Il bambino medievale. Educazione ed infanzia nel medioevo, Bari 1990, p. 18). In ambito pagano come in quello cristiano nella Chiesa tardoantica domina l’indifferenza al tempo. Per alcuni Padri, come Agostino e Isidoro di Siviglia, l’infanzia e la fanciullezza simboleggiano le prime due fasi della storia biblica (creazione-diluvio; diluvio-Adamo), negative, perché prima di Cristo. Ireneo di Lione stabilisce il rapporto tra Cristo, il bambino e il giovane: «Cristo ha attraversato tutte le età, si è fatto bambino con i bambini per santificare i bambini; giovane con i giovani, offrendo loro il proprio esempio» (Adv. Haer., II, 22,4). «Fanciullo» esprime un’idea teologica, così in alcuni Padri del IV secolo (G. Ladocsi, s.v. Bambino, DPAC, I, Casale M. [Al.] 1983, p. 470). Rappresenta la vita della Chiesa, primavera della vita eterna (Clemente Al., Ped. I, 5,204). Per Agostino la vita umana prepara alla morte. «Te ne supplico Dio [...], dimmi se ad alcuna mia età già morta sia succeduta la mia infanzia: forse a quella che vissi nelle viscere della madre mia?» (Conf. 1, 6,9-10). Conta è l’eternità: «Quali anni, se non quelli che non vengono e non passano? [...] Gli anni di Dio sono l’eternità di Dio» (En. in Ps. 101, 2,10). In polemica con la mentalità adultistica e la gnosi, ma Clemente difende i fanciulli: «Per noi la designazione dell’età dei fanciulli è la primavera di tutta la vita» (Ped. 1, 20,4).
Il secondo aspetto circa l’idea di fanciullo nella Chiesa antica comporta l’identificare il «fanciullo» con «discepolo». La categoria «infanzia», svuotata del significato temporale, indica chi, orientandosi verso i valori eterni, è semplice d’animo: davanti a Dio l’uomo deve rimanere sempre fanciullo abbandonato a Lui (Clemente Al., Ped., I, 5). «La maturità è presso Dio, quale maestro, la fanciullezza e l’infanzia sono presso noi, che siamo sempre discepoli» (ivi, l. c.). Per i Padri, quindi, «fanciullo» indica o una misura temporale limitata, luogo dell’imperfezione, o il principio della ricerca delle verità rivelate. In Agostino, poi, poiché la natura umana fugace e mutevole viene contrapposta alla natura divina eterna e immutabile, non c’è spazio per il fanciullo (De Civ. Dei XXII, 16). Il cristianesimo, sebbene collochi al centro l’uomo e non il civis, conserva per lo più poca sensibilità pedagogica. Poiché, infine, l’infanzia è ritenuta l’espressione più genuina del corpo e della materia, l’azione educativa tenderà al superamento di un’età in preda agli istinti, disponibile perciò alla perversione.


3. EDUCAZIONE CLASSICA E EDUCAZIONE GIUDAICA

L’educazione cristiana nella Chiesa antica è primariamente di tipo familiare; su di essa influisce molto l’educazione giudaica, legata alla famiglia, e quella ellenistico-pagana.

3.1 Educazione classica

Si riscontra una continuità nella civiltà greca, dal periodo arcaico a quello ellenistico-romano, per cui il mondo mediterraneo, greco e latino, conosce un’unica educazione classica in un sistema coerente. L’educazione, subordinata alla civiltà, ne rappresenta un condensato. «Ciò suppone una specie di decantazione nel tempo: bisogna che una civiltà raggiunga la sua propria Forma prima di essere in grado di generare l’educazione che la rispecchierà » (H. I. Marrou, Storia dell’educazione, p. 13). Tale Forma definitiva dell’educazione ellenistica si può cogliere dopo Aristotele e Alessandro Magno; continua nel periodo romano-cristiano-bizantino, durerà per otto secoli (sec. IV a.C. - sec. IV d.C.), con dimensione religiosa.
I contenuti dell’educazione ellenistica si riconducono anzitutto all’educazione fisica e allo sport, invariati dal sec. VI a. C., ma l’educazione dei giovani diviene, col tempo, intellettuale, escludendo l’atletismo (O. Pasquato,Educazione classica ed educazione cristiana nella storiografia di H.I. Marrou, in «Or. Ped.» 34 [1987] 19-20). L’educazione musicale (musica strumentale con lira, canto accompagnato e corale, danza) tende anch’essa a scomparire: l’educazione sta per essere dominata dalla letteratura, come si vedrà trattando della scuola. La forma dell’educazione ellenistica, ideale, trascendente, con valori eterni, mira a formare l’uomo integrale, l’uomo in sé («l’uomo contro il tecnico»), l’uomo precedente ad ogni specificazione. Vi si accompagna il primato della formazione morale sull’istruzione; l’evoluzione semantica mostra che il termine modesto di «pedagogo» (schiavo che conduce il fanciullo a scuola) si evolve in quello di «educatore», che supera il maestro, in quanto questo istruisce, ma non educa. Per i moderni il problema fondamentale è la scuola, per gli antichi è la formazione morale: questo primato passerà nella Chiesa antica (cf. W. Jäger, Cristianesimo primitivo e paideia greca, Firenze 1974).

3.2. Educazione giudaica

3.2.1. Ruolo della Scrittura

Esso comporta anzitutto l’educazione all’ascolto: «Ascolta, Israele!». Il profeta in ascolto della Parola di Dio è l’esponente della cultura ebraica (S. Cavalletti, L’educazione ebraica, in Nuove questioni di storia della pedagogia, I, Brescia 1977, p. 13). Perciò la storia è valore primario per l’ebreo: «Quando domani tuo figlio ti domanderà: "Cosa sono le testimonianze, le leggi e le prescrizioni che vi ha comandato il Signore nostro Dio?", tu risponderai a tuo figlio: "Schiavi fummo del faraone in Egitto"» (Dt 6,20). Emerge, in secondo luogo, la figura del padre o degli anziani, che rispondono alle domande del figlio (Sal 44,1). Il padre deve ascoltare e vivere la Parola per trasmetterla ai figli: «Queste parole, che oggi ti ordino, siano sempre nel tuo cuore. Ripetile ai tuoi figli, parla di esse, quando stai in casa» (Dt 6,4ss). Il padre prolunga l’opera del dottore della sinagoga. Nel periodo talmudico l’infanzia è età fondamentale nell’arco formativo; in essa già vige l’ascolto della Parola: il Crisostomo fa sua questa lezione (O. Pasquato, Eredità giudaica e famiglia cristiana. La testimonianza di Giovanni Crisostomo, in «Lateranum» 54 [1988] 74). La storia di Giuseppe è emblematica (Gn 37-50; G. von Rad, Die Josephsgeschichte. Ein Vortrag, Neukirchen 1956, p. 11, cit. in C. Bissoli, Bibbia e educazione. Contributo storico-critico ad una teologia dell’educazione, Roma 1981, p. 149, n. 36).

3.2.2. Canto dei salmi, degli inni; la preghiera

Nel giudaismo il primo luogo liturgico è la casa, considerata come un santuario: la mensa è come un altare, i pasti come un rito sacro, i genitori come sacerdoti celebranti. Nel santuario domestico ha luogo una celebrazione quotidiana connessa col pasto, una settimanale in corrispondenza con lo Shabbat e una annuale legata alla festa di pesah. Speciali benedizioni accompagnano il pasto quotidiano; la preghiera di benedizione a mensa crea l’incontro tra Dio benefico e l’uomo riconoscente (C. Di Sante, La preghiera d’Israele, Casale M. [Al.] 1985, pp. 144-145). La preghiera giudaica in famiglia influisce su quella cristiana come la desidera, per esempio, il Crisostomo. La norma poi delle tre ore di preghiera del culto sinagogale quotidiano è osservata dalla Chiesa primitiva (W. O. E. Oesterley, C. W. Dugmore).

3.2.3. Rapporto tra genitori e figli. «Le tavole domestiche»

Le «tavole domestiche» rispecchiano la famiglia patriarcale, in particolare nel rapporto adulti-giovani. In quelle neotestamentarie è stata assunta l’etica ellenistica (specie stoica) attraverso la mediazione del giudaismo ellenistico (C. Bissoli, Bibbia e educazione, pp. 237-238). I libri sapienziali veterotestamentari contengono norme pedagogiche sul rapporto tra genitori e figli (Prv 13,24; 22,15; Sir 7,22-25; 30,113) e la sottomissione dei figli al padre (Prv 19,17; Sir 3,16; Tb 4,4), tra. cui: «Onora tuo padre e tua madre» (Dt 5,16). Qui s’innestano le tavole domestiche neotestamentarie, che nel nome di Gesù Kyrios richiamano, come nell’AT, gli impegni educativi dei genitori verso i figli e viceversa (Col 3,18-21; Ef 6,14). Pertanto la tradizione pedagogica deuteronomica s’arricchisce della tradizione sapienziale, i due poli principali della concezione educativa parentale nell’AT.


4. GIOVANI E FAMIGLIA: PASTORALE FAMILIARE

La prima educazione cristiana si attua in famiglia, educatrice del figlio dall’infanzia al matrimonio. Educazione familiare e vita coniugale non vanno disgiunte.

4.1. Vita coniugale

I due coniugi stanno su un piano di parità, anche se nella società familiare gerarchizzata, il marito è il capo. Afferma il Crisostomo: «Niente sconvolge tanto la nostra vita quanto l’amore dell’uomo e della donna [...]; non senza ragione e avvedutezza Paolo si preoccupò assai di questo fatto [...] allorché disse: "Le donne siano soggette ai propri mariti come al Signore"» (In ep. ad Eph. hom. 20). Già Ignazio d’Antiochia, sulla scia di Paolo, sottolinea l’autorità dell’uomo e il dovere della donna di sottomettersi a lui (Ad Polyc. 5). Nelle Pseudo-clementine (cf. A. Di Donna, La catechesi nelle Pseudo-Clementine, Roma 1992), e nella Didascalia siriaca è tracciato il quadro ideale della famiglia felice, alla cui base si trova iil genere letterario delle «tavole domestiche». Vi è talora presente il motivo della iinferiorità naturale e psicologica della donna (Clemente Al., Ped. II, 33). Sui doveri in casa del marito pochi si soffermano, mentre si ribadisce il sostegno della moglie al marito secondo Gn 2,18. Dalla ripartizione dei compiti, però, non viene riferita disuguaglianza alcuna in ordine giuridico: tutti sono figli di Dio e fratelli di Cristo.
A ciò si aggiunga l’adesione dei Padri alla filosofia imperiale dell’uguaglianza dei sessi. I Padri, di conseguenza, si schierano per un matrimonio monogamico, con l’eguale condanna dell’infedeltà dell’uno come dell’altro coniuge contro il diritto e la prassi antica (1 Cor 6,12-20; Giustino, Dial. 93, 1-2; Didascalia VI, 22,10; Lattanzio, Instit. VI, 23). L’adulterio è combattuto con la scomunica perpetua o temporanea. Anche in antico la condizione dei divorziati risposati costituisce un problema pastorale difficile. Ogni atto coniugale, poi, è finalizzato alla procreazione e vige l’osservanza della continenza periodica per motivi di culto o di penitenza (Ch. Munier, s.v. Famiglia, DPAC I, 1329-1330). «Il matrimonio è un grande mistero, sia per colui che procrea e educa, sia per colei che concepisce e partorisce nel dolore e nello strazio» (Crisostomo, In ep. ad Eph. hom.20). Anzi, come il mistero di Cristo e della Chiesa si compie nell’unità e nella carità, nel matrimonio l’unità è data dalla subordinazione e concordia degli sposi nella partecipazione agli stessi beni, mentre la carità si compie e si esprime nei figli, che sono «il ponte dell’amore» (ivi l. c.).

4.2. In particolare, la donna

Nei Padri influiscono sul concetto di donna la figura di Eva e di Maria, oltre che il contesto storico-culturale. Tertulliano è ossessionato dal pericolo della bellezza della donna; infatti, rispetto all’uomo «il frutto della bellezza fisica muliebre è la lussuria» (De cultu fem. II, 3, I) e «la donna, ancorché non pecchi, è responsabile della rovina spirituale dell’uomo» (ivi, II, 2,4). La pudicizia deve essere associata nella donna alla gravitas e allaseveritas nel volto, nell’abbigliamento e in tutta la persona (ivi II, 8,3). In lei la bellezza viene sacrificata al rigore morale: «Vostro vestito siano le sete dell’onestà, il lino della santità, la porpora della pudicizia. Con siffatti ornamenti e belletti meriterete che Dio, e non un uomo, sia il vostro innamorato» (ivi II, 13,7). Il trattato De virginibus velandis (213 ca)., di epoca montanista, posteriore al De cultu feminarum, contiene accorati appelli anche alle non vergini: «Ti prego, sia tu madre o sorella o figlia vergine: vela il tuo capo. Sei madre, per riguardo ai figli; sei sorella, per riguardo ai fratelli; sei figlia, per i padri. Tutte le età corrono pericolo a causa tua» (iviXVI, 3-4). Accenti simili, ma meno radicali, sono propri anche del Crisostomo specie nei primi anni del suo ministero. Più avanza nella esperienza di pastore più coglie nella donna i tratti positivi: ammira in lei un essere alquanto imperfetto (In Gen. om. 15,3), pur riconoscendone i limiti sia fisici, come la debolezza, sia intellettuali, come il modesto acume.
Tertulliano, infine, assegna alla donna cristiana specifici doveri: partecipare ai riti delle stationes, alle liturgie penitenziali, visitare i poveri e gli ammalati, impegnarsi in opere assistenziali, prendere parte a veglie liturgiche (notte di Pasqua), visitare in carcere i confessori della fede e baciarne le catene (Ad ux. II, 4) (C. Tibiletti, La donna in Tertulliano, in Id., Raccolta di studi, Roma 1989, pp. 452-464).
Nei Padri è netta la differenziazione tra la donna pagana e quella cristiana collegata con Eva e Maria (Clemente Al., Stromati II, 46; Girolamo, Ep. 148, 25-27; Crisostomo, Cat. I 34.37.38). Nella fondamentale parità tra uomo e donna e nella relativizzazione dei sessi, essa rimane segnata dall’attribuzione a lei della colpa originale (Ireneo, Adv. haer. 111, 22,4; Ambrogio, Hex. V,18), anche se il debito contratto da Eva viene pagato da Maria. Cristo ne capovolge la situazione, sebbene a livello di interpretazione allegorica la donna nei Padri resti ambivalente (cf. O. Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo. Tra Chiesa, famiglia e città, Roma 2001, 2a ed., pp. 35-39: la donna nei Padri greci; 39-41:in Crisostomo). Valga per tutti la testimonianza del Crisostomo: "La donna è un gran bene, così come è un gran male" (In Ebr. om. 29,3; cf. Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, Milano 1995, pp. 370-399: la donna nelle comunità cristiane del II-III secolo).

4.3. Pastorale familiare

La celebre definizione di famiglia, di derivazione giudaica, data dal Crisostomo: «La casa è una piccola chiesa» (In ep. ad Eph. hom. 20), perciò «Sia la vostra casa come una chiesa» (In Gen. hom. 2), sintetizza bene l’ideale della famiglia nei Padri. La responsabilità dei coniugi rispetto alla salvezza dei figli non è dissimile da quella del sacerdote e del vescovo rispetto alla salvezza dei fedeli. Del padre il Crisostomo afferma: «Sei maestro di tutta la famiglia per mandato di Dio» (In illud, Vidua eligatur 9). «Dove marito, moglie e figli sono concordi e uniti dall’amicizia e dai legami della virtù, là si-trova Cristo» (In Gen. sermo VIII, 2).
L’ideale è sublime, la realtà assai meno. La famiglia di Agostino è composta di un padre pagano e adultero e di una madre frustrata. Non mancano concubinati specie tra classi povere. La Chiesa cerca di evolvere tali unioni in un vero matrimonio: Monica però si rifiuta di farlo per il concubinato di Agostino sedicenne, malgrado la nascita di Adeodato, legalmente riconosciuto. Egli stesso da pastore si mostrerà più severo coi giovani di Ippona di quanto non lo sia stato con se stesso (A. Hamman). La Chiesa antica cerca di neutralizzare le spinte disgregatrici della famiglia, difendendo il matrimonio cristiano, fondamento indispensabile per l’educazione cristiana dei figli.

4.3.1. Formazione cristiana dei figli

Iniziamo dal bambino e dal fanciullo, ossia dalla nascita fino ai 14 anni, per passare poi all’adolescente e al giovane. La situazione è paradigmaticamente presentata dal Crisostomo con la qualifica di disimpegno educativo da parte di padri permissivi e incoerenti a livello di condotta cristiana dei figli (In illud, Vidua eligatur, 9). Di più, abituano i figli a preoccuparsi solo di conseguire una professione redditizia e onorifica (Adv. app. vitae mon.II, 5); la scuola è esclusivamente mezzo di carriera. Alla radice manca la sapienza cristiana della vita. «Tutta la vita morale dell’antichità si appoggia [...] sulla gloria che una buona azione comporta a colui che l’ha fatta. Se la parola "gloria" è una delle più usuali del vocabolario greco, quello della "vanagloria" prende nella lingua dei Padri un’importanza che non avrebbe mai avuto. La gloria’ << forma per un pagano l’atmosfera, in cui ama vivere, altrettanto la vanagloria è, per un cristiano, la tentazione che bisogna anzitutto fuggire» (A. M. Malingrey) (cf. O. Pasquato, "La vanagloria dei figli" di Giovanni Crisostomo. Pedagogia tra deculturazione e inculturazione nel tardoantico, in «Or. Ped.» 38/1 [991] 95-108).
In ambito greco tenue è l’educazione familiare, poiché il padre è tutto proiettato nella vita pubblica, più seria in ambito romano sotto la sua guida, affiancato dalla «mater familias». L’educazione familiare dopo i sette anni troverà in ambito greco nel ginnasio e in ambito latino nei collegia iuvenum, associazioni giovanili, una contropartita notevole. Col progredire delle conversioni aumentano le famiglie cristiane, aperte all’educazione religioso-morale dei figli. Le raccomandazioni dei Padri sui doveri dei genitori e dei figli prolungano la tradizione sapienziale e gli insegnamenti neotestamentari, già ricordati. I Padri apostolici sottolineano il timore di Dio, base della formazione cristiana, prerogativa da sempre rivendicata dalla Chiesa e da concepirsi anzitutto come religiosa: «Da una parte, cioè, si ha l’iniziazione dogmatica: quali sono le verità da credere per salvarsi? [...] Questa educazione cristiana nel senso sacro e trascendente della parola, non poteva impartirsi a scuola come l’educazione profana, ma nella Chiesa e dalla Chiesa, e dall’altro lato, in seno alla famiglia» (H. I. Marrou, Storiadell’educazione, p. 411).
Come nel giudaismo, anche nel cristianesimo, la famiglia è il primo ambiente naturale dell’educazione integrale del fanciullo. L’educazione religioso-morale deve essere prioritaria per i genitori cristiani, la cui paternità e maternità non derivano dalla sola procreazione, ma anche dall’educazione da essi impartita ai figli nella disciplina e nell’insegnamento del Signore (Crisostomo, In ep. ad Eph. hom. 21,2). «Non è proprio della madre generare, ciò è della natura, ma è della madre educare, in quanto ciò dipende dalla volontà» (Crisostomo, De Maccab. I, 3). Del resto i figli si collocano tra il padre e la madre come «il ponte dell’amore». Infatti «il figlio è come un ponte. Per questo tre persone diventano una carne sola, e il figlio unisce l’un coniuge all’altro. [...] il ponte del matrimonio è formato dalla natura dell’uno e dell’altro genitore, per lo stesso motivo per cui il capo e il corpo diventano una cosa sola. Tra il capo e il corpo c’è di mezzo il collo; ma questo mentre li distingue, li unisce [...]. Perciò disse bene il Signore: "Saranno uniti in una carne sola", cioè in quella del figlio; non disse già: "Saranno una carne sola" » (Crisostomo, In ep. ad Col., hom., 12) (cf. O. Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo, pp. 119-158: laici e famiglia, l’educazione dei figli).

4.3.2. Ruolo del padre, della madre e dell’ambiente familiare

Il primo educatore dei figli, specie maschi, è il padre, cui spetta il governo della famiglia nel suo insieme. I Padri sviluppano l’idea paolina (1Tm 3,4) secondo cui non può essere in grado di presiedere una comunità ecclesiale chi non ha dato prova di capacità di governo della propria casa (Crisostomo, In ep. 1 ad Tim., hom. 10,2). La madre ha minore potestà sui figli e, in base al pensiero di Paolo (1 Cor 14,35), suo maestro è il marito. La madre, amministratrice della casa, è preposta, però, all’educazione delle figlie, che devono ispirarsi alla sua modestia e temperanza. Modello di madre cristiana è la madre forte dei Maccabei. «Padri e madri devono curare l’educazione dei figli di ambo i sessi; tanto più le madri, abitualmente in casa» (Crisostomo, De Anna sermo I, 48): il primato teorico del padre-educatore viene in pratica ridimensionato. L’educazione cristiana dei figli è anche il risultato dell’insieme corale degli interventi educativi di tutti i componenti della famiglia, schiavi e schiave compresi (cf. O. Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo, pp. 107-118: ambiente familiare e coralità educativa).

4.3.3. Dimensioni e fasi educative

Nel processo educativo i Padri mostrano, per lo più, apprezzamento per la dimensione corporale, subordinatamente a quella spirituale. Ammirano gli esercizi della palestra e del ginnasio, finalizzati a fortificare il corpo e la volontà. Temperanza nel cibo e nelle vesti. Quanto alla dimensione intellettuale essi, salvo eccezioni, sono aperti alla scuola e alla cultura classica specie nel IV secolo (cf Basilio, Discorso ai giovani, a cura di M. Naldini, Firenze 1984; Gregorio Nazianzeno, Or. 43). Quanto alla dimensione religioso-morale, predomina l’impegno di conseguire la vera «filosofia» o sapienza cristiana; peculiare attenzione è riservata alla castità con la conseguente astensione dagli spettacoli (Tertulliano, Crisostomo, Agostino). Nonostante la scarsa sensibilità all’evoluzione del fanciullo la Chiesa antica è attenta alla fase dell’infanzia, in cui l’animo è come cera e il permanere delle impronte è sicuro (cf Crisostomo, De inani gloria, 20); l’anima del fanciullo è come una città con cinque porte (i sensi) (ivi, 23). Il bambino (1-7 anni) non partecipa al Logos, che però si sviluppa nel fanciullo (7-14 anni). Il bambino deve essere istruito non con racconti mitologici, ma con narrazioni bibliche. I giocattoli nelle tombe di bambini, pagani o cristiani, sono quelli di sempre (G. Ladocsi, s.v. Bambino, DPAC I, 472). Minucio Felice descrive il gioco del rimbalzello di alcuni ragazzi sul lido di Ostia (Dial. 3,5-6). Agostino rileva la capacità delle madri a mettersi al livello dei loro bambini. «Le mamme sanno parlare ai bambini la sola lingua che essi possono comprendere» (L. Ménard).
L’influsso della famiglia è minore negli adolescenti e giovani, spesso fuori casa per motivi di scuola o di svago. Adolescenti e giovani sono ritenuti inclini alla concupiscenza, oltre che al desiderio smodato della ricchezza. Ciò, da cui i Padri mettono in guardia, è l’abitudine al male. I vantaggi, invece, dell’educazione alla virtù si riversano sui genitori-educatori (conforto da parte dei figli), sui figli e i loro discendenti come a formare una lunga catena (J. Gaudemet, L’Église dans l’empire romain, Paris 1958, pp. 548-561). Le adolescenti e le giovani sono educate con maggior rigore dei maschi. Esse soprattutto, che vivono molto in famiglia, devono conservare la verginità fino al matrimonio.

4.4. Violenza contro il fanciullo

Due sono le forme principali di violenza: l’aborto e l’abbandono, che ha, quest’ultimo, trovato nella «oblazione» un rimedio approntato dalla Chiesa.

4.4.1. Aborto

Esso va situato nello sfondo di Dt 30,19: «Scegli la vita», ripreso dallo schema della via della vita e della morte di Didaché 15-17 e Barnaba, Ep. 19,5, per cui chi sceglie la via della vita non uccide nemmeno il feto. L’aborto è presente tra i pagani: «Vi sono anche donne, che bevendo medicamenti, distruggono nelle proprie viscere il germe del futuro uomo» (Minucio Felice, Octavius 30,2); «Poco vi cibate d’infanti (accusa di infanticidio contro i cristiani), perché tutto l’infante in anticipo spazzate» (Tertulliano, Ad nationes I, 15,8); «È già uomo chi lo sarà dopo» (Tertulliano, Apol. 9,8). L’aborto muta il grembo materno da culla della vita in sepolcro della morte (Clemente Al., Strom. 2,18); l’aborto è omicidio (Basilio, Ep. 188,2) (B. Honnings, s.v. Aborto, DPAC I, 10-12). «C’è gente che non solo uccide i propri nati, ma impedisce pure che vengano alla luce» (Crisostomo, In ep. ad Eph. hom. 20). Se Crisostomo vede nel marito il principale responsabile dell’aborto, la Chiesa antica colloca sullo stesso piano chi abortisce e chi fa abortire (Barnaba, Ep. 20).
Agostino parla di donne che, constatata l’inefficacia dei veleni della sterilità, uccidono il feto nel proprio grembo (De nupt. et concep. I, 15,17). Per tutti i Padri l’aborto è peccato e reato al tempo stesso, essendo soppressione della vita umana, oggetto dell’amore di Dio (cf B. Sesboüé, Les chrétiens devant l’avortement d’après lle tèmoignage des Pères de l’Église, in «Études» 139 [1973] 262-283; P. Sardi, L’aborto ieri e oggi, Brescia 1975).

4.4.2. Abbandono e interventi pastorali

La presa di posizione della Chiesa antica circa l’abbandono si apre con Atenagora (Legatio pro christianis, 35), per il quale l’abbandono corrisponde all’uccisione; per Giustino martire (I Apol. 27) «quasi tutti i bambini vengono usati per la prostituzione»; Clemente Alessandrino, nel III sec., definisce gli espositori di bambini «assassini di bambini» (Strom. 2,18). Per Giustino come per Clemente l’esposizione può dar luogo a incesto con un consanguineo esposto (Ped. 3,3). Clemente vi sottolinea il motivo della comodità (Ped. 3,4). Per questi e per Metodio l’angelo custode attende all’educazione dell’esposto. In Tertulliano prevale il timore dell’incesto (Apol. 9). Nel III secolo prevale la rigida posizione dei Padri (J. Boswell, L’abbandono dei bambini in Europa occidentale, Milano 1991, pp. 25-106).
Subentra nel IV secolo il motivo della estrema povertà dei genitori spinti all’abbandono dei figli. Lattanzio per primo rileva la procreazione quale unica finalità dell’atto coniugale, per cui chi non può allevare un nuovo figlio deve astenersi. Santa Melania (m. 439), maritata a 14 anni, conviene col marito di ritirarsi dal mondo, una volta generati due figli con cui dividere l’eredità. Ci sono genitori che abbandonano i figli col pretesto di vita religiosa(Sinodo di Gangra, can. 15), per cui nel 374 interviene Valentiniano I (Cod. Just. VIII, 52,2). I bambini accusano i loro snaturati genitori davanti al tribunale di Cristo (Metodio d’Olimpo, Banchetto 2,6,45-46). Basilio distingue tre categorie di genitori in rapporto all’abbandono (Ep. 217,52; In Hex, hom. 8). La triplice distinzione sta a base della legislazione canonica orientale.
Per l’occidente, pare doversi scorgere una certa comprensione morale e giuridica verso i genitori degli esposti. Valentiniano II, nel 391, infatti decreta: «Tutti coloro che per le pietose condizioni dei loro genitori, privi di mezzi, sono stati relegati in schiavitù, devono venire restituiti alla libertà originaria» (Cod. Theod. III, 3). Tra i Padri, Ambrogio (m. 397) segna il deciso passaggio in occidente dalla precedente intransigenza dei Padri a una mitigazione, in vigore per tutto il millennio successivo, a motivo delle disperate condizioni dei poveri (Hex. 18,58). Agostino finisce per disapprovare soprattutto i casi, in cui sarebbe stata possibile una scelta diversa. Egli afferma: «Ai vescovi vengono assai raccomandati i beni dei minorenni, quanto più la grazia dei piccoli? Il vescovo protegge il minorenne perché, in seguito alla morte dei genitori, non sia schiacciato da estranei» (Sermo176,2).
I vescovi, d’altronde, hanno un potere notevole in questa questione: Teodorico nel 412 dispone che essi siano arbitri in materia e nel 428 dispone che le ragazze violentate devono rivolgersi al vescovo, invece che all’autorità civile (Cod. Theod. XV, 8,2). La Chiesa corre ai ripari con provvedimenti pratici ispirati al Vangelo, ma con un occhio alla realtà. La normativa ecclesiastica mira anzitutto alla cura attenta dei figli da parte dei genitori. In caso di dubbio, i fanciulli riscattati dai barbari devono venire battezzati. Si raccomanda poi di raccogliere gli esposti (Conc. di Vaison, a. 402). Chi raccoglie un bambino lo notifichi alla Chiesa (cf Mansi VI, 451): disposizione ribadita dieci anni dopo (Conc. II di Arles, can. 51, a. 452 c.) (J. Boswell, L’abbandono dei bambini, pp. 112-117). La Chiesa, spinta dal rispetto verso la vita, porta positivi mutamenti nel settore, anche se la condizione di alumnus (nutrito) era già presente in ambito pagano (cf F. Romita, Gli illegittimi nei secoli. I brefotrofi, Roma 1966, pp. 17-20). Nel caos del VI secolo la Chiesa perviene a norme regolatrici dell’esposizione e del nutrimento dei bambini. L’organizzazione di chiese e di parrocchie (O. Pasquato, Parrocchia e liturgia nella tradizione, in «Riv. Lit.» 83 [1991] 183-236) appresta case per gli esposti.
In conclusione, la Chiesa lotta contro la prassi diffusa dell’esposizione e raccoglie i bambini per salvarli (Agostino, Ep. 98) colle famiglie ricche. Dopo la svolta costantiniana, la legislazione prende sotto di sé questi bambini, difendendoli come uomini liberi (Cod. Just. VIII, 52,3). Con la comparsa nel sec. IV dell’«oblazione», principalmente i monasteri si prendono cura della loro educazione, sottraendoli al tempo stesso ad ogni inferiorità sociale, giuridica e religiosa (cf F. Romita, Figli illeggittimi nei secoli: brefotrofi, Roma 1966).

4.4.3. Un’innovazione cristiana: l’oblazione

Essa muta sostanzialmente i termini della «servitù», cui il bambino è soggetto e costituisce «la più sorprendente evoluzione nella storia dell’abbandono in occidente durante l’alto Medioevo» (J. Boswell). Essa travalica l’ambito familiare per attingere finalità spirituali. Nata in oriente, dove già Filone descrisse ammissioni di fanciulli nelle comunità religiose di Terapeuti (De vita contempl. 9), si afferma in occidente. Non è facile discernere i moventi religiosi da quelli sociali, tuttavia sia Girolamo (Ep. 107), sia Rabano Mauro citano Samuele (1 Sam 2,11 ss) come un precedente dell’oblazione. È alla fine del V secolo che si afferma la prassi di inviare i figli al monastero, in cui il loro voto religioso sarebbe stato valido solo «dopo i 16 o 17 anni di età» (Basilio, Regulae fusius tract. 15 e Ep. 199). La Legge salica (fine sec. V) proibisce di imporre la tonsura ai bambini senza previo consenso dei genitori (E 34,1; D 35,12: per le bambine). La Regola del Maestro (fine sec. V-inizio sec. VI), c. 91, tratta dell’accoglimento dei figli dei nobili come definitivo, tanto che vengono diseredati per non essere tentati di ritornare nel mondo. La Regola di Benedetto (prima metà del sec. VI) contempla l’oblazione al c. 59 («Dei figli dei nobili o di poveri che vengono donati») (cf. L.F. Pizzolato, Morir giovani. Il pensiero antico di fronte allo scandalo della morte prematura, Milano 1996, pp. 56-57).


5. GIOVANI TRA SCUOLA E SOCIETÀ

Dopo la famiglia, viene la scuola, primaria, secondaria e retorica. I cristiani, sia pure tardi, avranno le proprie scuole accanto a quelle sopravvissute pagane. Le scuole cristiane si articoleranno in monastiche, episcopali e presbiterali o parrocchiali. L’area scolastica non esaurisce lo spazio giovanile che si prolunga nella società.

5.1. Cristianesimo e cultura classica: l’orizzonte

Il confronto del cristianesimo con la cultura classica impronta il mondo ellenistico e l’impero romano nella duplice facies greca e latina. Gli autori cristiani, pur oppositori della religione pagana, si fanno voce di libertà religiosa nella Chiesa dei martiri (A Diogneto 7,2-4, Ireneo, Clemente Alessandrino, Ippolito, Tertulliano e Lattanzio) (cf P.F. Beatrice (ed.), L’intolleranza cristiana nei confronti dei pagani, in Cristianesimo nella storia 11 [1990] pp. 441-443). Sorprende pertanto la svolta nel sec. IV da parte dei successori di Costantino fino a Giustiniano. In campo filosofico gli intellettuali cristiani si muovono in modo articolato. Per Giustino i filosofi greci veicolano «semi di verità» (1 Apol. 44,10) del Logos universale; pertanto «ciò che tutti hanno detto bene, appartiene a noi cristiani» (ivi 11, 13,4). Tertulliano, al contrario, si chiede sdegnato: «Che c’è di comune tra Atene e Gerusalemme, tra ll’Accademia e la Chiesa?» (De praescr. 7,9-119). Così Ippolito ed Epifanio. Ma l’intellettuale Clemente Alessandrino, rifacendosi ai «semi del Verbo» di Giustino, ritiene la filosofia dono divino ai Greci (Strom. I, 20, 1), anzi la filosofia è «ancella della teollogia» (S. Lilla); così pure Origene, Eusebio di Cesarea, Basilio e, in occidente, Agostino (De vera rel. 12). Gregorio Nisseno vede in tutte le discipline classiche un mezzo per comprendere il cristianesimo.
In occidente Minucio Felice attinge da Cicerone e da Seneca; Lattanzio viene denominato il «Cicerone cristiano»; Ambrogio conserva tracce di neoplatonismo e stoicismo e Agostino si alimenta al neoplatonismo. Sul piano letterario, fino alla morte di Leone M. (461) la letteratura cristiana si schiude ai valori formali della cultura classica (E. Auerbach). Sul piano pedagogico, la pedagogia, raramente allo stato puro, è tuttavia onnipresente come norma di costume; alla finalità pedagogica ubbidisce ogni opera (G. Faggin, La pedagogia della patristica, in L. Volpicelli (ed.), La pedagoia. Storia della pedagogia, 8, Milano 1971, p. 226). A Omero i Padri contrappongono la Bibbia, strumento di conversione e compendio di tutte le scienze: se vuoi leggere le storie, hai il libro dei Re; se vuoi attendere alla filosofia e alla poesia, hai i profeti; se desideri il canto, hai i salmi; se vuoi conoscere l’origine del mondo, hai la Genesi; se vuoi leggi e precetti, hai le gloriose leggi di Dio (Constit. Apost. 1, 6,1-5).
Il problema centrale della pedagogia cristiana è soteriologico; il suo perno è Cristo Salvatore. La paideia cristiana è dall’alto: «Unico tuo Maestro è Cristo» (Mt 23,10).
I cristiani sono popolo e stirpe nuovi (A Diogneto 1,1) (A. Quacquarelli, Scuola e cultura nei primi secoli, Brescia 1974, p. 12). Si tratta di individuare il rapporto tra maestro e discepolo. Questo problema fondamentale eclissa per un certo tempo il problema dei mezzi didattico-educativi: il conflitto tra paganesimo e cristianesimo verte sul fine; i mezzi, ritenuti trascurabili, sono del resto approntati dalla civiltà e dalla cultura pagana. I punti vitali della civiltà classica vengono fusi nei nuovi generi letterari, che acquistano una fisionomia propria nella liturgia (adesso cristologica) e nella esegesi biblica (A. Quacquarelli, s.v. Paideia, DPAC II, 2569). Così,all’interno della comunità cristiana si va ampliando il concetto di cultura, esteso a tutta la formazione spirituale, in cui ogni disciplina si coordina all’altra in vista di un fine unico.

5.2. Scuola pagana e giovani cristiani

La Chiesa non modifica le strutture dell’antica scuola pagana. Nei primi quattro secoli ragazzi pagani e ragazzi cristiani nelle medesime scuole leggono i medesimi testi. Del resto la cultura profana è indispensabile per la carriera amministrativa. L’insegnamento di maestri pagani può apparire innocuo e, tutt’al più, può venire neutralizzato dall’educazione cristiana in famiglia e nella chiesa. A qualcuno di Chiesa non sfugge il pericolo delle liste di nomi di dèi e di racconti mitologici: Tertulliano proibisce ai cristiani la professione di maestro in quanto incompatibile con la fede, pur concedendo che il fanciullo cristiano frequenti quella scuola che interdice al maestro cristiano. Così anche Girolamo: «è delittuoso compiere volutamente ciò che nei. fanciulli è necessario» (Ep. 21,13). Il fanciullo deve comportarsi «come qualcuno che, sapendolo, riceve del veleno, ma si guarda bene dal berlo» (Tertulliano, De idol. 10).
Nel metodo non ci sono differenze tra maestri pagani e maestri cristiani, anche se si vanno aggiungendo alcuni elementi cristiani, come le preghiere all’inizio e alla fine della lezione (Clemente Al., Ped. III, 34). Un quaderno di uno scolaretto cristiano d’Egitto del IV secolo non si distingue da un manualetto ellenistico pagano, se non dall’invocazione «Dio sia benedetto» posta a capo del primo foglio e dalla croce monogrammatica all’inizio di ogni pagina (H.I. Marrou, Storia dell’educazione, p. 424).
Quanto all’organizzazione scolastica, sopravvive la struttura a tre livelli, sopra ricordata.

5.2.1. Scuola primaria o elementare (ludus litterarius)

È frequentata dai fanciulli dai 7 ai 12 anni per apprendere a leggere, a scrivere e a far di conto. Per i più abbienti tale insegnamento può essere impartito anche in famiglia; ciò, pare, avviene di regola per le fanciulle. Bisognerà però arrivare a Girolamo per imbattersi in un serio interesse per l’educazione delle fanciulle, tenute, secondo lui, a frequentare la scuola come i fanciulli (Ep. 107,4). Girolamo, come già Tertulliano, impegna la fanciulla nell’apprendimento mnemonico dei salmi; fino all’età giovanile essa studia Salomone, i Vangeli, gli Apostoli e i Profeti per il suo profitto spirituale (Ep. 128,4): nei cristiani la memoria nutre la vita spirituale e alimenta la preghiera.
Tra gli obiettivi dell’insegnamento primario spicca l’imparare a leggere con lentezza e precisione, previa conoscenza delle sillabe, finalizzata alla lettura più veloce con lo sguardo rivolto alla parola successiva, per imprimervi il giusto tono (Quintiliano). Si può ricorrere anche allo scioglilingua. L’esercizio di lettura ad alta voce verrà applicato nella liturgia (Lectores infantuli). Altro obiettivo è l’esercizio della memoria. «C’è un passaggio dallacogitatio alla memoria, dall’inventio alla locutio» (A. Quacquarelli, Scuola e cultura, p. 37). Nella vita della Chiesa la memoria si identifica con la sapienza. La memoria per Antonio abate analfabeta, che sente leggere, sostituisce i libri (Atanasio, Vita di Antonio 3,7). Il padre di Origene, Leonida, vuole che egli impari a memoria ogni giorno parte della Bibbia (Eusebio, HE VI, 2,8-9). Ulteriore obiettivo, poi, è il gioco. Il castigo corporale, infine, è elemento generallizzato nell’antichità. Agostino lo ricorda con vera angoscia (Conf. I, 9,14-15;1, 14,23); ferula e bastone resteranno strumenti ineliminabili, «aiuti all’educatore», per tutto il Medioevo.

5.2.2. Scuola secondaria o media (schola grammaticae)

La famiglia non basta più quando il ragazzo frequenta la scuola secondaria o di grammatica, in mano anch’essa a maestri privati, da cui dipende il futuro culturale e morale dei ragazzi. Vi si perpetuano le tradizioni civili e religiose, i pregiudizi d’ambiente e la coscienza di una continuità storica del paganesimo. La scuola del grammatico è destinata allo studio degli scrittori classici; in tale contesto s’impartiscono occasionalmente, mediante la lettura di classici, lezioni di storia, di geografia, di morale e di mitologia (Quintiliano): brandelli di cultura. Il compito del grammatico (litterator) si riconduce alla lectio, alla enarratio (spiegazione storica, geografica, mitologica e letteraria), alla emendatio e al iudicium, primariamente, però, all’arte della parola, ossia alla lettura, ad alta voce, della poesia. «Ogni brano di poesia e di prosa classica è paragonabile a un brano di musica. Come le diverse modulazioni dei suoni si avvertono attraverso l’esecuzione, così l’alternarsi delle lunghe e delle brevi e le diverse figure retoriche si avvertono attraverso la lettura ad alta voce» (A. Quacquarelli, Scuola e cultura, p. 41). Solo nella lettura, infatti, si rilevano i vari schemi, quali, ad esempio, l’ironia, la dubitatio, ecc., presenti nella lettura e nella preghiera ad alta-voce (F. Di Capua).
Gli effetti saranno evidenti in ambito liturgico (A. Quacquarelli, Retorica e liturgia antenicena, Roma 1960, pp. 43-45), dove le norme di lettura ad alta voce saranno ancora in uso nel Medioevo, presso i monasteri benedettini. Girolamo ci permette di conoscere le letture fatte alla scuola di grammatica (Ad Rufinum 1,169). S’apprendono, dopo la lettura, anche gli elementi di musica e di canto con la notazione numerica (F. Romita,Piccoli cantori, pp. 39-40).
Pare che la conoscenza dei poeti piaccia assai ai ragazzi, che si esercitano nell’analisi parola per parola, verso per verso, dal cui significato risulta la spiegazione globale del brano. La scuola di grammatica costituisce la parte centrale dell’educazione classica fino a Cassiodoro. Essa offrirà rilevanti elementi per i commenti biblici greci e latini. Origene commenta grammaticalmente ogni versetto della Bibbia nell’edizione dei Settanta (C. Cadiou, La jeunesse d’Origène, Parigi 1935, p. 73). Girolamo, allievo del grammatico Donato, si avvale del metodo del grammatico Servio (nel suo commento a Virgilio) per l’esegesi biblica. «L’esegesi scritturistica diventa un genere letterario nuovo con i commentari che conseguono e che documentano la storia della cultura e della educazione scolastica comune ai pagani e ai cristiani d’occidente dei primi secoli» (A. Quacquarelli, Scuola e cultura, p. 47).

5.2.3. Scuola di retorica o superiore

Il giovane, che entra nella scuola di retorica, è già stato educato all’arte declamatoria. Dalla composizione delle sentenze i giovani allievi passano alla composizione di tavolette o di brevi racconti (Svetonio, Rhet. 25,8). La lettura ad alta voce s’accompagna all’actio, trasformandosi in un vero esercizio fisico. Qui si apprende pure l’arte del periodare, che esige un pensiero in grado di distinguere il secondario dal principale. L’avvio alla declamazione, nella forma di controversia (su temi giuridici) e in quella di suasoria (su temi storici, mitologici, culturali) prepara alla vita morale del vir bonus. Le accuse dei giovani allievi devono fondarsi sulla realtà. I contenuti delle declamazioni riguardano la vita pubblica nei suoi aspetti negativi: la falsa testimonianza, l’incesto, l’adulterio, il sacrilegio, l’ingratitudine dei figli verso i genitori, tutte tematiche in comune coi cristiani. Temi cari ai retori pagani passano ai retori cristiani, come la bellezza del corpo, l’amicizia, il disprezzo della gloria e delle ricchezze. Questi temi, infatti, rientrano negli esercizi di declamazione dei retori cristiani, che curano in modo speciale, l’educazione della voce, importante per la liturgia, dove non ci sono «preghiere segrete», ma solo pubbliche. «Il principio retorico che le parole producono effetti maggiori del flauto e della cetra, [...], passa nella liturgia. Gli strumenti musicali sono banditi dalla comunità cristiana. Il canto dei fedeli deve vibrare al ritmo della mente e del cuore, poiché l’uomo è tutto impegnato nella preghiera, con la sua sola presenza. L’organismo umano mediante la voce è considerato da Clemente Al. il migliore strumento musicale, che inneggia a Dio» (A. Quacquarelli, Scuola e cultura, p. 59; Id., Retorica e liturgia antenicena, pp. 236-240).
I Padri, allievi della scuola pagana, fanno propri i generi e le forme della retorica pagana, piegandoli a veicolare valori cristiani di estrazione, per lo più, biblica. Intanto lo studio della Bibbia dà vita a una cultura cristiana (Agostino, De doctrina christiana). L’ermeneutica biblica, per opera della comunità cristiana e dei Padri, incide sulla lingua, che si va trasformando. Entrano nel linguaggio forme ed elementi prima sconosciuti ai pagani, si ha una elocutio in funzione dell’inventio biblica: è la lingua delle versioni bibliche, della liturgia, della catechesi, la lingua della comunità.

5.3. Scuola cristiana agli inizi

La nostra ricerca va dai cristiani nelle scuole pagane alle scuole cristiane.

5.3.1. I cristiani e le scuole pagane

C’è un influsso dei cristiani sulle scuole pagane? Esso poté venire anzitutto dai maestri cristiani. In Atti 19,9 si parla della scuola di Tiranno, maestro di grammatica e di retorica. A Proclo è affidata l’educazione dell’imperatore Antonino. La Chiesa primitiva non segue Tertulliano nella sua impennata contro i maestri cristiani (De idol. 10,1-5), sulla scia di Trad. Ap. 16, di Ippolito romano: «Se qualcuno insegna ai fanciulli le scienze di questo mondo, sarebbe meglio che vi rinunciasse; sarà tuttavia scusato, se non ha altro mestiere per vivere». Le raccolte canoniche si mostrano tolleranti: maestri cristiani, come Origene diciassettenne, che apre nel 202/203 una scuola di grammatica (Eusebio, HE VI, 15), restano indisturbati. Anzi, il vescovo Demetrio gli affida l’insegnamento della catechetica (ivi, VI, 3,3); nel 264 il cristiano Anatolio assume la cattedra di filosofia aristotelica (ivi VI, 2,15) e nel 268 il presbitero Melchione dirige ad Antiochia una scuola di retorica (ivi, VII, 29). Nel sec. IV i casi si moltiplicano; Proeresio, tra gli altri, nel 362 occupa la cattedra di Atene e Mario Vittorino quella di Roma (H.I. Marrou, L’école de l’antiquité tardive, in La scuola nell’Occidente latino nell’alto medioevo [Settimana di studi sull’alto medioevo, XIX] Spoleto 1972, p. 141).
D’altra parte, allievi cristiani di maestri pagani sono, fra gli altri, Atenagora, Clemente Al., Gregorio il Taumaturgo, i tre Cappadoci, Crisostomo, tra i greci; Tertulliano, Minucio Felice, Cipriano, Arnobio, Lattanzio, Agostino, tra i latini. Molti sono i pagani che frequentano maestri cristiani. Prudenzio racconta di aver visto a Imola una pittura raffigurante un uomo nudo circondato da ragazzi, che infierivano con stili su di lui: sarebbe il maestro di scuola, Cassiano martire (Perist. 9). È noto, poi, il curioso esperimento di scuola cristiana tentato dai due Apollinare: la riduzione in versi dell’AT e del NT in forma di dialoghi platonici; lo storico Socrate osserva però che la Provvidenza rese ugualmente inutili l’azione di Giuliano e il tentativo dei due Apollinare (HE III, 16). La Lettera ai giovani di Basilio (Omelia XXII) (a cura di M. Naldini, Firenze 1984) sulla lettura dei classici pagani intende formare un giudizio cristiano su di essi. La Chiesa, ufficialmente, non si sente interessata all’organizzazione di scuole elementari e medie. Un giudizio complessivo sull’apporto di allievi e maestri cristiani lascia perplessi (S. Pricoco, s.v. Scuola, DPAC II,3128).

5.3.2. Prime scuole cristiane: insegnamento religioso superiore

La Chiesa si disinteressa nei primi secoli della scuola come istituzione, come si disinteressa delle altre istituzioni profane. Un fatto episodico può considerarsi quello di Girolamo che, presso il monastero maschile di Betlemme, apre una scuola per alcuni giovanetti, svolgendo un insegnamento conforme ai programmi classici. La Chiesa, che non rinuncia a inviare i giovani alle scuole profane per l’insegnamento propedeutico agli studi religiosi, s’impegna sul fronte dell’insegnamento catechetico e teologico. Il giovane Origene è inviato a compiere gli studi tradizionali, mentre il padre stesso lo istruisce in casa nella Scrittura (Eus., HE VI, 2,8).
È estranea alla Chiesa antica l’idea moderna della distinzione tra una cultura profana, legittima per i laici, e una cultura religiosa, riservata ai chierici. Laici svolgono il ruolo di didascali o maestri, ritenuti legittimi dalla Chiesa (Didaché XIII; Ep. di Barnaba I, 8; Cf G. Bardy, Les écoles romaines au second siècle, in «RHE» 28 [1932] 504). Ne incontriamo a Roma nel II sec.: Ptolomeo, che «aveva insegnato la dottrina di Cristo» (Giustino, 2 Apol. 1,9), Taziano (Eusebio, HE IV, 16,7-9), che abbandona presto l’ortodossia, e Rodone, suo discepolo (ivi, V, 13,1): sono tutti laici, senza missione canonica da parte della gerarchia.
Emerge Giustino, filosofo convertito, venuto dall’Oriente a Roma prima del 165, dove tiene scuola di cristianesimo: è il primo esempio di scuola cristiana. Arrestato, davanti al giudice dirà: «Abito sopra un certo Martino, [...] non conosco altri luoghi di riunione. A chi è venuto a trovarmi, ho comunicato la dottrina della verità» (Acta Justini III, 3). La sua scolaresca è formata da allievi cristiani desiderosi di approfondire la fede, di pagani e di giudei interessati al suo discorso. Apologisti laici come Quadrato, Aristide, Atenagora di Atene, Minucio Felice (sec. IV) insegnano il cristianesimo in linguaggio accessibile e a titolo privato. Alla fine del II sec. si dichiara che i soli vescovi sono custodi della fede, ma ai didascali laici, sottomessi alla gerarchia, si schiude il campo della teologia (Ireneo, Adv. haer. II, 40,1).
Nel medesimo tempo ad Alessandria, Panteno, forse laico, apre una scuola superiore di teologia, che diverrà famosa con Clemente Al. (dal 189), con Origene (dal 204), che vi introduce un insegnamento superiore a quello del catecumenato. Esso si avvale della disciplina dell’enkúklios paidéia pagana col trivio (grammatica, retorica, dialettica) e col quadrivio (musica, astronomia, aritmetica, fisica): è la propedeutica allo studio della filosofia, preparazione allo studio della teologia cristiana (Gregorio Taumaturgo, Oratio panegirica in Origenem). Il dissidio tertullianeo tra Atene e Gerusalemme è finito. Secondo Origene il dottore esercita addirittura un vero sacerdozio interiore sui giovani allievi: «Se sei dottore, tu costruisci il tabernacolo, edificando la Chiesa di Dio» (In exod. hom. 13,4). Egli conferma il suo insegnamento alla regola della fede, esercitando il ruolo di maestro dei laici a livello di vita ecclesiale. Origene, come Clemente, è educatore, maestro profano e cristiano. Il Didaskaleion diviene una specie di università cristiana precorritrice di quella medievale. Purtroppo un così alto tipo di scuola non ha seguito, anche se non è da dimenticare quella di alta cultura religiosa che Girolamo istituì a Roma sull’Aventino per le nobili patrizie romane. Espulso, poi, dal suo vescovo Demetrio, Origene fonderà a Cesarea di Palestina un’altra scuola.
Intanto, fuori dell’impero romano, attorno allo studio della Scrittura, tradotta in tutte le lingue, si formano scuole cristiane. Dietro l’impulso del cristianesimo nascono una scrittura, una letteratura e una cultura nazionale in Etiopia, in Armenia, in Georgia [...], ma in ambito greco-latino nulla di tutto questo nasce in epoca antica.
È da aggiungere che l’attività educativa cristiana si svolge anche fuori della scuola. Alla fine del II secolo il pagano Celso documenta che in certe case private uomini ignoranti catechizzano giovani e donne, esortandoli ad apprendere la professione cristiana nella stanza del cordaio o del cardatore (Origene, Contro Celso III, 55). Porfirio testimonia che «la sua casa era piena di fanciulli e di fanciulle», poiché «molti uomini e donne delle migliori famiglie gli portavano prima di morire i loro figli, maschi e femmine, affidandoglieli con tutte le loro sostanze come a sacro e divino custode» (Vita di Plotino, 9). Il testo di Celso sopra citato costituisce una delle prime testimonianze dello zelo usato dalla Chiesa per assicurare la formazione religiosa della gioventù (G. Bardy, L’Église et l’enseignement pendant les trois premiers siècles, in «Rev. Sc. Rel.» [1932] 5). È un’azione anonima e privata, che non ha mai trovato il suo storico.

5.3.3. Origine della scuola monastica, episcopale, presbiterale o parrocchiale. Studi cristiani superiori in Occidente

Si profila già dal sec. IV la scuola monastica, che non ha nulla di classico ed è legata all’ambiente dei monasteri (Cassiano, Instit. V, 40). Essa si contrappone alla cultura profana, con la volontà di affermare la sapienza cristiana o la «vera filosofia» viva nei monasteri; a questi appunto, e non alle scuole, sono da mandare i figli, temporaneamente, per venirvi educati (Crisostomo, Adv. app. vitae mon.). Nel Crisostomo, dopo l’inserimento nella vita pastorale, subentra un cambiamento: «Tuttavia non voglio arrivare a [...] distogliere i vostri figli dal frequentare le pubbliche scuole, e tanto meno impedirvi di compiere i vostri doveri di cittadini» (In Johom. 3,1).
I monasteri sono privi dell’insegnamento delle discipline scolastiche. Le Regole di Pacomio, prima della metà del IV secolo e quelle di Basilio, attestano la presenza nei monasteri di fanciulli, orfani o «oblati», cioè offerti dai genitori in vista della monacazione. L’istruzione ad essi impartita è solo religiosa e basata sui testi sacri. Non vi sono scuole, né forme istituzionalizzate di insegnamento. Basilio, a dire il vero, accoglie anche pueri saecularesper una temporanea educazione: non c’è contraddizione dal momento che egli ritiene che solo in età matura ciascuno può scegliere la propria strada. Forse è l’origine di quella scuola monastica per esterni che più tardi sarà denominata schola exterior (Regulae brevius tract. 292).
Nel 451 il concilio di Calcedonia vieterà ai monasteri l’educazione dei pueri saeculares, compito estraneo alla loro vocazione. L’insegnamento dei fanciulli nei monasteri è quello tradizionale: sillabario, lettura, memorizzazione di nomi di personaggi biblici, poi di versetti, di proverbi e infine di brevi storie sacre (Basilio, Reg. fusius tract. 15). Così pure in occidente. Anche la Regola di Aureliano e la Regola del Maestro parlano di infantuli nel monastero; per essi sono fissate tre ore quotidiane per l’apprendimento delle lettere (Reg. Mag. 50) e si tratta dell’uso per tutti di libri, di stili e tavolette (Reg. Ben. 55). Neppure per l’occidente, fino a tutto il VI sec., si può parlare di scuole monastiche sostitutive o alternative a quelle profane, nelle quali si svolga un cursus scolastico organicamente predisposto e che siano aperte anche ai ragazzi non destinati alla monacazione» (S. Pricoco, s.v. Scuola, DPAC II, 3133).
Intanto in occidente le scuole romane permangono anche dopo le invasioni barbariche; così in Gallia, nella Spagna visigotica, nell’Africa del nord («rinascenza vandala ») fino all’invasione araba, in Italia con Teodorico e l’opera di Severino Boezio (m. 524), «l’ultimo romano» e «il primo scolastico», e di Cassiodoro (m. 580), fondatore del monachesimo intellettuale. Da questi ultimi due laici il medioevo clericale prenderà numerose lezioni. Boezio appresta alla scuola medievale i libri di testo, che compiranno la sutura fra cultura classica e mondo cristiano. Cassiodoro delinea il programma delle scuole medievali con le Institutiones divinarum et saecularium litterarum e fonda quelle superiori scuole di cultura cristiana, di cui manca l’occidente. Il suo programma di studi dedicato ai monaci, di carattere religioso-teologico, si ispirerà, più che a Boezio, al De doctrina christianadi Agostino. Le sue Institutiones, di carattere ecclesiastico, sono anche una riserva di discipline profane.
Così la scuola cristiana, che abbiamo visto spegnersi nell’oriente greco dopo Origene, è nata in occidente. Preceduta da Eusebio di Vercelli, da Agostino di Ippona, da Cesario di Arles, che istruiscono e formano nella casa episcopale un gruppo di presbiteri, la scuola di Cassiodoro offre col monastero calabrese di Vivarium una sintesi di cultura ecclesiastica e profana, dopo la mancata attuazione di una università cristiana a Roma, ideata da Cassiodoro e da papa Agapito I (535-536). In seno alla stessa organizzazione ecclesiastica si è venuta istituzionalizzando la scuola a un duplice livello: il concilio di Toledo nel 527 istituisce la scuola episcopale per giovani destinati alla vita ecclesiastica; e il concilio di Vaison nel 529 dà il via alla scuola presbiterale o parrocchiale, diretta dal parroco per i giovani della parrocchia, orientati alla vita ecclesiastica (cf. O. Pasquato, L’istituzione formativa del presbitero nel suo sviluppo storico [sec. I-XVI], in «Salesianum» 58 [1996] 269-299; qui: 285-289). Le scuole episcopali e parrocchiali, al declino delle scuole pagane nel sec. VII, suppliscono le scuole primarie e secondarie, aprendosi anche ai ragazzi, non destinati al sacerdozio. È uno dei segni del dissolversi del mondo antico. Il graduale processo di moralizzazione, subentrato al disgregarsi della vita cittadina, sotto la pressione dei barbari, riduce di molto studenti e maestri. La società altomedievale vede ora convivere insieme una massa di illetterati e un gruppo elitario di chierici e di monaci, oltre a un numero ridotto di aristocratici colti, educati in famiglia o nei monasteri o nelle scuole episcopali.

5.4. Sport, spettacolo e formazione cristiana dei giovani

I giovani non esauriscono la loro presenza nella scuola, ma la estendono allo sport e allo spettacolo. Circa lo sport, moralisti e polemisti cristiani antichi tacciono sulla ginnastica quale scuola d’immodestia (gli atleti greci erano del tutto nudi), di omosessualità e di vanità. Le critiche dei Padri s’appuntano, invece, contro lo sport in quanto spettacolo, lo sport dei professionisti, e contro altri spettacoli crudeli del circo e dell’anfiteatro: così, specie gli apologisti del II e III secolo. «È in quanto spettacolo che lo sport pone un problema alla coscienza cristiana, non in quanto sistema educativo» (H. I. Marrou). Quest’ultimo, purtroppo, è scomparso: il contrasto tra i due perdura tutt’oggi. Riguardo agli esercizi ginnici nel ginnasio, infatti, Clemente Al. li ritiene eccellenti, non solo per i giovani, ma anche per gli adulti, se praticati con moderazione: «Ai giovani basta il ginnasio, anche se vi è il bagno. Non è forse male che gli esercizi corporali siano più di tutto preferiti ai bagni dagli uomini, perché nei giovani conferiscono alla salute [...]. Perciò, se non ci distolgono dalle cose migliori, sono piacevoli e utili» (Ped. III, 10). Egli segue la linea biblica, che giunge al suo vertice nelle lettere paoline. Delle giovani, afferma: «Non [...] si devono distogliere le donne dalla fatica corporale, non si devono però esortare alla lotta e alla corsa, ma si devono esercitare nella lavorazione della lana, al telaio, nell’attendere alla cucina, se occorre» (ivi).
Circa gli spettacoli, il medesimo scrive: «Il Pedagogo non ci condurrà nemmeno agli spettacoli. Lo stadio e il teatro si possono propriamente chiamare cattedra di pestilenza (Ps. 1,1); [...] il pretesto di tale incontro è indecente, perché vi si radunano insieme uomini e donne per guardarsi a vicenda» (Ped. III, 11). Tertulliano vi vede una contaminazione idolatrica (De spect. XI, 1-3), non disgiunta da violenza fisica (ivi, XVIII, 1-3). Gli spettacoli del circo, dell’anfiteatro e dell’ippodromo, specie i ludi gladiatori, sono visti dai Padri come contrari al comandamento divino del rispetto alla vita (Atenagora, Suppl. XXXV, 4-5). Tertulliano e Cipriano vi colgono un legame con l’idolatria. Con maggior frequenza la Chiesa antica si scaglia contro gli spettacoli teatrali (mimi, pantomimi, ecc.: cf. O. Pasquato, Gli spettacoli, passim). La partecipazione agli spettacoli incide negativamente specie sui giovani. Limitandoci al Crisostomo, egli esorta i genitori a tenere i figli lontani dai teatri, perché altri non abusino di essi (pedofilia o amore greco) e perché essi non ricevano danno morale dal vedere le scostumate attrici (In 1 Thess. hom: 5,3; De inani gloria 81).
La vigilanza sui giovani in fatto di spettacoli è richiesta specie dalla loro costituzione psicofisica, assai sensibile nella sfera sessuale (De Anna IV, 1). La terapia morale che il Crisostomo suggerisce è data dalla mortificazione della vista: «È necessario custodire gli sguardi, perché la morte non entri da questa parte» (In Math. hom. 17,2). Il pericolo della omosessualità negli spettacoli è dato anche dall’esibizione di giovani attori: «Si esibiscono sulla scena donne prostitute e giovani che si offrono agli sguardi» (In Matth. hom. 37,6). Inoltre musica, canti, danze sono lascivi. I Padri, specie Crisostomo e Agostino, intervengono pastoralmente col ricorso a sostituzioni improprie degli spettacoli, rappresentate, per lo più, da celebrazioni liturgiche (trasporto di reliquie, culto ai martiri, musica e canto sacro, pellegrinaggi) con aspetti coreografici attraenti (O. Pasquato, Gli spettacoli, pp. 251-362).

5.5. Giovani e omosessualità

L’omosessualità è nel mondo antico un fenomeno che va ben oltre il mondo dello spettacolo. È possibile individuare nel sec. II d. C. nella poesia ellenistica e nella letteratura romana forti insorgenze di omosessualità. Plutarco sferza con violenza la passione eterosessuale: «Il vero amore non ha nulla a che vedere con i quartieri delle donne» (Moralia, 750); «Il vero amore è quello per i ragazzi» (ivi 751). Achille Tazio (fine sec. II ca.) in un romanzo afferma (come già Platone nel Simposio) che l’amore gay è celeste; Giove infatti rapì in cielo un giovane, Ganimede, non una donna, per rimpiazzare la moglie. Il cristianesimo, una volta divenuto religione ufficiale nell’impero romano nel IV sec., si batte per una moralità sessuale più rigida, destinata a passare all’Europa medievale. In questa linea sinodi e legislazione civile cristiana prendono misure punitive contro i rapporti omosessuali e la precettistica cristiana si confonde con quella della filosofia pagana in materia.
Il primo concilio generale che legiferò su tale materia fu, però, il Lateranense III nel 1179. Circa i fattori d’influsso sull’antiomosessualità sono da annoverare la scuola giudaico-platonica di Alessandria con Filone e il dualismo manicheo avverso al corpo e ai suoi piaceri. Lo stoicismo non pare esercitasse uno speciale influsso in tal senso sui cristiani dal momento che l’idea di legittimità esclusiva della finalità procreativa dell’atto sessuale è condivisa da molte filosofie (cf J. Boswell, Cristianesimo, tolleranza, omosessualità, Milano 1989 (tendenzioso), pp. 156-165). Influì di più la presa di posizione della classe dirigente imperiale.
In base alle affermazioni di predicatori come il Crisostomo, poi, non pare esserci particolare differenza a livello di costume omosessuale tra pagani e cristiani. Per lui la omosessualità ad Antiochia predomina in ogni classe sociale. «Proprio quelli che si sono nutriti della dottrina di Dio, quelli che insegnano agli altri cosa devono o non devono fare, che hanno ascoltato le Scritture discese dal cielo, costoro non si accompagnano alle prostitute meno coraggiosamente che ai ragazzi. [...]. Le istituzioni sono impotenti, le leggi, i precettori, gli amici, i maestri, tutti sono indifesi. [...]. Insomma [...] c’è pericolo che le donne diventino in futuro non necessarie, con i ragazzi che soddisfano a tutti i bisogni, per i quali si adoperano le donne» (Adv. app. vitae mon. III, 8). Una attenta e serena lettura delle fonti, inoltre, smentisce un atteggiamento presunto di tolleranza da parte della Chiesa verso l’omosessualità, come vorrebbe invece tendenziosamente sostenere il Boswell (op. cit., pp. 170-171). Ciò è dimostrato dalla posizione assunta dai pensatori cristiani. Essi fanno leva nella loro argomentazione in primo luogo sul comportamento omosessuale degli animali. L’Epistola di Barnaba scrive: «[Mosè disse] non mangerai la lepre (Lv 11,5). Perché? Per non diventare, egli disse, un molestatore di ragazzi (si basava sulla crescita di una apertura anale annua). Neppure mangerai la iena, egli disse, per non diventare un adultero o un seduttore (la fiera cambia sesso ogni anno)». Barnaba si riferisce a relazioni sessuali coi minorenni.
Però nel IV secolo il suo pensiero viene applicato a tutte le attività omosessuali. La posizione antiomosessuale del Pedagogo di Clemente si fonda sulle argomentazioni di natura animale di Barnaba. Tale tradizione persisterà lungo il Medioevo fino al sec. XVII grazie alla popolarissima opera il Physiologus, raccolta di aneddoti sugli animali, da cui trae origine un’etica basata sul comportamento degli stessi. L’opera, redatta in greco subito dopo l’Epistola di Barnaba, tradotta presto in latino, si diffonde in una dozzina di lingue. Influisce assai nell’alto Medioevo come manuale di devozione, di sillabario di zoologia, di libro di svago. Essa è percorsa dal parallelo tra vivaci leggende sulla sessualità animale e la legge mosaica. Ermodio, vescovo di Pavia, ironizza su un giovane gay: «Uomo per l’aspetto, donna per il gesto [...]. Sei una lepre» (Epigram. 52). Bernardo di Cluny stigmatizza gli omosessuali, asserendo che chi «disonora la propria virilità è proprio come una iena» (De contemptu mundi 2,80).
Da parte cristiana si depreca l’abbandono dei bambini al mercato degli schiavi; essi, infatti, vengono per lo più adoperati come oggetto sessuale dall’adolescenza fino all’età lavorativa (Giustino, 1 Apol. 27). È noto che gli apologeti combattono ogni devianza sessuale (es. Giustino, 1 Apol. 25). Gregorio M. s’imbatterà nel mercato a Roma nel sec. VI in ragazzi-schiavi inglesi (angli = angeli) bellissimi (Beda, HE I). Per i Padri l’omosessualità rappresenta in fondo una violazione della natura del rapporto sessuale. «Non esiste nulla, assolutamente nulla più folle o nocivo di tale male» (In ep. ad Rom. hom. 4). Questo Padre, il Crisostomo, la reputa una depravazione: «Rimango dell’idea che non solo sei reso (da ciò) donna, ma cessi anche di essere uomo; non sei ancora trasformato in tale natura, ma non conservi più quella che avevi» (ivi). Tra i motivi peccaminosi che spingono ad andare nella chiesa, annovera il desiderio maschile di vedere la bellezza sia delle donne che dei giovani (In Matth. hom. 73,3). Ai genitori sottolinea la difficoltà di sorvegliare i desideri sessuali degli adolescenti, essendo duplice il pericolo: la bestia della lussuria può spingere il ragazzo a farsi violentare da un uomo o a violentare, egli stesso, una donna (De inani gloria 76).
Basilio mette in luce come l’attrattiva tra maschi è radicata in loro e così scrive ai monaci: «Nel caso di un giovane è frequente che, quand’anche venga esercitato un rigoroso autocontrollo, la sua ardente complessione fiorisca ancora e faccia nascere desideri in coloro che gli stanno intorno» (De renuntiatione saeculi 6). « Siediti su una sedia molto lontano da tale giovane; a letto non permettere che le tue vesti lo tocchino, ma mettiti vicino un vecchio. Quando ti rivolge la parola o canta, eccitato dal suo aspetto tu non colga il seme del desiderio gettato dal maligno seminatore. [...] non fatti trovare con lui in casa o in luoghi dove nessuno possa vedere quello che fai, sia per studiare le profezie della Sacra Scrittura che per altri scopi che non siano necessari» (Sermo asceticus, 323).
L’atteggiamento pastorale della Chiesa antica circa l’omosessualità è di chiara condanna e, secondo modalità proprie dell’epoca, si preoccupa di illuminare e aiutare i giovani omosessuali nella loro devianza, col rimuovere le cause che la favoriscono.

5.6. Giovani, servizio militare e obiezione di coscienza

La moderna storiografia fa del servizio militare un elemento determinante nel rapporto tra impero romano e cristianesimo nei primi tre secoli. Si ritiene che i cristiani siano stati perseguitati per la loro opposizione alla violenza e alla guerra, fino al rifiuto del servizio militare. La testimonianza delle fonti non giustifica in alcun modo simile interpretazione. È un esempio di precomprensione, per cui si proietta nel passato l’interesse attuale per il problema del pacifismo e della obiezione di coscienza, provocando così uno «scontro ideologico» e un acceso dibattito storiografico tra i moderni (cf. E. Gabba, Il cristianesimo dei militari, in, Mondo classico e cristianesimo, Roma 1982, pp. 45-49). Le fonti testimoniano per l’età precostantiniana che molti cristiani prestano servizio militare e che il problema di tale servizio non riveste quell’importanza che vi annettono oggi gli storici. La vita militare nella Chiesa antica non pone subito problemi di fede. La Chiesa infatti prende coscienza ufficialmente in merito per la prima volta solo al conc. di Arles nel 314, quando i vescovi vogliono che vengano puniti con la scomunica i disertori. Non è da ritenersi una svolta della Chiesa, dal momento che già prima, nel II e III secolo, molti cristiani militano negli eserciti imperiali romani; di parere contrario è solo una piccola parte, rigorista, per lo più eretica e scismatica (tra cui Tertulliano, montanista, e Ippolito). Per i montanisti lo Stato è incarnazione demoniaca; il rifiuto dei doveri civici è perciò d’obbligo. I pagani romani possono essere caduti nell’equivoco, di breve durata, di identificare i montanisti coi cristiani «tout court» (A. Barzanò, I cristiani nell’impero romano precostantiniano, Milano 1990, pp. 133-134; 154-155).
A noi interessa di più l’atteggiamento pastorale della Chiesa antica circa i soldati in buona parte giovani, e lo Stato. Nel NT pochi sono i riferimenti ai soldati. Tertulliano (De idolatria 19,1-3) attesta che tra la fine del II e l’inizio del III sec. la norma indicata dal Battista ai soldati: «Non vessate e non denunciate falsamente nessuno e accontentatevi della vostra paga» (Lc 3,14), unitamente alla conversione del centurione, vengono fatte valere dai cristiani a prova della liceità del servizio militare. Sono note, inoltre, le metafore militari di Paolo (1 Ts 5,8; 1 Cor 9,7) e Clemente Romano (Ai Cor. c. 37) addita quale esempio la disciplina militare. Nel secolo II ricorrono attestazioni di stima da parte cristiana verso il servizio dei soldati allo Stato e all’imperatore: Atenagora (Supplica 37), Tertulliano (Apol. 30,4), Origene (Contro Celso VIII, 73-74) mostrano le comunità cristiane pregare Dio per la vittoria degli eserciti imperiali romani. A Tertulliano rigorista (De idolatria, 15) i cristiani di Cartagine ricordano il «Date a Cesare quel che è di Cesare» del Vangelo. Verso il 170 una minoranza di cristiani in posizione escatologica tende a rifiutare responsabilità politiche e militari. L’orientamento si confonde col montanismo, millenarismo e più tardi col manicheismo. Le contestazioni partono da intellettuali, che vivono però al sicuro in uno Stato organizzato e difeso, quali Tertulliano, Origene (Contro Celso VIII, 73) e Lattanzio (Divinae Institutiones VI, 20). I canoni di Ippolito vietano l’arruolamento volontario e lo spargimento di sangue (can. 16); l’atteggiamento si afferma dopo il 250 con uno Stato persecutore. Gli Atti dei martiri, coi loro giovani obiettori di coscienza nell’esercito, sono di quest’epoca; obiettori si trovano ancora in seguito, in ambienti monastici, per radicalismo evangelico (A. Hamman, s.v. Obiezione di coscienza [sul servizio militare], DPAC II, 2453-2455).
Gli Atti dei martiri presentano appunto un caso preciso, quello di due martiri soldati, la recluta ventunenne Massimiliano e il centurione di prima classe Marcello. La loro colpa non è di essere cristiani, ma di rifiutare il servizio militare. Massimiliano, il 12 marzo 295, sotto Diocleziano rifiuta di arruolarsi; nel processo a Tibessa nella Numidia assegna una sola ragione al suo rifiuto: «Mihi non licet militare, quia christianus sum» (c. 1); «Non milito saeculo, sed milito Deo meo» (c. 2). L’antitesi è tra il servizio militare e il servizio a Dio, come professione cristiana. Dovendo accettare il segno o piastrina di arruolamento (signum), Massimiliano ribatte:«Iam habeo signum Christi mei » (c. 2), riferendosi al sigillo battesimale. «Non accipio signaculum saeculi [...] ego christianus sum » (ivi). Al proconsole, Massimiliano risponde evasivamente. Analogo il caso di Marcello, che muore il 30.10.298 a Tingi, nella Mauritania. Marcello spontaneamente si slaccia la cintura e getta via le insegne del suo grado, asserendo: «Iesu Christo regi aeterno milito». Probabilmente il comportamento dei due soldati va ricercato in una mentalità montanista di estrazione tertullianea. Il signum Christi elimina il signum Caesaris. Casi simili sono episodici e non fanno regola. La loro condotta emotiva li differenzia dalle decisioni ferme, serene, rispettose dell’autorità e dignitose proprie di altri martiri, come gli Scillitani, Policarpo e Cipriano di Cartagine. «È l’esperienza della "nuova profezia" che esaspera il messaggio cristiano» (C. Tibiletti, L’antimilitarismo di due martiri militari, in Id., Raccolta di studi, Roma 1989, p. 699).
Dopo la fase costantiniana i Padri trattano il problema a livello pratico-pastorale. Non si riscontra condanna di sorta circa la condizione di soldato in quanto tale (H. von Campenhausen). Cade il motivo di idolatria, mentre il ruolo del cristiano nella città si va imponendo come un dovere imprescindibile. Il conc. di Arles del 314 respinge anche l’obiezione di coscienza in tempo di pace. Circa il problema della guerra e del conseguente spargimento di sangue i cristiani rispondono con la volontà di difendere l’impero contro i barbari. Il conc. di Nicea (325), can. 12, si oppone solo agli ufficiali che «danno denaro per riprendere servizio». Agostino riconosce la legittimità del servizio militare, ma anche lo spargimento di sangue «per difendere la repubblica romana» (Ep. 138,15 e 139,4). La posizione dei cristiani, dunque, si attesta a favore di un lealismo verso lo Stato, componibile con il rispetto dei diritti di Dio, e la Chiesa sostiene in tal senso il giovane cristiano che vuole impegnarsi nel servizio militare (cf. Laici e laicità, pp. 330-369: i primi cristiani dinanzi alle istituzioni politiche). 

6. GIOVANI E PASTORALE ORGANICA

Esaminati momenti e spazi diversi di una pastorale del fanciullo e del giovane a livello familiare, scolastico e sociale, affrontiamo, ora, la formazione del giovane risultante dal suo inserimento nella pastorale organica. Tenteremo di ricostruire storicamente a grandi linee tale pastorale nell’ottica propria di chi tiene costantemente presente il contributo diretto o indiretto, esplicito o implicito, della pastorale organica sui giovani, parte viva della comunità ecclesiale.

6.1. Liturgia, luogo di pastorale

La pastorale della Chiesa antica è centrata, in modo paradigmatico, sulla liturgia; i secoli dal IV al VI, del resto, sono i più creativi a livello celebrativo e catechetico di tutta la storia della Chiesa. Il reciproco rapporto tra liturgia e pastorale è dato nella Chiesa antica in primo luogo dal fatto che l’interpretazione della Parola di Dio nelle omelie è aiutata dalla liturgia a cogliere l’unità dei due Testamenti e la superiorità del Nuovo sull’Antico: la celebrazione liturgica è, infatti, esegesi della parola di Dio, che, spiegata dai Padri, viene da essi insieme ai fedeli celebrata. I Padri ricavano dalla Bibbia, che sanno affidata alla Chiesa, la propria teologia, i contenuti della catechesi e della predicazione, il nutrimento della meditazione, i principi della morale e dell’ascetica, così come rimangono influenzati dalle espressioni, dalle immagini, dallo stile biblici: è una novità che irrompe nell’uniforme fluire della forma classica. Ciò vale pure per i testi liturgici. In secondo luogo, la catechesi è orientata al senso vitale della liturgia e come la liturgia segue la vita del fedele ai ritmi di crescita, così la catechesi antica che permea tutta l’esistenza. Infine, il senso profondo del «mysterium» veicolato dalla parola di Dio e trasfuso nella vita del fedele, dopo essere stato vitalizzato dalla celebrazione, è per la Chiesa antica alimento della vita di fede. Il «mysterium», celebrato nella liturgia, ispira l’adorazione nell’azione liturgica, l’unità di concezione nella catechesi e la forza operativa nell’azione pastorale (A. M. Triacca, Liturgia e Padri della Chiesa: ruoli reciproci, in Seminarium 30 [1990] p. 510).
Il mistero rivelato (Trinità, incarnazione, Chiesa) sta alla base della spiritualità dei Padri, che è oggettiva. «Pensiamo all’importanza che ha nei Padri la lettura biblica, spiegata dalla predicazione e dal trattato teologico, per fondare la pietà» (M. Pellegrino, Padri e Liturgia / I, in D. Sartore et Alii, [edd.], Liturgia, Cinisello B. [Milano] 2001, p. 1405). La loro pietà oggettiva orienta alla vita in base alla realtà creduta, meditata, vissuta nel mistero che si celebra. Sorgono in questo periodo le preghiere per le diverse ore del giorno, le vicende individuali e sociali vengono incanalate nell’alveo della liturgia e inserite nella predicazione di un Crisostomo, di un Agostino, di un Leone M., di un Gregorio M. Nella liturgia si profilano gli itinerari catecumenali e penitenziali. La vita dei fedeli, che entra nella liturgia, da questa rifluisce nella vita, che opera nella fede. Il vissuto ecclesiale della Chiesa antica testimonia che la sua azione pastorale è poi orientata alla chiesa locale nel suo insieme (O. Pasquato, Parrocchia e liturgia nella tradizione, in «Riv. Lit.» 78 (1991) pp. 183-236; 184-204: Chiesa antica). I Padri, pastori, creano testi liturgici, tipi di esegesi scritturistica, riti e liturgie finalizzati all’animazione spirituale e pastorale della propria Chiesa. C’è coscienza che la liturgia costruisce l’unità della Chiesa, centrata in Cristo, rappresentato dal vescovo (Ignazio d’A., Cipriano), e il senso della Chiesa come il «Christus totus» (S. Agostino).
Il centro della vita liturgica è l’eucaristia celebrata dal vescovo in unione col clero. Per il Crisostomo «la Chiesa consiste nell’assemblea dei credenti» (Hom. ante exil. 2). Agostino dichiara: «Questo è il sacrificio dei cristiani: molti e un solo Corpo in Cristo. La Chiesa celebra questo mistero col sacramento dell’altare» (De civ. Dei X, 6). A sua volta la Chiesa «fa l’eucaristia (la liturgia)», ne sprigiona le latenti potenzialità, realizzando così l’eucaristia (la liturgia) (cf. O. Pasquato, Eucaristia e Chiesa in G. Crisostomo, in «Eph. Lit.» 102 [1988] 240-252; Id., Eucaristia e Chiesa in Agostino, ivi 10 [1988] 46-63). La teologia dei Padri nasce dall’interno delle assemblee liturgiche accostando la Parola alle situazioni dei fedeli. I Padri respirano, inoltre, la cultura antica, culto della parola, cultura e retorica, favorita dalla lettura ad alta voce. Nella celebrazione essi formano generazioni di fedeli. Nella Chiesa antica, inoltre, le grandi metropoli si organizzano attorno a liturgie specifiche corrispondenti all’indole dei popoli: Gerusalemme, Antiochia, Alessandria, Costantinopoli, Roma, Milano, Ravenna, Aquileia, Lione, Toledo [...] (A. M. Triacca, Liturgia e tradizione, DPAC I, 1979-1990; O. Pasquato, Organizzazione ecclesiastica [diocesi, province ecclesiastiche, patriarcati], ivi II, 2505-2507; 2509-2514). Il legame tra Chiesa antica e liturgia è documentato da numerosi testi. Il periodo preniceno (sec. I-III) fornisce testi patristici sulle modalità celebrative (Didaché, 1 Apologia di Giustino, Traditio Apostolica di Ippolito [m. 225]), sulla preghiera (Clemente Romano, Ignazio d’A., Policarpo, Ireneo, Clemente d’Al., Origene, Cipriano, Gregorio Taumaturgo [m. 270]).
Non pochi testi trattano del battesimo, della penitenza, dell’eucaristia. Il periodo successivo (sec. IV-VI) segna l’apice della produzione e dell’azione della Chiesa antica attorno alla liturgia. La produzione comprende: la catechesi ai catecumeni e ai neofiti (Tertulliano, Cirillo di G., Crisostomo, Teodoro di M., Ambrogio, Agostino [...]; i trattati sulla liturgia in generale; le omelie sulle feste liturgiche, specie la Pasqua; le Lettere pasquali. Nel tardo antico e nell’alto Medioevo fioriscono la liturgia gallicana, gotica e ispano-visigotica. L’azione pastorale-catechetica delle varie chiese, pure nella diversità, si presenta con uniformità di contenuti e di metodi, perché essa si struttura in rapporto ai medesimi eventi liturgici, da cui si sviluppa la forza vitale, che forma il nuovo unico popolo di Dio ( cf. M. Dujarier, L’Église-Fraternité, 1. Les origines de l’expression "adelphotes-fraternitas" aux trois premiers siécles du christianisme, Paris 1991).
Nella cura pastorale dei giovani la vita liturgica della Chiesa prolunga l’eventuale azione formatrice della famiglia e della scuola. All’interno della pastorale organica centrata sulla liturgia sono presenti le linee di formazione cristiana anche dei giovani nel vivo della comunità cristiana, in cui interagiscono l’azione dei vescovi, dei presbiteri, dei diaconi e dei fedeli laici. La partecipazione dei giovani ai riti liturgici è paideia in atto; in essi si svolge la loro vita spirituale. Fuori della Chiesa si estende lo spazio profano, da animare dall’interno in senso cristiano; anche se il cristianesimo è anzitutto religione, tuttavia tende a reagire sulla civiltà: è un processo di secoli.

6.2. Catecumenato

Istituzione destinata agli adulti, ospita di fatto non pochi giovani (diversi Padri ricevettero il battesimo sui vent’anni). È pertanto legittimo riferirci anche al cammino catecumenale, il cui studio ci illumina pure sul possibile contributo formativo dei genitori e padrini nei riguardi dei giovani. L’essenziale dell’educazione religiosa è rappresentato dall’iniziazione dottrinale che il neofita riceve dalla Chiesa, prima di essere ammesso al battesimo (cf H. I. Marrou, Storia dell’educazione, p. 412). È una pedagogia della Chiesa in rapporto diretto con la natura del cristianesimo, morfologicamente configurato come religione dei misteri. dil primo formatore di cristiani è Gesù stesso, paradigma vivente cui da ritornare sempre (cf. Cesare Bissoli, Tracce catechistiche negli scritti del Nuovo Testamento, in Historiam Perscrutari. Miscellanea di studi offerti al prof. Ottorino Pasquato, a cura di M. Maritano, Roma 2003, pp. 467-481; G. Leonardi, Il metodo educativo della comunità ebraica e di Gesù con i suoi discepoli. Continuità e innovazione, ivi, pp. 483-511; B. Maggioni, Gesù comunicatore della fede. Indicazioni neotestamentarie per una nuova evangelizzazione, ivi, pp. 513-520; M. Dujarier, Devenir disciple du Christ. Catéchuménat et ‘Discipulat’, pp. 521-537). Nei primi tre secoli educatore delegato dalla Chiesa può essere anche un laico o un diacono, quale maestro dei catecumeni («didascalo»). Ai maestri laici presto subentrano i presbiteri e il vescovo, specie in prossimità del conferimento dei tre sacramenti dell’iniziazione cristiana. Dopo il battesimo, la formazione continua, soprattutto attraverso la liturgia.
C’è chi sostiene oggi il pedobattesimo per la comunità giudeo-cristiana primitiva e per le chiese paoline, sia per i figli di padri cristiani, sia per i figli nati dopo il battesimo dei genitori. Si osserva da questi che mai era stato redatto un Rituale per il battesimo dei bambini prima del 1970, su decisione del Vaticano II (SC 66). Del resto non sarebbe stato corretto negare ai bambini il dono di incorporarsi alla comunità dei salvati. Il battesimo è un mezzo per un fine: diventare discepolo di Cristo; esso è l’incarnazione della fede (J. B. Lighfoot). «Il sacramento della fede crea il fedele» (Agostino). Il battesimo non è meno gratuito agli adulti che ai bambini. Da notare che col III secolo sembra essersi introdotta una variante interpretativa e pratica del battesimo: la distinzione del battesimo dalla remissione dei peccati personali. I padri cristiani rinviano il battesimo dei figli a quando questi l’avrebbero chiesto; per incorporarsi sociologicamente alla Chiesa è sufficiente essere catecumeni. Agostino in un dialogo fittizio chiede al suo interlocutore: «Chi presenti?». «Uno da battezzare». «Chi è?». «Un bambino». «A chi lo presenti?». «A Cristo» (Sermo 176,2). «La diminuzione del battesimo dei bambini non è frutto di una visione di progresso, ma di una visione ridimensionata: accentuazione individualista più che comunitaria, insistenza moralizzante più che ontologico-sacramentale. È più il sintomo di una insicurezza della vita cristiana che di conseguenza di fervore nella fede » (P. Tena, El bautismo de niños, Barcelona s.d., p. 5). Gli storici, poi, concordano nel distinguere un periodo catecumenale, precostantiniano, caratterizzato da notevole impegno pastorale, da un periodo successivo meno esigente: il primo periodo è superiore quanto a cammino catecumenale, il secondo quanto a catechesi. «Il catecumenato antico può essere descritto come un’istituzione ecclesiale di tipo pastorale liturgico, nata e consolidata dall’esperienza, approvata dall’autorità ecclesiastica, sviluppatasi all’interno delle comunità cristiane a partire dalla fine del sec. III e diffusasi rapidamente in tutte le chiese durante il III e la prima metà del IV secolo, trasformatasi nella seconda metà del IV, rimasta tuttavia vitale nel V, però in lento decadimento fino alla sua totale scomparsa nei secoli VI e VII» (G. Groppo, Catecumenato antico, in J. Gevaert [ed.], Dizionario di catechetica, Leumann [TO] 1986, p. 134; D. Borobio, Catecumenato, in D. Sartore et Alii [edd.], Liturgia, Cinisello B. [Milano] 2001, pp. 362-365: chiesa antica).
Sorto per preparare i candidati al battesimo, prima in forma privata, poi sotto la guida della gerarchia, il catecumenato ci è ben noto dall’inizio del II secolo. (Sull’iniziazione cristiana fuori della Chiesa cattolica cf. O. Pasquato, Quale iniziazione per pagani, gnostici e giudei?, in «Salesianum» 63 [2001] 497-520). Esso comporta un esame: al capo della chiesa locale il candidato è presentato da un garante (non padrino), previo esame davanti al maestro dei catecumeni circa la sua dignità (motivazione, situazione matrimoniale, professionale e sociale). Mediante la sigillatio con segno di croce il candidato diviene christianus o catecumenus, sottoposto a serio regolamento. Un catechista (doctor audientium) per tre anni istruisce sulle Scritture il catecumeno, che partecipa alla liturgia della parola in seno all’eucaristia. Un secondo esame sul suo comportamento religioso-morale e sulle buone opere conclude la prova. Nel contesto di preghiere purificatorie, di digiuni e di esorcismi spicca la figura del vescovo, che il sabato santo convoca i competentes o electi ai tre sacramenti dell’iniziazione e che, dopo digiuni e una serie di riti (preghiere, esorcismi, insufflazione sul volto, signatio sulla fronte, sulle orecchie e sulle narici, imposizione della mano, ecc.), procede, all’alba del sabato santo, al rito del battesimo (cf Ippolito Romano, Traditio Apostolica, 1; cf. per i riti, V. Saxer, Les rites de l’initiation chrétienne du IIe au VIe siècle, Spoleto 1988; in gnerale, O. Pasquato, Catecumenato antico [sec. II-V]: punti nodali e qualità pastorale, in Lateranum, n. s., LX [1994] 323-341).
Il rito del battesimo si svolge al modo seguente: la professione individuale di fede trinitaria, preceduta dalla rinuncia alla pompa diabolica; l’epiclesi del vescovo, per mezzo di cui scende lo Spirito sulle acque, causando la rinascita nello Spirito (le acque battesimali sono il seno della Mater Ecclesia); quindi il battesimo per immersione dei candidati, immersi fino alla vita nella vasca. Al battesimo fa seguito la confermazione (crismazione) che, sebbene dal IV sec. appaia distinta, rimane tuttavia inserita nell’unica azione sacramentale. Alla confermazione segue la partecipazione dei neofiti all’eucaristia. Nel periodo successivo alla pace costantiniana (313) il tempo del catecumenato vero e proprio coincide con la sola Quaresima; nella settimana pasquale i Padri tengono le catechesi mistagogiche destinate a svelare le profondità dei tre sacramenti ricevuti.
Con l’affievolirsi dello slancio missionario il catecumenato decade. Nel IV secolo troviamo le migliori catechesi battesimali dei Padri, ma il catecumenato è ridotto a una Quaresima; scompare il catecumenato come struttura pastorale di maturazione dei neo-convertiti e subentra uno status catecumenale che può durare tutta la vita, durante il quale il catecumeno è considerato socialmente cristiano, ma ecclesialmente non è un fedele (M. Dujarier,Breve storia del Caecumenato, LDC, Leumann [Torino] 1984, pp. 68-70; G. Groppo, L’evoluzione del catecumenato nella Chiesa antica dal punto di vista pastorale, in S. Felici [ed.], Valori attuali della catechesi patristica, Roma 1979, pp. 29-49). Il rito del battesimo si è conservato in sostanza fino a oggi; anzi, il Rito del battesimo dei fanciulli (1970), uscito dalla riforma liturgica, si rifà con maggior fedeltà ai riti della Chiesa antica e pone le premesse per una iniziazione implicante la confermazione e l’eucaristia (cf. O. Pasquato, Quale tradizione per l’iniziazione cristiana? Dall’età dei Padri all’epoca carolingia, in Aa. Vv.,Iniziazione cristiana degli adulti oggi [Atti della 26a Sett. di Studio dell’Ass. Proff. di Liturgia 1997] Roma 1998, pp. 75-105; 75-92: Chiesa antica).
Le catechesi battesimali presentano una dimensione dogmatica nella spiegazione del Simbolo (Cirillo di G., Agostino), una morale, contenente l’esortazione a lasciare che Cristo trasformi la vita (l’atto catechistico trova la sua unificazione nel nesso fede-sacramento-vita: Crisostomo), la dimensione mistagogica, dopo conferimento dei tre sacramenti: «Si comprende molto più facilmente ciò che si vede che ciò che si ascolta» (Cirillo di G., Cat.19,1) (Cirillo di G., Teodoro di M., Ambrogio, Agostino) (Cf O. Pasquato, Cetechesi: epoca patristica, in M. Sodi-A.M. Triacca [edd.], Dizionario di Omiletica, Leumann [TO]-Gorle [BG] 1998, pp. 232-238; Id., Ipadri educatori alla fede, […], in «Credere oggi» 1 [1984] 74-95; L. Csonka, Storia della catechesi, in P. Braido [ed.], Educare. Sommario di scienze pedagogiche, vol. III, Zürich 1964, 3a ed., pp. 61-89: catechesi antica).
I giovani che, con gli adulti, si preparano al battesimo trovano nell’istituzione catecumenale precostantiniana un mezzo formativo impegnativo ed efficace nella serie di domande iniziali per verificare la sincerità dei motivi della conversione, per appurare lo stato di vita e la professione o mestiere; si tratta di verificare l’esistenza o meno di condizioni oggettive in vista dell’ascolto della catechesi come anche dell’adempimento degli imperativi etici (G. Groppo, Catecumenato antico, p. 135). Quest’ultimo è determinante, data la volubilità giovanile. La guida, poi, dei garanti, dei padrini e dei genitori, utile per gli adulti, lo è ancor più per i giovani. Il tipo di catecumenato, d’altronde, poco impegnativo, successivo alla libertà della Chiesa, è da vedersi quale causa-effetto decisiva del cristianesimo poco profondo del IV secolo col rinvio del battesimo alla fine della vita, venendosi così a creare uno status catecumenale non definito. In questo contesto storico deve essere visto il diffuso disinteresse dei genitori per l’educazione cristiana dei figli e la modesta incisività della pastorale organica sui giovani, pur animata quella da un fattore, in sé vitalizzante, qual è la liturgia.

6.3. Celebrazione eucaristica

Il centro della pastorale liturgica è la celebrazione eucaristica, dove la comunità cristiana antica, formata di giovani e di adulti, trova il proprio luogo di formazione cristiana, per i catecumeni solo durante la liturgia della parola, per i fedeli fino a celebrazione conclusa. Della celebrazione eucaristica tracciamo le linee generali, sufficienti per leggervi le possibilità formative offerte al popolo, in particolare ai giovani.

6.3.1. Sguardo d’insieme all’assemblea

I Padri, nelle omelie, distinguono i giovani per la loro irrequietezza, scompostezza, volubilità (alcuni giovani introducono in chiesa atteggiamenti di teatro, come movenze del corpo, riso sguaiato, applausi), ma anche per la loro freschezza, creatività, spontaneità; nel canto le loro voci si levano al di sopra di quelle degli altri. Però i Padri sottolineano di più i valori comuni a tutta l’assemblea, formata da membri dell’unica natura umana e dell’unica Chiesa, per cui la stessa distinzione tra sacerdoti e laici non genera divisione: «Tra voi fedeli e noi, vostro vescovo, nessuna differenza: tutti i beni ci sono comuni» (Crisostomo, In ep. 2 ad Thess. hom. 4,4).«Diversità e molteplicità concorrono a formare l’unità» (Id., In op. 1 ad Cor. hom. 30,2); ciò che unisce è la carità. I membri dell’assemblea sono tutti figli di Dio, perciò uguali: « [...] giovani e vecchi, piccoli e grandi, ricchi e poveri [... ] sono tutti onorati del medesimo titolo (di figli di Dio)» (Id., In Jo. hom. 10,2).

6.3.2. Lettura della parola di Dio e omelia

La lettura ad alta voce dei testi scritturistici nella liturgia è da ricondursi, più che all’uso sinagogale, alla antica scuola di retorica. Per i lettori non è prescritta un’età precisa; in occidente nel IV secolo il lettorato è conferito a giovanetti non ancora puberi (Siricio, Ep. 1,9); papa Zosimo è stato eletto fin da bambino e sarà lettore fino a 20 anni (Ep. 1,9). Così anche in Africa, dove nel 484 Vittore di Vita nell’elencare il clero di Cartagine ricorda moltissimi «lectores infantuli» (Persecut. Vandal.; PL 58,246; cf L. Godefray, Lecteur, in DTC IX/1 [1926] 120-122; H. Crouzel, Formazione teologica e spirituale nella Chiesa primitiva, in «L’Oss. Rom.», 3.3.1990, p. 4).
Nella Chiesa primitiva non troviamo cantori, ma solo lettori, che garantiscono nei primi due secoli la lettura cantillata. Il gruppo dei lettori ricopre speciale importanza, perché il lettore è entrato nella carriera ecclesiastica, a differenza del cantore che può essere un semplice laico. Timoteo, discepolo di Paolo, si prepara alla lettura (1 Tm 4,13); Giustino conferma la presenza di uno specialista: «Si fa lettura sin che il tempo lo permette; quando il lettore ha terminato [...]» (1 Apol. 47). Un epitaffio ricorda un giovane lettore di 18 anni di Hadriani del II/III secolo, che ha edificato «il gregge di Dio onnipotente formando tutti i fedeli al canto dei salmi e alla lettura dei sacri libri» (H. Leclercq, Chant, DACL III, 344). Il lettore ha un ruolo essenziale, in quanto l’assemblea analfabeta abbisogna di un interprete-lettore, come conferma Ippolito nel 210: «Il lettore è tale per il fatto che il vescovo gli rimette il libro, perché non è ordinato » (Trad. Ap. 12). Nel IV e V secolo i lettori si fanno più numerosi; più tardi daranno origine a una schola vera e propria (S. Corbin, La musica cristiana. Dalle origini al gregoriano, Milano 1987, pp. 123-124).
Sull’omelia possediamo testimonianze di tipo morale, dalla prima, anonima, alla Seconda lettera di Clemente (150 ca.): «Non sembriamo credenti e attenti solo quando i presbiteri ci ammoniscono, ma anche ritornati nelle nostre case, ricordiamoci dei frutti del Signore» (18,3), a Giustino: «Quando il lettore ha terminato, il presidente tiene un’omelia per ammonire ed esortare all’imitazione di questi buoni esempi » (1 Apol. 67), a Ignazio d’Antiochia, che invita Policarpo di Smirne a «tenere un’omelia contro i mestieri disonesti» (Ep. ad Polyc. 5,1). Questi sviluppi morali seguono le letture bibliche, scelte dal presidente. Tertulliano parla di una scelta mirata allorché le vicende dei tempi presenti «ci obbligano a ricordare o a imparare a conoscere una cosa» (Apol39). Come pure si tratta di parenesi omiletica: «In esse si fanno anche esortazioni, correzioni, rimproveri divini » (ivi, l. c.).
Nell’assemblea i giovani vengono formati dalla parola di Dio e da una sua applicazione attenta alla condotta di vita. Si nota, anche, una pluralità di ministri della parola (apostoli, profeti, dottori) senza opposizione di sorta nel passaggio a ministeri più stabili (vescovi, presbiteri, diaconi). Origene avvia l’omelia biblica spirituale destinata alle singole categorie di persone (L. Della Torre, Omelia, in D. Sartore et Alii (edd.), Liturgia, p. 1315). L’età d’oro della predicazione è il IV secolo: il Crisostomo sviluppa le sue omelie a commento di testi biblici letti nell’assemblea, per lo più a lettura continua, ne spiega il senso letterale con attualizzazione per le varie categorie di persone, anche dei giovani. Sa interpretare le reazioni del pubblico, si esprime in tono popolare, con riferimenti alla vita quotidiana, non rifugge da caricature grottesche, dal ricorso all’ironia e ad espressioni audaci per attirare l’attenzione: un tipo di predicazione adatto pure ai ragazzi e ai giovani (O. Pasquato, Gli spettacoli, pp. 359-362; Id., Giovanni Crisostomo, in M. Sodi-A.M. Triacca, in Dizionario di Omiletica, pp. 648-654).
In occidente, Agostino si apre al senso spirituale della Scrittura, sottolineando l’unità dei due Testamenti: «Noi siamo i vostri codici» (Serm. 27); discerne i destinatari: «A tutti è dovuta la medesima carità; ma non a tutti è da somministrare la medesima medicina» (De cat. rud. 23); si pone alla portata di tutti con un discorso semplice (sermo humilis): «Preferisco essere criticato dai grammatici che non essere compreso dal popolo» (En. in ps.36). Così parla ai giovani: «Conosco i vostri problemi, cari giovani. Sono invecchiato in queste battaglie, ho gli stessi avversari che avete voi. Più deboli, ora che sono vecchio, e tuttavia non cessano di turbare la quiete della mia vecchiaia. Lo so! Più violenta è la vostra battaglia. Ma che volete, o buoni e santi combattenti? O forti soldati di Cristo, che volete? Che non esistano cattive concupiscenze? Impossibile. Continuate a combattere e sperate il trionfo» (Serm. 127,9). In Gregorio M. il metodo espositivo si adegua alle diverse categorie di persone; la Regola Pastorale ne individua 52. Le omelie di Cesario di Arles, grande pastore d’anime, veicolano una catechesi solida, ma elementare, parlano al cuore e all’immaginazione, sempre attente alla paideia cristiana. In questi omileti individuiamo 1’animo del pastore con la capacità di comunicare con ogni tipo di destinatari (cf. O. Pasquato, Agostino d’Ippona, in M. Sodi-A.M. Triacca (edd.), Dizionario di Omiletica, pp. 7-14).

6.3.3. Preghiere d’intercessione e canto

Le preghiere d’intercessione costituiscono come una funzione ministeriale al collettivo. Sono universali come espressione della responsabilità di ogni fedele per il bene di tutti. Nessuno è escluso dalla preghiera, poiché nessuno è da Dio escluso dalla salvezza: «Preghiamo insieme per i catecumeni, per gli infermi, per i frutti della terra e del mare; non vedi tutta la forza della carità nella preghiera, nei misteri, nelle ammonizioni? Si prega per i governanti, anche se persecutori, per i sofferenti, i carcerati, i defunti» (Crisostomo, In Jo. hom. 78,4). A sentimenti di comunione richiama anche il bacio di pace, dopo il Pater: «La pace sia con voi»; e i fedeli si baciano col bacio santo. È segno di pace. «Avvenga nella coscienza ciò che mostrano le labbra. Cioè come le tue labbra si avvicinano alle labbra del fratello, così il tuo cuore non s’allontani dal cuore di lui» (Agostino, Serm. 227). Agostino altrove afferma: «Grande mistero è il bacio di pace. Bacia con amore, non essere Giuda: Giuda, il traditore, col cuore tramava insidie. Ma forse se qualcuno è mal disposto verso di te, e non lo puoi rimproverare e convincere, sei obbligato a sopportarlo. Non rendere a lui male per male nel tuo cuore. Egli odia, tu ama: così puoi baciarlo con animo tranquillo» (SermDenis. 6,3). L’atmosfera che i Padri sanno creare è educativa per i giovani.
Il canto nella Chiesa antica è dominato dal principio «una voce dicentes»: se l’assemblea cristiana intende prefigurare l’assemblea celeste, essa deve formare come « una sola persona che canta a una sola voce». Ma per questo ha bisogno di una guida. Al popolo, infatti, vengono affidati ruoli assai semplici sotto la direzione del cantore o del lettore, che, mantenendo l’assemblea entro confini discreti di melodia e di ritmo, assicura al rito liturgico dignità e decoro. Una voce più che una realtà è un simbolo, perché il popolo canta semplicemente responsori ai salmi, acclamazioni e, per lo più, alcuni salmi interi. Fino al IV secolo chi guida è un lettore; il cantore compare solo con il concilio di Laodicea (S. Corbin, La musica cristiana, pp. 119-122). Quanto alle donne, che compongono per lo meno metà dell’assemblea (ampio è il ruolo di esse nel culto, nei canti e nelle feste pagane), nonostante il divieto di Paolo (1 Cor 14,34-35), pare doversi concludere, per assenza di testimonianze, che cantano «una voce» con gli uomini. Del resto il canto è ben delimitato così da non creare il problema (J. Quasten).
Le prime recriminazioni contro il canto si hanno nei confronti di Paolo di Samosata, il quale aveva organizzato cori di giovani che inneggiassero a lui. Efrem forma un coro di vergini, non meglio identificate. Con s. Ambrogio le donne in chiesa non parlano, però è loro permesso di cantare i salmi e le risposte. Egli paragona «le risposte dei salmi, i canti degli uomini, delle donne e dei bambini» al rumore del mare (Exaem. 111, 5). Pare riecheggiare Basilio che esclama: «Il mare è bello e attira elogi a Dio, ma come è più bella questa assemblea dei credenti, in cui il rumore mescolato delle voci è simile al flutto che si rifrange sulla spiaggia: una sola voce di uomini, di donne, di giovani, si leva in mezzo alla preghiera che innalziamo a Dio. Una calma profonda mantiene questa voce nella pace» (Exaem. IV, 7). Anche il Crisostomo si compiace nel rilevare come nel canto comune ricchi e poveri, giovani e vecchi uniscono le loro voci in una sola: l’unico Corpo di Cristo, animato dall’unico Spirito, loda e ringrazia Dio: anche il canto trasmette ai giovani la loro appartenenza alla Chiesa. Spesso la realtà contraddice all’unione dei cuori con cui un tempo si cantavano i salmi: «[... ] oggi c’imbattiamo ovunque in dissensi, lotte, invece di perfetta armonia e di cuori concordi» (In ep. 1 ad Cor., hom. 36,5). La symphonia, che fa dei singoli un solo cuore, è opera dello Spirito Santo (O. Pasquato, Eucaristia e Chiesa in G. Crisostomo, p. 248).

6.3.4. Liturgia eucaristica

Le modalità di svolgimento della liturgia eucaristica influiscono sulla formazione cristiana dei giovani per il grado di comunione che si viene creando. Nei primi tempi l’agape conviviale prepara l’animo alla celebrazione dell’eucaristia: l’una mensa si prolunga nell’altra, che viene chiamata «fractio panis», poi «mysterion» («sacramentum»). Nella Didaché, 9-10, l’eucaristia è unita a un vero pasto; le lettere di Ignazio la presentano presieduta dal vescovo; Giustino ce ne lascia la prima descrizione (1 Apol. 65 e 67): letture, omelie di esortazione, preghiere dei fedeli, offertorio, prece eucaristica, cui si risponde «Amen», comunione (anche agli assenti).
L’eucaristia domenicale è anamnesi di tutta la storia della creazione fino alla realizzazione della salvezza. Essa deve concludersi con «una vita conforme ai precetti del Signore». Gioia per il Risorto, ebbrezza spirituale («sobria ebrietas»), unità di tutti in un sol Corpo (l’immagine dei chicchi di grano dalla Didaché attraverso Agostino giunge al Medioevo) costituiscono diversificati messaggi (A. Hamman, Eucharistie, DSp 4/II [1961] 1565-1579). Circa la strutturazione delle liturgie nei primi secoli è da notare che se la struttura dell’assemblea è rigida, il celebrante improvvisa la preghiera di rendimento di grazie e di consacrazione entro un preciso disegno su temi già forniti. L’anafora è tracciata dal Simbolo spiegato nella catechesi battesimale e nella predicazione; di esso riprende i contenuti a modo di ringraziamento alla Trinità. Così l’anafora della Traditio Apostolica e delle Constitutiones Apostolorum (VII, 395): confessione battesimale divenuta azione di grazie consacratoria, la fede fattasi mistero sacramentale. Catechesi battesimale e anafora, richiamandosi a vicenda, unificano, semplificandola, la catechesi liturgica. L’assemblea dei fedeli, e in essa i giovani, è destinataria di una ulteriore catechesi liturgica attinente ai riti della celebrazione eucaristica. Il Crisostomo commenta la comunione eucaristica quale segno efficace di unità: «Molti sono i vincoli che ci legano: una medesima mensa è posta davanti a tutti, [...] a tutti è data la medesima bevanda e noi la riceviamo anche dal medesimo calice [...] simbolo della più perfetta carità. Siamo stati fatti partecipi di una comune mensa spirituale: dobbiamo perciò essere uniti anche da un medesimo amore spirituale» (In Matth. hom. 3,7). La recita del Pater è assai espressiva dell’amore fraterno: «Noi non dobbiamo dire: "Padre mio che sei nei cieli", ma "Padre nostro", pregando così per tutto il Corpo » (ivihom. 19,4). Anche il gesto di pace, che si snoda dal celebrante ai fedeli lungo le navate, è segno di comunione di cuori: «Questo abbraccio unisce le nostre anime e fa di tutti un solo corpo e membra di Cristo» (De prod. Judae 2,6).
Anche in Agostino i momenti celebrativi e le formule liturgiche sono oggetto di catechesi. Il «Dominus vobiscum» è il saluto del vescovo come inizio dell’azione liturgica, «perché è conveniente per noi che il Signore sia sempre con noi: senza di lui noi siamo nulla» (Serm. Guelf. 7,3); «Corpus Christi: Amen», Agostino dice: «Se dunque voi siete Corpo di Cristo e membra, il vostro mistero è posto sulla mensa del Signore: è il mistero che ricevete. A quel che voi siete rispondete "Amen" e rispondendo sottoscrivete. Senti dire infatti: "Il Corpo di Cristo" e rispondi "Amen". Sii membro del Corpo di Cristo, affinché l’"amen" sia veritiero» (Serm. 7); "Sursum cor": "In alto il cuore", perché non imputridisca» (En. in Ps. 31, 21,5).
A parte le intenzioni dei Padri, questo tipo di catechesi liturgica è atta a incidere, di per sé, sui giovani, per il fatto di esplicitare formule liturgiche sintetiche e dense di significato. La celebrazione eucaristica nel suo stesso svolgersi rappresenta un tipo privilegiato di pastorale liturgica visiva, adatta alla psicologia giovanile, sensibile alle immagini. La celebrazione eucaristica, inoltre, offre ai giovani l’occasione di educarsi alla generosità verso i poveri. Fin dalla Chiesa primitiva è, infatti, in vigore la prassi delle celebrazioni dei fedeli, continuando così una tradizione ebraica e condividendone i rapporti con la liturgia. L’ispirazione della carità cristiana è, però, nuova, perché radicata nel duplice comandamento dell’amore a Dio e al prossimo con apertura universale (Gal 6,10; At 2,44; Eusebio, HE IX, 8).
Giustino informa che le offerte sono spontanee e legate all’assemblea domenicale a vantaggio dei poveri (1 Apol. 1,17 e 6,7,1-6) e gli Oracoli Sibillini tramandano l’usanza di deporre sull’altare, oltre al pane e al vino, vesti per i bisognosi (VIII, 483-486; 496-500). Il Crisostomo ricorda ad ogni celebrazione liturgica l’offerta dei fedeli (Adv. Jud. 3,4), da ripartirsi da parte del clero; il nome degli offerenti ricorre. nella preghiera litanica (In act. hom. 18,5) (cf A. Hamman, Vita liturgica e vita sociale, Milano 1969, pp. 198-200). Il legame tra offerta e celebrazione liturgica si fa stretto in Agostino (Ench. 110). La regolamentazione canonica e liturgica delle offerte precisa la loro organizzazione e ripartizione (Didascalia Ap. VIII-IX; Conc. di Macôn, can. 5, a. 585, sulla decima; concili della Gallia, che raccolgono l’insegnamento di Cesario di Arles, cf Ch. Munier, Concilia Galliae, a. 314 ad 506, Turnhaut 1963; cf. O. Pasquato, L’eucaristia nella vita dei cristiani dei primi secoli. Parte seconda. Gli sviluppi: secoli IV-V, P. Carlotti-M. Maritano [edd.], L’eucaristia nel vissuto dei giovani, Roma 2002, pp. 234-261).

6.4. Opere assistenziali e caritative

Espressione più o meno diretta della carità, di cui l’eucaristia è fonte, esse, come nel giudaismo, s’innestano nell’istituto familiare avendo come destinatari le vedove, gli orfani e i vecchi abbandonati. L’agape è una delle forme più tipiche, consistente in pasti offerti ai poveri della comunità, sia in casa di persone agiate, sia in ambienti della Chiesa, in cui presiede per lo più il vescovo, che benedice le offerte e le destina anche agli assenti (Trad. Ap. 26,27; Didascalia syr. 9). Bambini e vecchi sono gli ospiti privilegiati. Altre opere assistenziali sono esercitate da diaconi, vedove, vergini e diaconesse sotto la guida di presbiteri o vescovi. Il ministero diaconale si sviluppa gradualmente; è affiancato dall’attività di diaconesse e di vedove, specie in ambiti nei quali il ruolo di donne è auspicabile, quali la catechesi alle donne, la cura dei malati, l’assistenza agli orfani, la visita di cristiani in carcere. Quanto alle offerte, nel caso della eventuale scarsità di queste, molte Chiese ricorrono a una tassa fissa (Didaché 13,3-7; Cost. Ap. II, 25-309) in linea con la prassi sinagogale.
In Africa Tertulliano attesta nel III secolo per la comunità di Cartagine una cassa comune, alimentata da versamenti mensili, come nei Collegia religiosi e funerari pagani (Tertulliano, Apol. 39). Già con san Paolo la colletta è un mezzo di unità fra le Chiese (1 Cor 16,1; 2 Cor 8,1-15). Dopo la pace costantiniana, la crisi economica fa ingrossare le file dei bisognosi; la Chiesa può fare affidamento sulle rendite del suo patrimonio, che impiega anche per orfanotrofi, ospizi, case per vecchi [...]. Dalla fine del sec. IV tali opere assistenziali vengono assunte dalle istituzioni monastiche (Ch. Munier, L’église dans l’Empire Romain, Paris 1979, pp. 95-105). Forma di assistenza è pure l’ospitalità, esigenza sentita già nel mondo pagano, in cui si viaggia molto. La Chiesa avvia in ciò una vera istituzione: le comunità cristiane accolgono un fedele, provvisto di lettere di presentazione del vescovo (litterae communicatoriae). L’ospitalità diventa per tutti un dovere. Con l’impero cristiano questa istituzione si arricchisce di edifici adatti; il monachesimo ne sarà l’erede (D. Gorce).

6.5. Giovani martiri

È notevole la presenza di giovani tra i martiri documentata dagli Atti dei martiri. Il tema del martire s’intreccia con quello del soldato e dell’atleta. Rispetto al martire l’elemento caratterizzante è il ruolo di Cristo, come oggetto di confessione, come maestro da seguire, come termine di comunione, come modello di vittima, come capo di cui il martire è soldato, come coronatore del martire. La dimensione giovanile attraversa tutta la realtà del martirio, sia perché non pochi martiri sono giovani, sia perché i giovani si lasciano attrarre dai martiri. Nel caso di Artemas, martire puteolano, che, giovane catechista dei suoi condiscepoli e di ciò accusato, viene condannato ad essere ucciso a colpi di stilo dagli stessi condiscepoli, anche i carnefici sono, purtroppo, dei giovani (Bibl. Sanct. II, pp. 484-485). Il martire etimologicamente è confessore di Cristo: «Se è in Cristo, evidentemente confessa in Cristo, quando confessa di essere cristiano» (Tertulliano, Scorpiace IX, 9); «Tutto il mistero della fede si risolve nella confessione del nome di Cristo» (Cipriano, Ep. 30,3); il soldato Massimiliano dichiara al console Dione: «io sono cristiano; non mi è lecito portare al collo il piombo dopo il segno salutare del Signore mio Gesù Cristo Figlio del Dio vivo, che tu ignori» (Atti di Massimiliano II, 6); per la gloria di Cristo la giovane Blandina soffre, sospesa a un palo, che rinvia alla Croce (Atti di Blandina, 41). Dalla confessione alla imitazione di Cristo la coscienza di essere imitatori di Cristo è motivo di gioia per Revocato, Saturno e Saturo, compagni di Perpetua (Martirio di Perpetua e Felicita XVIII, 4). Dall’imitazione alla comunione con Cristo: nella lettera delle chiese di Lione e di Vienne è presente il motivo della comunione nella descrizione delle torture inflitte a Santo; infatti «gli applicarono laminette di rame rovente sulle parti più sensibili del corpo. Queste bruciavano, ma egli resisteva, [...], irrorato e fortificato dall’acqua della vita, che sgorga dal seno di Cristo» (1, 21-22). Blandina, appesa a un palo ed esposta alle belve, pregando e incoraggiando, mostrava che «chiunque ha sofferto per la gloria di Cristo ha comunione per sempre col Dio vivente» (1, 41). Torturata, poi, in vario modo, è sostenuta dall’attesa dell’incontro familiare con Cristo (1, 57). Cristo comunica col martire specie nell’eucaristia; si rende, infatti, necessario per «i soldati di Cristo bere ogni giorno al calice del sangue di Cristo, affinché possano a loro volta versare il sangue per Cristo» (Ep. 58,1). Il martire imita Cristo nella misura in cui s’immola come Cristo. Cipriano vede nel giovane Abele un martire-ostia, che anticipa con la gloria del suo sangue la passione del Signore (De domorat. 24). Cristo viene in aiuto al martire: la giovane Felicita, tra le doglie del parto, a chi le prospetta le fiere, risponde: «Allora vi sarà un altro in me che soffrirà per me» (Passione delle ss. Felicita e Perpetua XV). Quando il magistrato domanda al giovane Gerace: «Dove sono i tuoi genitori?», il giovane risponde: «Il nostro vero padre è Cristo e la madre è la fede in lui» (Atti di Giustino e compagni IV, 3).
Infine, Cristo corona il martire (M. Pellegrino, Cristo negli Atti dei martiri, in A. Amato-G.Zevini, Annunciare Cristo ai giovani, Roma 1980, pp. 191-213). Il martire nella letteratura cristiana antica si configura anche come «miles » (soldato): così Paolo (2 Tm 2,3; 1 Cor 9,7); per Tertulliano i martiri sono la «militia Dei» (Ad martyr. 3,1). La qualifica di soldati risalta, quando militano nell’esercito imperiale. Al soldato Massimiliano il proconsole Dazio ordina di nuovo: «Milita e ricevi il segno», ma egli risponde: «Non ricevo il segno; ho già il segno di Cristo, il mio Dio; o se mi segnerai, lo spezzerò, perché non vale nulla. Io sono cristiano, non mi è lecito portare al collo il piombo dopo il segno salvifico del Signore mio Gesù Cristo» (Atti di Massimiliano II). Al magistrato che gli domanda: «Hai gettato le armi?» (l’ufficiale che aveva gettato via il cingolo militare) risponde: «Sì, perché il cristiano non può militare nelle milizie del mondo, lui che milita per Cristo Signore» (Atti di Marcello IV, 3).
Il martire è visto pure come atleta. Il paragone tra il martire e l’atleta è frequente nella Scrittura, specie in Paolo, sotto l’influsso della filosofia stoica. Si spiega così la sua presenza anche nella letteratura patristica (1 Clem. 5,1; Origene, Exh. martyr. 1) (V. Saxer). Blandina è «la grande e invincibile atleta di Cristo» (Lettera delle Chiese di Lione e di Vienne 1, 42); Dazio è indicato come «il beato e santo atleta di Cristo» (Martirio di DazioIV, 1). Il culto ai martiri nella Chiesa antica si trasforma in festa spirituale: «Nuovamente memoria di martiri e nuovamente giorno di festa e di celebrazione spirituale» (Crisostomo, Laudatio I s. martyris Romani). Essa è contrapposta alla festa satanica del teatro: «Là c’è la pompa diabolica, qui la festa cristiana» (Id., De sanctis martyr. sermo). Il culto dei martiri sepolti a Dafne trasforma questo sobborgo di Antiochia, luogo di piacere e di ricordi pagani, nella Dafne spirituale (O. Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo, pp. 195-228). Agostino eleva le storie dei martiri a forme di spettacoli spirituali: essi sono «i nuovi spettacoli» (In ps. 147; Serm. Denis17,7). Analogamente, in ambito monastico si assiste alla trasposizione del termine «militia Christi» in campo spirituale, più favorita dal fatto che non pochi adepti della vita monastica provengono dai «milites Caesaris».Questi, tra tutti i cristiani loro contemporanei, <Le culte des martyrs militaires, p. 171).


7. GIOVANI E PASTORALE VOCAZIONALE

Le comunità cristiane antiche sono luogo di maturazione di vocazioni alla vita matrimoniale, religiosa e sacerdotale, di cui è possibile seguire le linee essenziali.

7.1. Formazione dei giovani alla vita matrimoniale

Le modalità rilevabili storicamente circa il fidanzamento derivano dal tipo di rapporto tra uomo e donna dipendente dal concetto che si ha di essi.

7.1.1. Presupposti dottrinali della formazione dei fidanzati:
modelli di
rapporto uomo-donna nei Padri

I modelli patristici circa la coppia esprimono varietà di toni e di sfumature nei singoli Padri, pur nella permanenza di linee di fondo. Il quadro di valori matrimoniali è rapportato a quello dei valori celibatari (verginità e vedovanza) e a quello della continenza nel matrimonio stesso. In Tertulliano col riconoscimento della legittimità della pratica matrimoniale coesiste un tono dispregiativo di essa: la realtà matrimoniale risulta secondaria, in quanto concessione dopo la caduta (cf 1Cor 7,6). La svalutazione conseguente della donna incide negativamente sul rapporto di coppia. Egli sottolinea il legame di Eva (e la donna) col peccato, la soggezione e la finalizzazione della donna all’uomo (cf 1Cor 11,8-9) (De virg. velandis X, 1; XV, 2), anche se il trattato Ad uxorem suam aspira a una comunione piena, fisica e spirituale che si apre a una uguaglianza fra i due. Su un diverso orizzonte si colloca Clemente Al., in forza dell’ideale di vero gnostico (cristiano perfetto). Egli difende la perfetta legittimità della pratica sessuale a garanzia della procreazione e della conseguente sopravvivenza della società, di cui la famiglia è la prima cellula. L’unione sessuale si configura come momento armonizzante di procreazione e di adesione alla vita spirituale aperta all’escatologia. La comune natura dell’essere umano elimina la disuguaglianza tra maschio e femmina (cf Gal 3,28), anche se rimane in lui il modulo tipico della «trasformazione della donna in uomo», per il superiore valore dell’uomo sulla donna (K. Vogt). Comunque, in definitiva, all’interno della coppia alla donna è affidato nella concreta vita quotidiana il ruolo più ampio e decisivo per la realizzazione di quell’ideale di armonia e di comunione d’intenti, in cui per l’A. risiede il fine ultimo dell’unione matrimoniale (G. Sfameni Gasparro et Alii [edd.], La coppia nei Padri, Milano 1990, p. 101).
Per Origene, sullo sfondo dello schema della «duplice creazione», il cosmo e l’uomo sono realtà positive, anche se secondarie rispetto alla primitiva condizione. Il corpo umano, differenziato sessualmente, non è finalizzato all’unione fisica e alla procreazione, ma a una integrità spirituale quale « tempio dello Spirito» (Fr. XXIX in 1 Cor). Perciò la pratica matrimoniale, legittimo rimedio alla debolezza, esprime il decadimento della creatura e dell’umanità, derivata da una coppia peccatrice (G. Sfameni Gasparro et Alii [edd.], La coppia nei Padri, p. 109). Nella coppia, tuttavia, l’unione matrimoniale, vissuta nella concordia e nell’osservanza delle norme religiose, crea l’armonia.
In Ambrogio, pur vigendo, come in origine, la subordinazione della donna all’uomo (De paradiso 4,24), la componente femminile è armonizzante in forza della sua funzione d’aiuto. L’area d’incontro dei due sposi è l’attrattiva dei sensi, che avvia a un rapporto armonico basato sulla vicendevole comprensione. Egli diffida dell’adulterio, di cui vittima è la donna (J. Gaudemet). In Girolamo il matrimonio è svantaggiato rispetto allo stato verginale e continente, anche per il bagaglio di condizionamenti di esso (molestiae nuptiarum), ma soprattutto perché questo è legato alla trasgressione dei progenitori (Ep. XXII, 19), mentre la verginità suona restaurazione dell’integrità originaria. Il matrimonio è incompatibile con la pratica religiosa (Ep. IX, 15). Ma il suo contatto con donne d’eccezione per santità e per ruolo familiare-educativo lo porta, per così dire, a capovolgere lo schema della subordinazione della donna all’uomo, nell’ambito della vita matrimoniale. Agostino faticosamente perviene alla nozione dell’intrinseca bontà delle nozze (De dignitate matrimonii) e della loro primaria finalità procreativa, prerogative della natura umana rimaste in sostanza integre anche dopo il peccato, anche se la concupiscenza inerente alla sfera sessuale pone Agostino, per certi versi, in continuità con la tradizione dell’encráteia con motivazioni protologiche. Agostino, come già Origene, si sofferma poco sulla concreta realtà dei rapporti di coppia. Stabiliti i tre beni del matrimonio (fedeltà degli sposi: egli non accetta la tolleranza verso il marito e la severità verso la moglie in rapporto all’adulterio; generazione dei figli, indissolubilità), sottolinea il legame spirituale tra i coniugi, l’aiuto della donna e la sua subordinazione all’uomo. Introduce infine il discorso sulla continenza nelle nozze, condizionata dal reciproco consenso e subordinata al diritto del debito (Ep. a Ecdicia). Giovanni Crisostomo, «difensore del matrimonio e apostolo della verginità» (A. Moulard), attento al vissuto della coppia, condivide le motivazioni protologiche della verginità e illustra gli inconvenienti delle nozze. La trasgressione trascina la coppia nella corruzione: «Insieme con queste cose sopravvenne il matrimonio, questa veste mortale e senile» (Sulla verginità 14,5). L’aiuto che la donna dà al marito non riguarda all’origine la sfera sessuale, poi sì (ivi 45,1-5; 46,5). Fino al permanere del periodo del rapporto sessuale essa non è d’aiuto alle realtà spirituali: ritorna il motivo della «trasformazione in uomo della donna» (ivi 47,1). Dalla trasgressione di Adamo derivò la creazione delle attività pratiche e delle istituzioni umane (ivi 15,1). In altre opere, diversamente da questa, in seguito all’esperienza più matura della cura pastorale, il Crisostomo fornisce direttive ai coniugi, in vista di realizzare nella loro peculiare situazione i principi dell’etica cristiana. Egli, attento alla coppia, vede i due eguali, ma diversi, e scorge nella donna il ruolo di madre educatrice dei figli. Sottolinea la reciproca inclinazione all’incontro con apertura a una viva esperienza esistenziale (G. Sfameni Gasparro et Alii [edd.], La coppia nei Padri, pp. 376-444: G. Crisostomo).)

7.1.2. Orientamenti formativi nel fidanzamento

I giuristi romani sottolineano che il fidanzamento è in vista del futuro (J. Gaudemet, Il matrimonio in occidente, Torino 1989, p. 24). Esso è una originalità del matrimonio romano e fu riscoperto dai canonisti dei secoli XII-XIII (fidanzamento: "parole di futuro"). Esso è concluso da chi ha la patria potestà, che dura fino alla morte del pater o fino alla emancipazione dei fidanzati. La stipulazione del fidanzamento è accompagnata da cerimonie di carattere familiare, sociale e religioso (R. Metz). Non può venire contratto un nuovo fidanzamento prima che venga sciolto legittimamente il precedente. Il fidanzamento assume una maggiore importanza nel diritto romano tardivo, forse per influsso cristiano. La Chiesa incoraggia ciò che può dargli pubblicità, valorizzandolo. Non abbiamo prove per l’epoca antica di una benedizione in occasione del fidanzamento. La consegna di un anello alla fidanzata (anello di fede) è conservata dai cristiani. Nel IV secolo subentrano pegni o caparre di fidanzamento. La Chiesa non vede bene la rottura ingiustificata, che punisce con pena pecuniaria e religiosa (Conc. di Elvira, can. 54) (J. Gaudemet, II matrimonio in occidente, pp. 4-25 e 42).
La formazione al matrimonio segue linee specifiche nei vari Padri, così come articolata si mostra l’idea di coppia in essi. In Clemente Alessandrino essa s’inscrive nella sua visione generale pedagogico-pastorale, di un autentico cristiano e autentico greco: «A tutto ciò che appartiene alla natura dell’uomo, [...], basta solo imporre una misura e un tempo conveniente» (Ped. II, 5). La sua pedagogia è cristocentrica: «Il nostro Pedagogo [...] si chiama Gesù» (Ped. I, 7). Il corpo dell’uomo è visto come immagine del corpo di Cristo ed è il compagno naturale di lotta dell’uomo (Ped. I, 13). La pedagogia sbocca nella virtù, disposizione dell’anima in armonia col Logos. Su questo sfondo generale s’innesta la specifica educazione al matrimonio, sotto la guida della temperanza, in forza di cui il giovane si prepara a dominare gli istinti sessuali oggi, per essere in grado domani di orientarli solo alla procreazione, per la continuità della società. L’atto generativo dovrà armonizzarsi con la vita spirituale. Clemente assegna alla donna un ruolo preponderante nell’attuazione dell’armonia coniugale e sollecita nella giovane le virtù che a ciò la preparano.
Tertulliano, in linea con la sua concezione di coppia, è portato a orientare e formare alla verginità più che al matrimonio. Egli sottolinea nella donna la sottile seduzione e il corpo seduttore; pertanto manifesta verso la donna un singolare interesse nel momento in cui essa comincia a prendere coscienza del proprio sesso, per sostenere che essa deve prendere il velo (De virg. vel. 11,2,4). Se la continenza è per lui effetto di virtù (ivi 10,34), la verginità è frutto di grazie divine. Svalutando la psicologia femminile, si preoccupa non poco della giovane destinata al matrimonio, mentre elogia assai i pregi della verginità. Il suo rigorismo nasce sia dalla debolezza della natura umana, sia dalla reazione alle mode viziose del tempo.
Per il Crisostomo il fidanzamento è il tempo in cui l’uomo maturo cerca moglie (In Matth. hom. 81,5), anche se egli consiglia di sposarsi in età non appena matura, affinché il giovane, non avendo avuto tempo per unioni illegittime, si renda disponibile subito alla procreazione. Invece la negligenza del padre a trovargli una fidanzata espone i giovani ad abbandonarsi alle meretrici (In ep. 1 ad Thess. hom. 5,3). Se i giovani sposi non hanno sperimentato precedenti unioni, si doneranno volentieri reciprocamente. «Il vantaggio del matrimonio è infatti di conservare puro il corpo. Se questo non si verifica, il matrimonio non serve a nulla» (In Matth. hom. 59,7). La giovane, invece di snervare il corpo con unguenti, bagni e molli vesti, deve fortificarlo col lavoro e il modesto tenore di vita. La madre, poi, educhi la figlia alla ritiratezza e alla pietà, da cui dipenderà la salvezza del futuro sposo, dei figli e dei nipoti (In ep. 1 ad Tim. hom. 9,2). Determinante è il ruolo che il Crisostomo riserva alla donna in seno alla vita familiare.
Per Agostino è da tener presente la sua stessa esperienza: trovatosi senza guida nella pubertà a 16 anni (Conf. II, 3), riconosce i propri errori: «Così piccolo fanciullo, così grande peccatore » ! (ivi 12,19); l’ozio e la passione del resto non sono estranei alle sue cadute (ivi III, 2); rimane unito per 13 anni con una donna ignota che gli dà un figlio, Adeodato. Può mettere a profitto dei giovani, più tardi, la sua personale esperienza: «Sarà facile a chi ha scoperto per primo la verità condurvi gli altri senza fatica» (Solil. I, 12,20). A Cartagine riuscirà ad allontanare dai giuochi del circo Alipio, che, egli, «mi prese a maestro» (Conf. V, 7,11-12).
Per quanto riguarda in particolare l’educazione della giovane, ci riferiamo anche a Girolamo, Ep. 107 A Leta sull’educazione della figlia Paola, in cui distingue tre periodi di educazione: l’obbedienza materna, l’istruzione nella Scrittura, la educazione morale. Il tono della lettera è proibitivo; fa appello all’emulazione, esorta al mezzo dei doni, vuole la rinuncia alla musica e all’ornamento dei gioielli. Significativo è l’ordine di non fare il bagno. Come l’ape essa deve prendere il miele dal fiore della Bibbia, dal Salterio, dal Cantico dei Cantici, dai Vangeli.
I Padri, per lo più, preferiscono la scelta dei giovani della vita religiosa che di quella matrimoniale.

7.2. Formazione dei giovani alla vita religiosa

Il monachesimo nasce in reazione al mondo corrotto, in vista di un mondo nuovo, attraversato dalla nostalgia di uno stato paradisiaco, dove tutto è uguaglianza e fraternità. Esso trova un precedente negli asceti, la cui radice verbale rinvia all’addestramento dell’atleta o del soldato. Già Giustino e Atenagora parlano di vergini d’ambo i sessi, diffidati per tendenza d’insubordinazione a vescovi o alla comunità e di encratismo. Se Clemente Alessandrino li combatte, Origene fonda teologicamente l’ascesi. Il monachesimo, dentro la Chiesa, disciplina l’ascesi orientale. «L’insieme del popolo cristiano restò improntato del prestigio di questa ascesi e di queste forme di preghiera. Le quaresime, le astinenze dalla carne o da altri alimenti, la continenza nel matrimonio, la severità dei costumi fanno la forza e la libertà della Chiesa dei Padri, favorendo le opere di carità per la comunione dei cuori» (J. Gribomont).
Uno spirito rigorista caratterizza di conseguenza la formazione dei giovani asceti, la cui vita ha come unico scopo la salvezza: l’asceta, in quanto tale, non ha cura d’anime (I. Hausherr). Quanto alle vergini, esse vengono formate alla modestia nel vestire, alla povertà, alla fuga dai costumi mondani. Cipriano vieta loro lo sfoggio delle vesti, il lusso, le ricchezze, la partecipazione a banchetti nuziali e alle terme (De habitu virg. 19): esse vivono per lo più in casa. Il tópos della diatriba cinico-stoica degli affanni derivanti dal matrimonio, e che ritroviamo nei Padri, contribuisce a far loro intraprendere la vita della verginità. Tra le vergini c’è chi s’impegna pubblicamente al voto di verginità; queste hanno un posto riservato nell’assemblea liturgica e ricevono un velo. Velarsi equivale a professare la verginità (Ambrogio, De virg. 39). Tertulliano richiede che le vergini portino il velo in chiesa e fuori: una fanciulla senza velo non è più vergine (De virg. vel. 3). Il velo è una protezione; esso deve scendere, come i capelli, a coprire le spalle (ivi 17) (C. Tibiletti): disposizioni, punto d’arrivo di un cammino formativo, i cui orientamenti sono deducibili da tale normativa.
Il sorgere del complesso fenomeno monastico determina a sua volta l’affermarsi, all’infuori di un preciso progetto, del dialogo dell’eremita, dell’anacoreta e del monaco coi giovani bisognosi di consiglio sulla propria scelta vocazionale, prima di venire accolti come novizi in una comunità o in un gruppo. Gli asceti non hanno solo lo Spirito, ma anche lo spirito del mondo per orientare un giovane colto, che viene a consultarsi (K. Müller - von Campenhausen) da monaci più anziani: nasce il padre spirituale». Antonio, l’eremita, dice al suo visitatore: «Progredirete sulla via della vita, se ciascuno di voi sarà molto attento a se stesso e manifesterà di tanto in tanto il suo stato d’animo a un fratello venerando»; a un giovane viene raccomandato di comportarsi «come se vivesse e agisse sempre alla presenza di un altro, e a un giovane monaco si consiglia di diventare anacoreta, perché invece nel deserto non c’è a disposizione nessun padre spirituale» (Apophteg. 7,22). I monaci più anziani tengono presso di sé circa dodici giovani; non è impossibile che questi dialoghi spirituali siano nati dagli stessi giovani (W. Jentsch, Handbuch der Jugendseelsorge. I. Geschichte, Gütersloh, 1965, pp. 111-112). Il gruppo monastico diventa una specie di famiglia pastorale, in cui i responsabili devono educare come gli educatori di fanciulli affidati dai genitori (Macario, Ep. 2). Vige capacità di persuasione, senza eccessiva severità (Apophteg. 5,28). Nasce così un’educazione integrale non nella Chiesa, ma nel monachesimo con una forte tendenza psicologica (H. von Schubert). Già nel primo monachesimo vengono offerti fanciulli da educare. Basilio nei suoi monasteri accoglie giovani e fanciulli (Reg. fusius tract. c. 15); il quadro di riferimento è dato dalla «paideia del Signore»(Ef 6,4). Il trattamento deve essere uguale per tutti: l’eccezione deve avvenire in presenza di testimoni per evitare sospetti. L’educazione nel monastero è delegata dai genitori. I giovani sono accolti nel monastero come aspiranti alla vita monastica, hanno un loro modus vivendi, ma la preghiera mette in comunicazione giovani e monaci adulti. I giovani hanno un loro educatore: «È necessario anche che un uomo anziano sia il loro direttore, più capace di altri, dotato di mitezza con cui egli può correggere i difetti dei giovani con dolcezza paterna e con parole perspicue; contro ogni errore, egli appone la medicina opportuna, in modo che questa non sia solo una punizione per l’errore, ma anche un esercizio per l’anima nella quiete» (Reg. fusius tract. c. 15). Il rapporto educativo individuale si completa con quello comunitario, che diventerà peculiare nel monachesimo benedettino. Ad un certo punto, l’adolescente viene posto di fronte al problema della verginità. L’apprendimento, poi, della Bibbia s’accompagna al racconto di esempi illustri del mondo: cristianesimo e grecità s’integrano, dove predominano esortazioni etiche.
Sempre nel IV secolo, ma in occidente, circa le vergini consacrate e la loro formazione, fonte qualificata è Ambrogio di Milano. Anche qui, come già visto in Africa nel III secolo, esse vivono per lo più in casa; ad esse il vescovo si rivolge soprattutto con omelie, poi pubblicate in operette (De virginibus ad Marcellinam sororem libri tres; De virginitate, De institutione virginis Exhortatio virginitatis). Le linee fondamentali della formazione delle vergini consacrate ci presentano il tipo di vergine consacrata caratteristico di Ambrogio. Il primo tratto formativo è la preghiera ufficiale in diversi momenti del giorno: «Si devono fare orazioni stabilite (solemnes) [...] quando ci alziamo dal sonno, quando usciamo, quando ci disponiamo a prendere cibo e dopo averlo preso, nell’ora dell’"incenso" e infine quando ci ritiriamo per coricarci» (De virginibus III, 18). C’è, inoltre, la preghiera personale (salmi, Padre nostro, Credo) nella propria stanza, specie al mattino e alla sera: «La tua stanza è l’intimo del tuo cuore» (De instit. virginis, 7). Le modalità della preghiera si riconducono alla serenità di spirito (ivi, 10), al sentimento di misericordia, alla lode di Dio, alla supplica contro le forze del male (che impediscono la lode a Dio), alla preghiera di domanda e al ringraziamento (ivi, 8-9). Altri elementi della giornata sono la meditazione della parola di Dio (De virginibus I, 40), il silenzio per vivere il rapporto con Cristo: «Parla solo a Cristo» (De virginitate 80), il culto della solitudine (De instit. virginis II, 10) integrata dalla gioia della vita comune (De virginibus I, 40), la discrezione che permette di combinare le varie attività (ivi, III, 16), la serenità di fronte al peccato, «occasione alla misericordia divina di redimerci» (De instit. virginis,104), il pentimento e le lacrime per purificarci (Exaem. V, 89-90).
Ambrogio si dimostra formatore eccellente di vergini, ma non è meno profondo teologo della verginità consacrata, incontro di atto libero e di dono, reso possibile dall’incarnazione di Cristo, il rapporto col quale costituisce il nucleo centrale del progetto di verginità consacrata. Ma la vergine consacrata prolunga in sé anche il mistero della Chiesa. Se, infine, la consacrazione verginale si fonda prossimamente sulla verginità della Chiesa, remotamente si fonda sull’unione verginale delle due nature nella persona di Cristo, che rinvia alla verginità di Maria. Si sottollinea che Ambrogio accentua l’offerta delle vergini come fatto ecclesiale pubblico, che le pone nella Chiesa in una collocazione unica (cf. C. Alvarez Alonso, Virginidad y Espiritu Santo. Lineas para una pneumatología de la verginidad. […], Roma 2001).
Nella prima parte del sec. VI opera in occidente Benedetto, nato nel 480. Dopo Martino di Tours (m. 397) e dopo Cassiano e Agostino (m.430), tra loro contemporanei, che sono alla base della sintesi benedettina (A. de Vogué), Benedetto considera il monastero una «scuola» dove il monaco «persevera a ricevere l’insegnamento del Signore fino alla morte» (Reg. Ben. Prol. 45-50) (A. Lopez Amat, La vita consacrata, Roma 1991, pp. 85-94). La vita monastica è formatrice dall’entrata alla morte del monaco. La formazione iniziale del giovane monaco mira a introdurlo in modo definitivo nell’apprendimento della perfezione, lavoro che durerà tutta la vita, secondo il Maestro, cui largamente Benedetto si rifà (e non viceversa come si riteneva in un passato prossimo!): la «dominici schola servitii» o «schola Christi » (Regula Magistri 1,83). Entrare nel monastero è farsi uditore e discepolo di Cristo. La vita del giovane monaco è tirocinio di formazione permanente attraverso le varie letture nelle ore più opportune del giorno, che fanno del monaco uno studente a vita. I libri usati sono anzitutto la Scrittura per l’Ufficio e per la lettura spirituale di tre ore quotidiane (Reg. Ben. 48,2; 9,8), poi le opere dei Padri, come spiegazione della Scrittura (ivi, 9,8) e a edificazione dei lettori (Conferenze di Cassiano, leVitae Patrum, in primo luogo gli Apophtegmata Patrum), poi la lettura della Regula (Reg. Ben. 66,8), che è fondamentale (ivi, 73,1) tanto che per la formazione iniziale è nominata solo essa, che viene letta tre volte nell’anno di noviziato.
Gli altri legislatori non parlano che di una sola lettura delle proprie Regole. Fino al sec. VI, del resto, l’istruzione dei postulanti non è basata sulla Regola (così presso Pacomio, Basilio, Cassiano [...]). La normativa spagnola del VII secolo richiede solo la sottoscrizione da parte del professo di un impegno scritto e di un contratto che lega i membri della comunità (Isidoro, Reg. 4,29) (A. de Vogué, La formation et les promesses du moine chez Saint Benoit, in Coll. Cist., 53 [1991] 49-58). Per Benedetto, quindi, la promessa centrale della «conversatio morum» è di osservare la Regola (Reg. Ben. 58,14); ciò esige vigilanza sul giovane (W. Jentsch,Handbuch der Jugendseelsorge, p. 109). Il probandato benedettino è caratterizzato da tre promesse o prove, la prima delle quali è quella di stabilità (Reg. Ben. 58,9), scandita dall’osservanza della Regola, cui s’affianca l’obbedienza al superiore, figura viva accanto alla Regola scritta (ivi, 1). La terza prova (dopo l’obbedienza al superiore) è la «conversatio morum», ossia l’onestà di vita (ivi, 73,1). Sono le tre promesse del novizio nell’anno di probandato. La «conversatio morum» corrisponde alla osservanza della Regola, si prolunga nella lettura della Scrittura e degli scritti dei Padri (ivi, 73,1-2). La «conversatio morum » si schiude su un orizzonte infinito. «Per Benedetto, la "vita religiosa" è veramente una vita, cioè un divenire, una tendenza senza fine verso un ideale di perfezione» (A. de Vogué, La formation, p. 56). L’equivalenza tra le promesse dell’anno di noviziato e quelle della professione esprime la continuità della formazione monastica (cf. E. Sastre Santos, La vita religiosa nella storia della Chiesa e della società, Milano 1997, pp. 37-152: Chiesa antica).

7.3. Formazione dei giovani alla vita sacerdotale

La pastorale vocazionale si apre, oltre che ai giovani laici e religiosi, anche ai giovani candidati alla vita sacerdotale.

7.3.1. Sguardo previo sui ministeri minori

Si diventa membri del clero mediante ordinazione (Isidoro, De eccl. off. 1). «I chierici sono così chiamati o perché sono la parte del Signore, o perché il Signore è la loro parte» (Girolamo, Ep. 52,5). Già nel IV secolo ci sono «clerici inferioris ordinis» e «clerici superioris ordinis» (vescovi, presbiteri, diaconi). In occidente, nel sec. VI, Isidoro considera membri del clero gli ostiarii, i salmisti, i lettori, gli esorcisti, gli accoliti, i suddiaconi, i diaconi, i presbiteri e i vescovi.
L’ostiario durante le persecuzioni vigila sui luoghi di riunione dei cristiani, in seguito custodirà le chiese e manterrà l’ordine nelle celebrazioni liturgiche (Epifanio, Panarion III, 2,21). Può avere anche ruoli non liturgici.
L’esorcista, fino al sec. III, non è ministro ordinato, in quanto l’esorcismo è funzione propria di ogni cristiano (Tertulliano, Apol. 23). Le prime tracce di ordinazione di esorcisti sono nel Sacramentario Gelasiano.
L’accolito non ha una funzione chiara nella liturgia antica. Papa Damaso ricorda il giovane martire Tarcisio, che reca l’eucaristia ai membri malati della comunità. Innocenzo I (Ep. 25 ad Decentium) lo presenta nell’atto di recare il fermentum la domenica alle chiese titolari di Roma. Isidoro (De eccl. off. 1,2) lo ricorda come colui che tiene i ceri durante la lettura del Vangelo e del canone della Messa.
Il lettore rappresenta uno dei più antichi ruoli liturgici: legge le memorie degli apostoli o dei profeti prima dell’omelia del presidente (Giustino). Tertulliano (De praescr. haer. 41) contro gli eretici dimostra che la Chiesa cattolica ritiene il lettorato come un ufficio stabile a sé stante: «(presso gli eretici) oggi è diacono colui che domani sarà lettore». Il lettore viene istituito tale, mediante consegna del libro da parte del vescovo, senza imposizione delle mani. Cipriano per primo parla di lettori come chierici. Al tempo di Ambrogio a Milano i lettori sono per lo più giovani avviati alla carriera ecclesiastica: «Oggi anche mediante la voce del piccolo lettore (lectoris parvuli) lo Spirito Santo si è manifestato» (Hom. de excessu fratris, 61); così anche i Cappadoci, che li escludono dall’insegnamento della retorica (Gregorio Naz., Ep. 11); Basilio (Or. 43) è lettore prima del presbiterato e dell’episcopato, così pure Crisostomo ad Antiochia col vescovo Melezio; Girolamo distingue i lettori dai cantori nella liturgia, li consiglia di ornarsi non di vesti, ma di costumi, di non arricciarsi i capelli col calamistro (=ferro), ma di rivestirsi dell’abito della pudicizia (Ep. 52).
Per l’Africa Agostino ci ragguaglia su giovani lettori che leggono dai codici scritturistici dietro scelta di questi da parte del vescovo (En. in ps. 138; Ep. 29,4 e 71,3); sulla Spagna Isidoro di Siviglia (De eccl. off. 2,1-4) li distingue dai cantori e assegna loro il compito di leggere e predicare, ossia spiegare le letture (Ep.1).
Il suddiacono nella Chiesa antica non è superiore al lettore e solo nel sec. VI riveste il ruolo di lettore nella liturgia, probabilmente perché i lettori sono troppo giovani (A. Chupungo, Diaconia [ministeri minori], DPAC II, 935-938); V. Saxer, La missione: l’organizzazione della Chiesa nel III secolo, in Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura. La nascita di una cristianità (250-430),2, Roma 2000, pp. 65-73: la gerarchia: ordini maggiori e minori).

7.3.2. Orientamenti formativi

Cristo, pedagogo e formatore di uomini nuovi, venne a insegnare la volontà di Dio anzitutto ai suoi discepoli durante tre anni di formazione (Mt 9,35); talora riserverà ad essi rivelazioni più intime (Mt 13,36) ed essi saranno testimoni della sua vita. Essi costituiscono il primo centro di formazione. Lo Spirito S. completerà l’opera del Figlio (Gv 14,26). Nell’età apostolica gli apostoli conservano il compito di formare i sacerdoti e i vescovi: così Pietro con Marco, Lino, Cleto e Clemente. Paolo ha non meno di 40 discepoli. Questa formazione è spirituale e include l’affidamento del deposito rivelato. La dottrina dei vescovi, deve essere sana e in grado di formare altri (1 Tm 3,2). Tra gli apostoli e gli evangelisti ci sono anche dei dotti (Matteo, Paolo, Luca). Dopo Cristo, Paolo è il più grande maestro di vita sacerdotale; lega a sé i chiamati, li ama, conosce le difficoltà del ministero pastorale: è l’educatore perfetto, che forma alla pietà (1 Tm 4,7-16) e che dà consigli sull’ufficio pastorale (ivi 5,1). Sui doveri e diritti dei vescovi a formare il clero, si basa tutta la legislazione circa l’educazione del clero in seguito (cf. J. Heriban, I collaboratori dell’apostolo [Paolo], in «Parole di vita» 36/2 [1991] 6-21; Id., Paternità e maternità spirituale di San Paolo, ivi, 32/3 [1987] 40-46).
A loro volta i vescovi si fanno formatori dei propri collaboratori. Alessandro, vescovo di Alessandria, a riguardo di alcuni adolescenti assai devoti ordina che «vengano educati nella chiesa e istruiti nelle lettere, in particolare Atanasio, che egli consacra diacono non appena di età matura e che porta con sé a Nicea» (Socrate, HE I, 15). Sozomeno aggiunge che «non molto dopo lo portò a vivere con sé» (HE II, 17). Il vescovo Attico educa il giovane Proclo, lo promuove lettore, facendolo frequentare retorica, lo ordina diacono; viene poi ordinato presbitero e vescovo di Cizico; «istruito da Attico, egli ricopiò con cura tutte le virtù» (ivi, VII, 41). I Canones Apostolorum, 57, ordinano che il vescovo o presbitero noncurante della formazione del clero venga segregato e, se recidivo, deposto. I chierici probabilmente attendono, insieme ai laici, alle discipline sacre nelle scuole catechistiche, sorte già dalla metà del sec. II a Roma, Alessandria, Antiochia, Cesarea di Palestina. La direzione di queste scuole e il rispettivo insegnamento vengono dai vescovi delegati ad altri, mentre già alla fine del sec. II compare la figura del «diacono del vescovo», più tardi «arcidiacono», per la formazione degli ecclesiastici. Il suo ruolo di formatore viene definito solo al conc. di Nicea (can. 60, a. 325): all’arcivescovo e al corepiscopo spetta esaminare chi accede agli ordini sacri, non senza che detti candidati siano stati presentati al vescovo, che ne verifica la conoscenza della Scrittura, delle leggi sacerdotali e degli statuti ecclesiastici. Se ritenuti idonei, il vescovo li ordina, previa attestazione del popolo. Senza l’arcidiacono nessuno può venire rimosso dal clero. L’arcidiacono istruisce chi deve diventare ostiario e solo dopo il vescovo gli consegna le chiavi della chiesa (Conc. di Cartagine IV, can. 9, a. 398). Dal sec. IV la scuola dipendente dal vescovo si rivela troppo angusta; il diffondersi di errori teologici e di eresie provoca interventi ecclesiastici sui doveri dei vescovi circa l’istruzione, la formazione dei chierici e circa i criteri di conferimento degli ordini sacri. Per le ordinazioni sono poi richiesti gli «interstizi». È vietata l’ordinazione di schiavi, di soldati, di simoniaci, di infami, di lebbrosi, di maghi e d’incantatori. Si stabiliscono i 30 anni (Conc. di Neocesarea, can. 11, a. 314/319) e più tardi i 25 (Conc. di Cartagine III, can. 4, a. 397) per l’ordinazione sacerdotale; con Leone M. (Ep. Cum de ordinationibus, a. 440) si ribadisce piena obbedienza dei chierici ai vescovi. Dopo l’ordinazione essi conducano una vita sobria e pia, abbiano una sufficiente conoscenza delle lettere e della dottrina cristiana (Conc. di Cartagine III, can. 4), siano casti e non tengano presso di sé donne sospette (Conc. di Nicea, can. 3, a. 325) (cf J. Gaudemet, Les élections dans l’Église latine des origines aux XVIe siècle, Paris 1979).
In occidente un ruolo speciale svolgono nel IV e V secolo Ambrogio di Milano e Agostino di Ippona. Ambrogio è iniziatore a Milano degli studi sacri e dell’innologia sacra popolare. Eletto vescovo per acclamazione, si trovò sprovvisto di scienza teologica: «Perciò avvenne che incominciassi prima a insegnare che a imparare. Devo insegnare e imparare contemporaneamente, non avendo prima imparato» (De officiis I, 1). Probabile suo maestro fu Sempliciano, che Ambrogio «amava davvero come un padre» (Agostino). Due accenni di Agostino (De moribus eccl., c. 33 e Conf. 8,6) sembrano alludere a una istituzione ecclesiastica, presieduta da Ambrogio «vir optimus et doctissinus». Ma pare improbabile che questi abbia attuato a Milano il tipo di monastero presbiterale, che egli stesso elogia per Vercelli, dove l’aveva istituito Eusebio «primus in Occidentis partibus» (Ep. 63,66). Secondo Ambrogio, nel monastero di Vercelli i discepoli di Eusebio «attendono allo studio della Scrittura e occupano la mente "operibus continuis" » (ivi, 82). Non è escluso che Agostino abbia poi sviluppato quanto forse poteva aver visto attuato a Milano da Ambrogio, che col suo De officiis ministrorum (scritto dopo il 386) è il primo formatore dei giovani avviati al sacerdozio. L’operetta aveva come destinatari i suoi chierici, «ad vos informandos filios meos» (I, 7). Oltre che di Agostino, Ambrogio fu maestro di Paolino da Nola, venuto a Milano da Bordeaux nel 363, come istitutore di Graziano, fino al 383. «È lui, afferma Paolino, che mi ha istruito nei misteri della fede, che mi dà tuttora consigli necessari per adempiere degnamente i doveri del sacerdozio» (Ep. 3,4) (cf A. Bernareggi, Studi sacri e scuole ecclesiastiche in Milano. Prima dei seminari, in «Humilitas» 1 [1928] 4-28). Contemporaneamente in Oriente Giovanni Crisostomo offre un qualificato esempio della sua formazione sacerdotale in successive fasi: la prima educazione in famiglia da parte della madre, la vita di asceta ancora in casa, alternata allo studio presso l’Asceterio di Àntiochia, l’esercizio del lettorato; i sei anni di vita monastica nei dintorni di Antiochia, la vita clericale dopo il suo rientro in città come diacono; degno coronamento fu il sacerdozio esercitato per 12 anni ad Antiochia e il successivo episcopato a Costantinopoli (m. 407) (cf O. Pasquato, Ideale sacerdotale e formazione al sacerdozio del giovane Crisostomo: evoluzione o continuità?, in S. Felici [ed.], La formazione al sacerdozio ministeriale nella catechesi e testimonianza dei Padri, Roma 1992, pp. 59-93: non monaco fallito per malattia, ma "vir ecclesiasticus" sempre). Agostino viene informato all’inizio del 386 da Pontiniano, dignitario cristiano della corte imperiale, della nuova ascesi dei monaci egiziani. Nel ritiro di Cassiciaco egli fonda una comunità di preghiera e di studio, che continua a Tagaste. Poi, «ordinato sacerdote, istituì subito un monastero, annesso alla chiesa a Ippona e cominciò a vivere coi servi di Dio, secondo il modo e la regola stabiliti dai santi Apostoli» (Possidio,Vita S. Augustini, c. 5; Sermo 355,1). Pare dover scorgere nel tentativo di Tagaste il progetto di Agostino di apprestare un ambiente per laici desiderosi di una vita di raccoglimento (Agostino, De opere monachorum, c. 25); di fatto, questi suoi amici divennero tutti ecclesiastici e vescovi. La vita comunitaria, poi, che egli istituisce nel 396, divenuto vescovo d’Ippona, è altra cosa, e che egli denomina «monastero di chierici in casa del vescovo» («in domo episcopii monasterium clericorum»:Sermo 355,1); «domus episcopii», «episcopium», «domus nostra», «domus ecclesiae» (Possidio, Vita S. Augustini, c. 23). Non si tratta di rigida vita monastica (ivi, c. 2; Sermo. 356,14).
L’ideale comunitario di Agostino è la risultante di elementi concorrenti, quali, la testimonianza della comunità primitiva di Gerusalemme, forse il ricordo di esperienze analoghe conosciute in Italia: (Vercelli?, Milano, Roma), l’anelito alla vita comunitaria ascetica e di studio. Se l’ambiente monastico viene via via ad essere anche luogo di preparazione di sacerdoti (l’imperatore Arcadio con Onorio I esorta i vescovi a sostituire i chierici venuti meno con monaci, in quanto uomini di provata virtù, Cod. Theod. XXXII, 16,2: de episcopis et clericis), quello istituito da Agostino non è da assimilarsi ai monasteri; lo scopo del presbitero e quello del monaco è diverso, come diverso è il tipo di formazione. Nella sua casa episcopale Agostino è il maestro spirituale, che raggiunge i chierici anche per via epistolare (Ep. 228, Al vescovo OnoratoEp. 243, Al chierico Leto ed Ep. 44, Al chierico Cristino). La casa episcopale è finalizzata, se pure con alcune connotazioni monastiche, ad assicurare la vita comunitaria dei sacerdoti e formare i candidati al sacerdozio. Si tratta di un seminario clericale, che rappresenta il primo esempio cospicuo in tal senso e il punto di partenza di quanto si realizzerà in questo campo fino al Concilio di Trento (L. Sala Balust - F. Martín Hernandes, La formacidn sacerdotal en la Iglesia, Barcelona 1966, pp. 2-14). C’è chi ipotizza che Agostino applichi ai chierici il modello proprio di congregazioni laicali di vita comune con una regola e sotto un superiore sacerdote, da lui conosciute a Milano e a Roma (L. Marinelli, I seminari verso nuove conquiste, Grottaferrata - Roma 1965, p. 68; pp. 63-92: età antica e medievale). Da parte loro, i chierici della casa di Agostino erano tenuti a osservare tre punti essenziali della loro regola: vita comune (Agostino, Sermo 355, 1), castità (Id., De coniugiis adulterinis II, 20) e povertà (Id., Sermo 356,3) (per la Regola di S. Agostino, cf L. Verheijen, La Regola di S. Agostino. Studi e ricerche, Palermo 1986: sua autenticità).
La regione dell’Africa mediterranea adotta per prima questa istituzione; quando il vandalo ariano, Trasamondo (496-523), caccia dalle loro sedi circa una sessantina di vescovi, questi si rifugiano col clero in città italiane, dove continuano a vivere secondo il «monasterium clericorum», come Fulgenzio, vescovo di Ruspe (467-532) a Cagliari. Già prima il vescovo Paolino di Nola costruisce verso il 409 una casa per il suo clero. I papi nei secoli IV-VI si prendono a cuore la formazione dei sacerdoti. Così Gelasio (492-496) vieta di ordinare sacerdoti i minorati fisici e gli illetterati; Gregorio M. (590-604) fa della sua casa un cenobio, dove raccoglie sacerdoti e fanciulli candidati alla vita clericale.
Vari concili legiferano sulla formazione sacerdotale: il concilio di Agde, a. 506, proibisce ai chierici i capelli lunghi e vesti non appropriate agli ecclesiastici; il concilio di Toledo, can. 1, a. 527, prescrive che i candidati al sacerdozio vengano formati «in domo Ecclesiae», con la presenza del vescovo e istruiti da un superiore; viene anche indicata la modalità secondo cui il giovane di 18 anni emette la promessa di castità prima di accedere al suddiaconato. Il concilio II di Vaison, a. 529, esorta i parroci a raccogliere gli aspiranti al sacerdozio in apposita casa come già si fa in Italia. Un’altra tappa importante è segnata dal concilio di Toledo, presieduto da Isidoro di Siviglia, can. 24, a. 633, che riassume il cammino precedente. In esso, considerata l’incostanza degli adolescenti, vengono indicate tre norme per la loro formazione: esaminare attentamente tra i fanciulli i soggetti idonei al sacerdozio; disporre di un ambiente chiuso, distinto da quello del vescovo, per un’educazione adatta a loro e il ruolo di un «probatissimus» sacerdote, loro rettore e padre spirituale. Si rileva, perciò, la necessità di due locali, a modo di due seminari, uno minore e uno maggiore. Il concilio viene approvato da Onorio I (cf. O. Pasquato, L’istituzione formativa del presbitero nel suo sviluppo storico (sec. I-XVI), in Salesianum 58 [1996] 269-299; qui: 269-285: Chiesa antica).
Oltre che in Italia, nell’Africa mediterranea e in Spagna, l’istituzione seminaristica è presente in Francia con Martino, vescovo di Tours (315-397), con Ilario, vescovo d’Arles (m. 444), con Remigio, vescovo di Reims, dal 496; in Irlanda fioriscono scuole ecclesiastiche famose (Beda, HE III 27), in Inghilterra, convertita da Agostino e da Mellito, a Lindisfarne e a York, e in Germania con Bonifacio (675-755) (cf L. Marinelli, I seminari verso nuove conquiste, pp. 68-78). È possibile storicamente individuare modelli di sacerdozio quali quelli di missionario, di pastore, di prete della gerarchia, di sacerdote, di prete-monaco [...] (cf T. Citrini, Modelli diministero nella storia della Chiesa, in Il prete, Milano 1990, pp. 113-131). Sul modello in Girolamo, Pseudo-Dionigi, cf G. Martelet, Deux mille ans d’Égllse en question, des martyrs à l’Inquisition II, Paris 1990, pp. 245-269.


8. CONCLUSIONE

La nostra esposizione storica, mentre da una parte conferma l’assenza di una pastorale giovanile vera e propria nella Chiesa antica, dall’altra documenta molteplici linee di interesse da parte della medesima verso i giovani nelle loro diverse età. La cosa non meraviglia, se si pensa che la Chiesa, essendo madre, non può non essere attenta, perciò stesso, alle diverse esigenze dei propri figli. Se l’ipoteca del concetto di fanciullo proprio della cultura antica grava sulla concezione di fanciullo formatasi nella Chiesa antica, questa, però, sviluppa con originalità una pastorale familiare del fanciullo e del giovane che agisce, oltretutto, quale correttivo dell’educazione della scuola pagana e quale avvio alla formazione cristiana proveniente dalla pastorale organica della Chiesa, in particolare liturgica. Non deve, inoltre, sfuggire l’intelligente impegno della Chiesa antica in fatto d’inculturazione della fede, che la rende in grado di utilizzare valori della cultura classica per veicolare nuovi contenuti cristiani di estrazione biblica, facilitando ai giovani istruiti nelle scuole pagane la comprensione del cristianesimo. S’aggiunga, infine, l’attenzione della Chiesa antica per la formazione dei giovani sul triplice versante matrimoniale, religioso, sacerdotale. In fondo, la presente ricerca conferma ancora una volta come la Chiesa paghi lo scotto della sua natura umano-divina, per cui, pur portatrice di valori eterni, è condizionata dalla storia in seno alla quale si trova, di volta in volta, a operare. Dopo l’antichità e il medioevo, l’età moderna con l’Umanesimo e il Rinascimento, scoprendo l’uomo nella sua evoluzione psico-somatica, faciliterà alla Chiesa un’attenzione specifica al fanciullo e al giovane. Il sorgere, poi, in seno ad essa di nuovi ordini e congregazioni religiose per l’educazione cristiana sarà all’origine di istituzioni in grado di ideare e realizzare progetti organici in ambito educativo-catechetico-pastorale: fenomeno rigoglioso le cui radici, in sostanza, affondano nel fertile terreno della Chiesa antica.

 

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