Metafisica quotidiana /3

Roberta De Monticelli

Avvenire 2005-2006

 

21. Tragedia e verità, la vocazione della filosofia

Tutti noi siamo, in certi momenti, dei veri e propri personaggi da commedia: molti noi sono anche, virtualmente, dei personaggi da tragedia. Tragico, propriamente, è un conflitto fra due opposti ordini di priorità di valori, come il conflitto fra il medico e il sacerdote di cui abbiamo parlato, e molti di quelli che attraversano oggi la nostra società civile. Dove appunto il conflitto non è propriamente sui valori ma sulla loro priorità: su quale di due valori che tutti riconoscono per tali sia più importante.
Ma attenzione: non tutti i conflitti di questo tipo sono tragici. Lo sono solo quelli che sono effettivi dilemmi morali. La natura di una norma morale, infatti, è di pretendere all'universalità: se qualcosa è moralmente sbagliato non può esserlo per me ma non per te. O allora non è moralmente sbagliato, ma soltanto non conforme alla mia o alla tua scala di valori, che del resto corrisponde ai diversi tipi di persona che tu ed io siamo, alle diverse vocazioni che nella vita realizziamo, magari anche alle nostre diverse appartenenze culturali e religiose. Ad esempio io posso essere musulmano e tu buddista, io posso essere uno scienziato e tu un artista, tu puoi essere al servizio del dio Eros, e io al servizio del dio Apollo: non c'è dubbio che i nostri giudizi di valore, e anche di priorità, divergeranno. Ma la divergenza sarà in senso stretto morale solo là dove il giudizio di priorità sia la base di una norma universalmente obbligante.
Questa è la natura di una verità morale: se è vero ad esempio che non è lecito far violenza a un bambino o mutilare il corpo di una donna, allora nessuno deve farlo, del tutto a prescindere dalla sua appartenenza culturale o religiosa, dai suoi gusti e dalla sua vocazione, e anche dalla circostanza che la legislazione del suo paese non lo proibisca. Ne seguono due conseguenze: primo, che bisogna fare una grandissima attenzione a distinguere le questioni che hanno conseguenze sul dovere di tutti, sancito o no che sia giuridicamente, da quelle che non le hanno. Secondo, che l'etica è per definizione laica, o non è.
L'etica, almeno dai tempi di Socrate, esiste precisamente perché "ciò che piace agli dei" non basta a definire ciò che è giusto in sé, cioè obbligante per tutti. E' strano che, nei recenti dibattiti sul relativismo, nessuno abbia tenuto conto di questa grande differenza. In effetti la pluralità delle scale di valore è anche il riflesso, nello specchio degli individui, della straordinaria ricchezza e varietà degli aspetti per cui le cose valgono.
Una vocazione è questo, in definitiva: una disposizione a sentire e quindi a realizzare certi aspetti di valore della realtà, piuttosto che certi altri. E anche se non c'è dubbio che alcune vocazioni, dove possano fiorire, realizzano beni superiori ad altre, qui avrebbe poco senso dire che la verità dei giudizi di valore è relativa: precisamente perché non c'è conflitto, come non c'è fra due prospettive parziali sulla stessa montagna. Però ancor meno senso avrebbe sostenere che possa essere relativa una verità morale, e questo lo si vede chiaramente nei casi non controversi.
Che dire allora di quelli controversi? Dire, come abbiamo detto, che sono i veri e propri casi di conflitto tragico non ci aiuta ancora molto. Quello che ci può aiutare è comprendere che insieme all'etica, la quale nasce laica proprio per prevenire che le diverse vocazioni umane entrino in guerra fra loro, nasce la filosofia: Platone la pensava proprio come forma di educazione antitetica a quella, pur grande, della tragedia antica. Dovunque ci sia conflitto tragico, filosofia vuol dire tentativo senza fine di comprendere le ragioni degli altri, disponibilità senza fine ad ascoltare obiezioni alle proprie. Come stupirsi se Platone auspicava che legislatore divenisse il filosofo?

22. Kant addio, adesso diventiamo realisti come Platone

La vita umana si affaccia ad infiniti mondi: e non solo quella dei navigatori stellari dei film di fantascienza, che vagano per le galassie, e neppure solo quella dei filosofi, che nel più pallido regno dell'immaginazione li imitano, navigando per i mondi possibili. No: anche la vita di ciascuno quaggiù, in questo mondo reale e quotidiano, e perfino in questo nostro piccolo Paese. Dove le città non crescono come in altri d'Europa, d'Asia e d'America verso il cielo, con forme che l'architettura contemporanea ha liberato da ogni vincolo funzionale e proiettato nello spazio poetico (“è del poeta il fin la meraviglia”: del poeta, intendo, in questo senso un po' minore, di incantatore fanciullesco d'altri fanciulli).
Che importa: andate alla bella mostra genovese “Arte-Architettura 1900-2000”, e vedrete tutto. Vedrete la parete luccicante di un grattacielo stagliarsi nell'azzurro, e invano ne cercherete il volume, il corpo del parallelepipedo, mutando prospettiva. Non c'è: è un edificio bidimensionale. Camminerete virtualmente per marciapiedi fatti d'acqua e di luce, osserverete navigare in cielo palazzi a forma di nave, seguirete le masse sinuose e scintillanti di musei o teatri che vi ricordano bizzarre forme di animali arcaici, balene o testuggini, o gigantesche lucertole di vetro. E poi risalirete indietro nel tempo, e vedrete i sogni immani dei nostri futuristi, che sulle tele delle loro menti avevano già visto tutto questo - anche la fine dei solidi regolari, anche l'esplosione delle forme organiche e delle città astronautiche: e uno si chiede come mai di questi sogni, unici fra i sognatori di tutti gli altri Paesi, non abbiano fatto nulla, o quasi.
Ma poi uscendo e ritrovandovi di fronte alle barocche delizie di Palazzo Ducale vi risponderete da soli - come si fa ad aggiungere Futuro a un Paese che tracima di Passato da tutte le piazze, dove le strade svoltano nel Rinascimento o nel Medioevo, e ad ogni svolta si profila la prospettiva di un secolo perduto.
E se poi fuggite dai mondi passati e futuri rimasti impigliati nelle città di questo - se fuggite ad esempio verso il largo del Paesaggio, fuori porta, in campagna, o verso l'alto del Cielo, ben comodamente seduti nell'aereo che vi riporta a casa, quante altre prospettive di realtà inesauribile vi si spalancano davanti, sopra, sotto. La realtà è dovunque una fonte infinita di informazione: non vi basterebbe una vita a conoscere compiutamente un solo, sia pur minuscolo, frammento di realtà, mentre se cercate di contare le colonne di un tempio nella vostra immaginazione, o nel ricordo, non ci riuscirete affatto. L'informazione, nella fantasia, finisce quasi subito. La realtà invece, quella che ci si offre grezza e quella che fabbrichiamo con le nostre mani, non solo è fatta di una profondità indefinita - e di profondità assai più che di materia, dato che anche quella che tocchiamo si sminuzza in se stessa fino ad abissi di immaterialità; non solo letteralmente non finisce mai di insegnarci com'è; ma porta nelle nostre vaghe menti forma e legge, limiti e costrizione: tanto più sottile e severa quanti più limiti superiamo. Non si può costruire con la pietra allo stesso modo che con il legno, o foggiare il marmo allo stesso modo della creta.
Platone - che scioccamente ci insegnano a leggere come come uno che guardava nell'altro mondo e non in questo - fondò la filosofia quando capì il potere che hanno le cose reali di dare legge e buona regola, cioè infine bontà, al nostro fare; e spiazzò l'arbitrio delle singole volontà di potere spalancando la loro angusta visuale alle esigenze della realtà, mostrando che il bene è essenzialmente il rispondere bene a queste esigenze. Kant è passato alla storia, invece, per la posizione opposta. Non nelle cose, ma nelle nostre menti stanno le forme e le leggi - e perfino l'infinito. Un nostro filosofo recentemente ha suscitato un vespaio provandosi a congedare finalmente l'ombra di Kant dai nostri occhi, perché possano aprirsi all'“immensa ontologia invisibile” cui ogni cosa reale rimanda. Gli hanno detto perfino che pareva uscito da un seminario arcivescovile di fine Ottocento, per la sua sfacciataggine. Si vede che anche i seminari arcivescovili avevano finestre sul mondo.

23. Alla scoperta delle “idee” che sono nella realtà stessa

Ci siamo lasciati, domenica scorsa, un po' in sospeso - con un accenno alla scoperta di Platone, che a noi sembra la scoperta stessa della filosofia. Ancora prima avevamo visto che Platone intendeva la filosofia come modello educativo alternativo e superiore a quello pur grande della tragedia, perché non solo rappresenta i conflitti ultimi di valore quali sono, come fa la tragedia, ma instaura ponti infiniti di dialoghi, con ragioni e confutazioni, fra le anime: non più incantate, ciascuna al seguito del suo dio, per vivere come a quel dio piace, ma risvegliate alla questione di come in sé sia giusto vivere, che piaccia o no agli dei. Questa è la scoperta della giustificazione, vale a dire dell'evidenza e delle ragioni, che si possono e si devono cercare per quello che si crede vero, o giusto (e anche contro, perché il confronto critico è la vita della mente). Ma la scoperta più famosa di Platone, e quella più profonda, è la scoperta delle Idee. La parola, che noi ancora usiamo, è totalmente mutata di senso, rispetto a quello che aveva in mente Platone. Noi siamo abituati a pensare alle idee come a qualcosa che sta nella mente delle persone. Poi ci si disputa sulla questione se se ne diano di "innate", se ci siano verità a priori, quale sia la loro natura… Ma nessuno, oggi, sembra credere che si diano "idee", tutte da scoprire, dentro le cose stesse. Che un albero, una casa, una città, un'istituzione, nella loro concretezza, manifestino un che di essenziale che ne fa quello che sono. Nessuno ci crede perché questa grande intuizione, che la fenomenologia contemporanea ha ritrovato, viene del tutto fraintesa, come se pretendesse che basta afferrare una volta per tutte la definizione di una parola per catturare un'Essenza. Allora sarebbe bell'e finita con la ricerca faticosa della scienza, con il lavoro della costruzione matematica e della verifica empirica, con la fatica dell'imparare. E invece è vero proprio il contrario. È precisamente attraversando, nell'esperienza o nell'immaginazione, i modi sbalorditivamente diversi che una casa ha di poter essere una casa, un'azione giusta di poter essere giusta, e così via, che noi, da filosofi, possiamo indagare l'essenziale delle cose, chiederci che cos'è abitare o che cos'è giustizia. Una ricerca che è non ha fine (né più né meno che la ricerca empirica), come non ha fine il concreto contenuto delle essenze. Citavamo domenica scorsa la grande avventura dell'Architettura del secolo breve: chi avrebbe mai potuto immaginare che fosse essenzialmente una casa anche una fragile struttura di alberi e cordami, dove si alloggia, come diceva Eschilo dei marinai, al modo degli uccelli, entro nidi di corda? Eppure eccola lì, che ha nome e cognome: Renzo Piano, Modello di una casa in Nuova Caledonia. Ogni possibilità nuova è un nuovo pezzo d'essenza che viene alla luce, e va pensata, catturata in concetti, espressa in proposizioni vere. La vita umana si affaccia a profondità indefinite, dovunque volgiamo lo guardo: e nulla o quasi afferriamo del senso e del funzionamento delle cose, a meno di dedicare a ciascun Tipo Essenziale di cose una vita intera. Che sia l'ala dell'aereo che si leva in volo, e lo guardi ammirato, senza sapere come sia possibile. Che sia l'universo di senso racchiuso in dodici battute musicali. Che sia soprattutto l'insieme delle inderogabili Esigenze che le cose per loro natura preziose, come i paesaggi, come le risorse, come le persone, pongono alle nostre pigre menti, perché rispondiamo loro adeguatamente, con Diritto e Forme di vita civile. Togliete alla realtà non solo l'essenza, ma il valore di cui le essenze risplendono, e con quello l'esigenza che pongono: e nulla più si opporrà all'arbitrio della vita grezza, alla cieca forza del bios, parola che unisce alla radice "vita" e "violenza". Nulla ci sottrarrà all'orrore di quella che un filosofo chiama, in un suo libro in uscita sullo sfondo "filosofico" del nazismo, la Biopolitica.

24. E tra i filosofi scoppiò l’amoroso combattimento

Cosa avviene quando due comunicano? Ecco cosa ne scrive Hofmannsthal, il grande poeta e saggista austriaco, autore fra l'altro del libretto del celeberrimo Cavaliere della Rosa di Richard Strauss. Lo scrive ne Il libro degli amici (Adelphi 1996): “Gli individui più delicati : ogni relazione fra due creature è un individuo, un demone. Talvolta uno di loro ci rivolge dall'ombra un indescrivibile sguardo, talvolta un viso indistinto ma inondato di lacrime, talvolta ne sentiamo uno allontanarsi da noi come per un lungo andito oscuro. Hanno ricordi a cui noi non abbiamo parte, e la loro volontà è sempre più forte della nostra volontà consapevole”.
Questo individuo più delicato non è uno dei due individui di una relazione: è la relazione stessa. E' un demone, ci dice Hofmannsthal: dunque non qualcosa di meno che un individuo - così noi siamo abituati a pensare una relazione, dato che senza i suoi termini una relazione non sussiste. Ma qui siamo invitati a vedere una relazione non qualcosa di meno, ma come qualcosa di più che un individuo umano, che una persona. Un demone, cioè una creatura, come diceva Platone, che non è né un uomo né un dio, ma qualcosa fra i due. Come il più grande e il più noto di tutti i demoni, il demone d'amore.
Amicizia e amore noi non li concepiamo subito come un campo di battaglia. Eppure, sentite: “Il processo per mezzo del quale io mi apro nella comunicazione è questo combattimento che non assomiglia a nessun altro e che è nello stesso tempo amore. (...) E` l'amore che combatte, che si vuole lucido. Mette in questione, crea difficoltà, esige (...) Questa comunicazione è combattimento. E' il combattimento che l'essere umano sferra per l'esistenza, contemporaneamente per la propria e per quella dell'altro”. Qui è un filosofo severo, protestante che parla: Karl Jaspers, vissuto e morto nel secolo scorso in Germania. Per Platone, per Hofmannsthal, la relazione è un demone. C'è qualcosa di più magico in Hofmannsthal, di più pagano o di più cattolico. Ma per la magia che si perde, che terribile intensità si guadagna in quest'altra visione, di Jaspers.
La comunicazione vera, soleva dire Jeanne Hersch, filosofa ginevrina allieva di Jaspers, che abbiamo già citato su queste pagine, “è una relazione efficace fra due assoluti”. Anche lei la pensava come un combattimento amoroso, questa relazione. Dove nessuna delle due esistenze coinvolte “vuole costringere l'altra a confessarsi vinta, ma al contrario farla esistere per quello che la fa vivere, ed esistere lei stessa per quello che fa vivere l'altro”.
E questo, diceva Jeanne Hersch, è tutto il contrario della semplice tolleranza. Ma questa lotta fra due assoluti per l'esistenza è il contrario anche della lotta per la vita. Mentre la lotta per la vita ha ricorso a tutte le armi, l'astuzia e la menzogna vi sono inevitabili, qui la posta in gioco è proprio che l'altro sia se stesso! Non sono infinitamente piatte le filosofie che non vedono questa differenza?
E' così facile banalizzare l'idea di questo amoroso combattimento. Eppure, l'orizzonte di questo pensiero sulla comunicazione non è necessariamente quello dei nostri privati piccoli o grandi amori. Jaspers e Jeanne Hersch avevano in mente, scrivendo queste loro pagine, la comunicazione filosofica. E pensavano anche a quella che è e resta una delle più grandi ferite inflitte dalla volontà di potenza all'amore di verità. Pensavano al celebre filosofo tedesco, che l'uno ebbe per collega, l'altra per docente, Martin Heidegger: la cui arte era quella contraria all'arte socratica del far nascere gli altri a se stessi, alla coscienza e alla critica. Quel filosofo, scrive Jeanne Hersch, praticava invece l'arte della seduzione e dell'incantamento, che ancora oggi asservisce le menti meno forti o difese a un gergo pomposo e vuoto, oracolare e insieme stereotipato. Jaspers e Hersch pensavano in particolare al discorso ufficiale con cui Heidegger, ancora oggi il filosofo più letto e commentato nel nostro Paese, consegnava simbolicamente, "ora e sempre" la gioventù tedesca al Fuehrer, incitandola a prestargli giuramento di obbedienza assoluta.
Per trent'anni, Jaspers non cessò di aspettare che l'antico amico rispondesse al gigantesco e doloroso perché che in tante pagine e lettere gli andava ponendo: perché questo tradimento di Socrate, il peggiore nella storia del pensiero. Anche questa attesa fu un "combattimento d'amore". Ma fu vana.

25. Il sentimento creaturale dell’inizio, oltre frontiera

Prende a volte un desiderio di fuggire oltre i confini di questo paese sempre più angusto, dove il sapere vale sempre meno, il potere si fa ogni giorno più volgare, il volere ha il respiro sempre più corto. Cambiare - ma non semplicemente d’amministrazione. Fuggire verso un qualche paese dell’anima, una qualche frontiera d’utopia.
Quando, oltre il il tunnel del Sempione e oltre il lungo, stretto fondovalle del Vallese, il treno sbuca improvviso nel largo del lago Lemano, con il suo ventaglio di montagne altissime, in una luce che è sempre viva come di vento, e sempre nuova come il respiro del lago - allora anche il viaggiatore sente allargarsi il respiro, e una calma, tinta d’azzurro o splendida di neve, secondo le stagioni, lo invade. Il tempo rallenta, rallenta lo stesso flusso delle parole, se ce ne sono, la loro pronunzia si fa più spaziata e indugiante, il volume delle voci si attenua. Così si annuncia lo spirito del luogo, del doux Pays Romand, la Svizzera francese, paese a nord del cuore per noi, ma per l’Europa, invece, luminosa soglia alpina di un meridione pieno di chiasso e di fascino, di melodrammi e di imbrogli, di capolavori dello spirito e di impunite furbizie.
E per noi, che sollievo, che pausa rigenerante per la mente, questo improvviso largo, questa sospensione dei rumori, questa calma. Questa grandiosa lentezza della natura, che si impone perfino al tono e al ritmo delle nostre voci. In questa pausa hai l’impressione che il mondo potrebbe ricominciare, tutto nuovo e senza nomi, pura evidenza muta per gli occhi, i sensi, il cuore. Rinascere in purezza d’assoluto, come rinasce in ogni adolescenza. Essere il dato di ogni nuovo inizio. Inizio di pensiero. Di filosofia o di pittura, di matematica o di poesia.
Che guardi dai vetri del Cisalpino che va a Ginevra, o che si immerga nella lettura del bellissimo romanzo di cui vogliamo parlare oggi, quel paesaggio di lago e di montagne avvolgerà il lettore proprio a questo modo, con tutta l’ampiezza delle sue linee orizzontali e verticali, come un sistema di coordinate in cui fluiscono i tempi del romanzo e si incontrano le sue stagioni. E il sentimento di un inizio, quel sentimento che accompagna il pensiero allo stato nascente, e che i filosofi hanno chiamato meraviglia, colmerà la sua mente. Beato e inquieto, insieme, come lo stupore di un risveglio - di uno di quei risvegli di primavera che la maggior parte di noi ha dimenticato, anche se nel tempo, dopo il primo, ce ne sono stati altri, e ciascuno forse è sembrato il primo. Non così per l’io narrante di questo risveglio adolescente: di questa ricreata nascita dell’universo, della natura e dell’io. Di “questo qualcosa di eterno e inconsolabile” che è il primo amore: che è la nascita dell’anima, ed è insieme la sua non rimarginabile ferita, la sua separazione dall’origine, la venuta al mondo di una creatura finita, cioè dotata di un contorno che la separa da ogni altra creatura: ovvero, come scriverà Jeanne Hersch in altre opere, “cinta d’esilio”.
Primo amore: un titolo nuovo per l’edizione italiana di Temps alternés, che uscirà a giorni in libreria (Baldini Castoldi Dalai Editore). È il solo romanzo - ma certamente non la sola opera di vera poesia - che questa pensatrice oggi riscoperta ci ha lasciato. Lo scrisse a poco più di trent’anni, mentre l’Europa s’inabissava nell’orrore della Seconda Guerra Mondiale. Esercizio di composizione, recita il sottotitolo. Di composizione-conciliazione di due figure della condizione umana - e femminile, in particolare - che sono anche due età della vita e due prospettive sull’assoluto, quali le due grandiose dimensioni di questo paesaggio di montagne e di lago le rendono visibili e compresenti: l’alto e il largo. Perché è un’educazione sentimentale, quel romanzo, e la storia di una donna che l’attraversa, passando per quelle due età, o quelle due prospettive sulla vita. Quella infinita dell’adolescenza, tutta verticale come l’altezza del sogno che si rifiuta a ogni determinazione e decisione, a ogni interpretazione pratica e finita: e paga questa felice confidenza dell’anima nell’assoluto con la sconfitta della donna che l’incarna. E, oltre questo scacco, la prospettiva finita della donna che ha appreso la condizione umana, che non è forse più capace di fare dell’universo intero “lo strumento magico del suo desiderio”, ma che ha preso radice nel largo orizzontale della terra, ha saputo accogliere il matrimonio e la generazione.

26. Con Agostino, il nuovo

Degli dei crediamo, e degli uomini sappiamo, che dominano ovunque possono. Questo è uno dei più celebri passi di Tucidide. Dove c'è forza, questa si dispiega, dove c'è un peso, cade, dove c'è potere, si esercita. Simone Weil intitola uno dei suoi più bei saggi sul mondo antico L'Iliade, o il poema della forza. Nihil novi sub sole - le leggi della forza sono le stesse da sempre, per questo Simone Weil le chamava leggi della gravità, che reggono la natura e il mondo umano. Così anche l'intendeva Tucidide. Ma è forse vero che il mondo umano ha leggi simili a quelle della gravità ? I Greci, che il tempo lo concepivano come un tempo cosmico, il quale ritorna, con le stagioni e le costellazioni, sempre uguale - immagine mobile dell'eternità, dicevano con Platone - forse credettero questo fino alla fine.
Si dice spesso che il mondo romano, a differenza di quello greco, non ha prodotto nuova filosofia… Ma c'è un'immensa eccezione, almeno. Fu un filosofo di lingua latina a creare ex novo, quasi, le risorse lessicali di questa lingua per dire una cosa davvero nuova: e prima di tutto per attaccare l'idea che nihil novi sub sole. Per affermare che il mondo è creazione, e il tempo della creazione è il presente, e la definizione del presente è questo : generazione eterna del nuovo, o Il punto pullulante dell'origine continua - per dirla con il poeta che ci ha lasciati, Mario Luzi. Questo pensatore è Agostino d'Ippona: pensatore, dico, perché quello che definisce un pensatore non è come nascano le sue idee, ma è il potere, che a queste idee egli sa conferire, di dare forma nuova alla nostra esperienza. Di dischiuderci insomma un mondo impensato, ovvero di farci vedere quello che c'è come non era stato visto prima. Da dove poi venga un'idea, non ha molta importanza (quella di creazione viene dalla Bibbia, naturalmente, e quindi dalla fede ebraico-cristiana). Ecco l'affermazione che contesta il nihil novi: “Initium ut esset creatus est homo”. Come tradurre? Fu creato per essere un inizio? Fu creato perché si desse il nuovo? Fu creato perché si desse storia? L'uomo è definito da questa sua facoltà del nuovo. Agostino per primo pensò il tempo dell'uomo come noi lo pensiamo - come storia e come continua genesi del nuovo, non più come ciclo cosmico, immagine dell'eternità.
Se ci guardiamo indietro, possiamo convenire che di cose nuove ne abbiamo portate al mondo, nel bene e nel male. Nel bene: i cibi cotti, la danza, il teorema di Pitagora, la Divina Commedia, il calcolo differenziale… Un filosofo non si stanca mai di inseguire il senso infinito di certe frasi - un pensiero è appunto una frase che ha un senso infinito. L'uomo fu creato perché si desse il nuovo, scrisse Agostino. Ma questa frase oscilla addirittura fra due infinità di senso, tutte da esplicitare - e non sono bastati mille e seicento anni a mettere tutto in chiaro, anzi. Già prima di Agostino i filosofi si interrogavano sulla libertà umana: di ciò che faccio volontariamente, sono veramente io la causa? E sta in mio potere o no fare altrimenti? Quale è la parte in questo del fato, degli dei, del caso, della natura e delle sue leggi? Ma con Agostino questa questione, che continua a dare filo da torcere ai filosofi, riappare sullo sfondo di un'altra: qual è la natura della creatività umana? Agostino vide bene che queste due questioni non sono riducibili l'una all'altra. Ma vide anche che c'è una connessione fra di esse: cosa che, sorprendentemente, è di nuovo sfuggita alla maggior parte dei filosofi che dopo di lui si sono occupati del libero arbitrio, e soprattutto di quelli che se ne occupano oggi. Torneremo ad occuparcene…

27. Il libero arbitrio esiste: parola di neuroscienziato

Sempre più spesso le pagine culturali dei quotidiani e dei settimanali annunciano l'avvenuta localizzazione cerebrale esatta dei nostri processi di scelta e decisione. Anzi, capita di apprendere che è stata localizzata perfino una facoltà dal nome desueto - il libero arbitrio. Cosa che un po' di sorpresa deve suscitarla, di fronte alle sedici o diciotto possibili accezioni che questo termine ha ricevuto attraverso la sua lunga storia. Che affonda radici, dicevamo domenica scorsa, nelle dispute greche (sulla “necessità” degli eventi futuri), e prosegue attraverso Agostino e Boezio, la grande speculazione medievale monastica e scolastica, la modernità umanistica, la Riforma e la Controriforma (il cui fronte di battaglia passa per il problema del libero arbitrio, illuminando un secolo di dispute e di roghi), per avviarsi, al tempo illuminato di Hume e di Voltaire, a diventare un capitolo di antropologia scientifica, e poi brevemente ridivampare nel pensiero romantico della libertà, confondersi nel fuoco delle battaglie intorno all'idea di libertà come diritto e libertà politica, sprofondare negli abissi dell'introspezione romanzesca o nei grandi studi dostoewskiani sul male, riemergere fra le inquietudini del Novecento in abiti esistenziali, maglione nero e sguardo un po' strabico, avviarsi infine ai laboratori logico-analitici ed empirici della filosofia della mente e della sua “naturalizzazione”, ma anche in quelli tecnologici e fantascientifici dell'epoca cyborg, degli automi semi-vivi che popolano i nostri incubi, e della loro ipotizzabile rivolta. Insomma, che cosa avranno scoperto i neuroscienziati? I nostri cervelli sono luterani, molinisti, cartesiani, empiristi, romantici, esistenzialisti, freudiani, naturalisti… o cosa ancora?
Scherzi a parte, occorre salutare con gioia questa rinascita di interesse e questo rinnovarsi di dispute intorno al grado effettivo della nostra libertà, oggi che scienza cognitiva, neuroscienze, biologia e farmacologia psichiatrica trovano ascolto presso il grande pubblico, e presso numerosi filosofi. Ma c'è anche un gran bisogno di chiarezza su quello che vogliamo sapere, quando ci interroghiamo sul grado effettivo della nostra libertà data la natura, delle cose e nostra, date le leggi della fisica, della biologia, della psicologia, della sociologia…
Che cosa vuol dire essere liberi? Quante cose differenti possiamo intendere con questa parola, “libertà”? È una parola che canta, più che parlare, alla mente. Sta così bene scritta sui muri… Ma come tutte le parole evocatrici di Idee, è una parola cui volentieri associamo immagini. E le immagini, a differenza di quello che si crede comunemente, spesso non hanno in sé nulla di arbitrario. Provate una sera con gli amici questo piccolo gioco, di associare un'immagine alla parola - di "dipingere" la libertà. Fra le molte che a questo modo ho raccolte, ve ne propongo tre - quasi per riposare un attimo la mente prima dell'esercizio di analisi che ci aspetta. La prima, è quella dell'uomo che spezza le catene. La seconda è quella di un uomo che si trova a un bivio. La terza è una bellissima, armoniosa figura di danzatrice. Queste tre immagini corrispondono a tre diversi ma correnti sensi della parola “libertà”. In un primo senso, la riferiamo all'agire, in assenza di ostacoli o costrizioni sulla volontà dell'agente, da parte di altre volontà. Questo è il senso in cui la Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo afferma che tutte le persone nascono libere - vale a dire che nessuna persona adulta è per natura assoggettata al volere altrui. Questo non è un fatto ma una norma o una rivendicazione, e quanto importante: ma non ci dice niente sul libero arbitrio. Non ci dice se la mia volontà stessa è libera, se dato che io abbia imboccato questa via, avrei però potuto imboccare l'altra. E la danzatrice? Oh, lei apre un capitolo nuovo. Quella dei nessi fra la libertà e la grazia, fra libero volere e libero essere, fra il libero arbitrio e la facoltà del nuovo.

28. Tra volontà e libertà la verifica è della persona

La nostra riflessione sui sensi del termine "libertà" ci ha condotti a misurare il peso umanamente quasi insopportabile, se dobbiamo credere al Grande Inquisitore di Dostoevskij, della libertà in quanto “libera scelta nella conoscenza del bene e del male” - e dobbiamo credergli, se abbiamo dovuto constatare ancora una volta quanto numerosi, anche fra noi privilegiati che abbiamo tempo e strumenti per pensare a voce alta, siano quelli che a questa “libera decisione del cuore” preferiscono le generalità assertorie e tendenziose, vale a dire i partiti presi delle ideologie.
Oggi vorremmo soffermarci su una pagina che sembra portare un po' di luce su quell'ardua frase, “libera scelta nella conoscenza del bene e del male”. Questa pagina porta il titolo "Il riferimento della volontà alla verità come principio intrinseco alla decisione", ed è forse la pagina centrale di Persona e atto, l'opera filosofica maggiore di Karol Wojtyla, che vide la prima edizione a Cracovia nel 1969, quando colui che sarebbe diventato Giovanni Paolo II era ancora docente universitario di etica e teologia morale. Il concetto fondamentale di questo libro è racchiuso nel suo titolo. Gli atti sono propriamente ciò attraverso cui si manifestano le persone. Nessun'altra cosa vivente si manifesta attraverso atti.
Atti non sono solo le azioni: sono tutte le esperienze attraverso le quali prendiamo posizione relativamente alla realtà e ai valori. Alla realtà: quella che vediamo, tocchiamo, osserviamo attorno a noi, quella che ricordiamo o di cui sentiamo narrare, quella che congetturiamo attraverso teorie, prove ed errori. Ma anche rispetto alle qualità di valore delle cose prendiamo posizione - quando gioiamo della freschezza di un profumo o della mitezza dell'aria, ammiriamo l'eleganza di un'andatura o la nobiltà di un gesto, la bontà di un'azione - o quando soffriamo delle qualità contrarie.
In tutti questi casi, in cui sono coinvolte la nostra sensibilità sensoriale - occhi, naso, orecchie - o quella affettiva - emozioni, sentimenti - il linguaggio comune non parlerebbe forse di atti, dato che qui sembra piuttosto aver a che fare con accadimenti e stati: e la filosofia analitica, ad esempio, accetta il punto di vista del senso comune e parla volentieri di "stati" o "eventi" mentali. Ma quel fenomenologo di gran razza che è stato Karol Wojtyla, sulla traccia di Husserl e di Scheler, ha visto nella presa di posizione che ciascuna di queste esperienze comporta quello che ne fa precisamente le manifestazioni di una vita di persona - vale a dire di un vivente che non solo subisce la propria vita, ma in ogni attimo, per così dire, e ben al di là della sua consapevolezza riflessiva, che può esserci o no - se ne fa carico. Se ne fa carico in quanto prende posizione: ma prende posizione, non come fa il sasso quando gli date un calcio, per contraccolpo: ma in quanto nel suo sentire "prova" la verità o la falsità dei giudizi che abbiamo abbozzato - questo profumo è fresco, quest'azione è nobile, eccetera. Il suo sentire che certamente è fallibile, come la vista: ma la possibilità di errare c'è dove c'è quella di riconoscere il vero.
In definitiva, tutte le esperienze umane sono aperte al vero, ed è questo che le rende degne del nome di esperienze: che non sono impatti del mondo su di noi, ma correggibili modi di verifica di giudizi. Ecco: e la "libera scelta nella conoscenza del bene e del male" che c'entra con tutto questo? La parola conoscenza è quella che dà il nesso. Non siamo certo noi a "far essere" bene ciò che è bene e male ciò che è male. Non è certo la nostra "volontà" a creare i valori, più di quanto crei la materia delle cose che fabbrichiamo. Non c'è libertà se non dove c'è possibile verifica personale della bontà di un bene, della cattiveria di un male.
C'è una Lettera a un religioso, scritta da Simone Weil, che non ebbe mai risposta. La sua domanda più bruciante riguarda proprio questo: come è possibile decidersi (al bene) se non per verifica personale? Gli uomini di religione dell'avvenire dovranno rispondere a questa domanda - forse anche con l'umile serenità della filosofia che abbiamo riassunto.

29. Ma veramente “se Dio non c’è tutto è permesso”?

Non c’è dubbio che le questioni filosofiche legate all’idea di libertà si riaccendano nella mente di ogni persona che si trovi a dover prendere una decisione un po’ seria per la sua vita - e lo stesso accade sul piano collettivo, in ogni momento di crisi e possibile rinnovamento della vita di una comunità, o per lo meno della percezione che una comunità ha di se stessa. E infatti molti degli interventi “filosofici” comparsi sulla pagine dei giornali degli ultimi giorni avevano tratto all’uno o all’altro dei problemi della libertà. Oggi vorremmo affrontarne uno, intorno al quale troppo spesso nascono equivoci. Eccolo. È vero che “se Dio non c’è tutto è permesso”? Molti rispondono “sì”, e ritengono che questa sia, in pillole, la dottrina della morte di Dio, cui si sono recentemente riferiti fra gli altri Bernard Henri Lévy ed Emanuele Severino. Forse una riformulazione almeno più perspicua, rispetto a quella di Severino, di questo “sì” si trova in un intervento del Cardinale Ratzinger, comparso domenica scorsa su questo giornale, in cui si afferma che l’istanza a-teistica di una parte dell’Illuminismo giunge oggi alla conclusiva “auto-autorizzazione” di tutto quello che l’uomo sa fare, solo perché lo sa fare (tutto è permesso, dunque: e “anche il terrorismo, alla fine, si basa su questa modalità di auto-autorizzazione dell’uomo, e non sugli insegnamenti del Corano”). Vorrei rispettosamente dire perché ritengo non vera la tesi che se Dio non esiste tutto è permesso. Mi baserò su argomenti e premesse che non ho spazio per esporre adeguatamente qui, ma che ho trovato in autori cui anche Karol Wojtyla filosofo ha attinto a piene mani, come abbiamo visto domenica scorsa relativamente alle decisioni umane, che presuppongono l’orientamento al vero del volere umano, vale a dire il bisogno di verificare e giustificare i propri giudizi di valore.
Bene: i teorici dell’equazione fra esistenza di Dio ed esistenza di limiti morali a ciò che è permesso fare debbono sostenere che, se non ci fosse alcun Dio, non ci sarebbero affatto valori che le cose hanno o non hanno, e per cui sono più o meno buone, sotto qualche rispetto; più o meno preziose, belle, utili eccetera. È per questo che non ci sarebbero atti moralmente illeciti - anche se magari ce ne sarebbero di socialmente inopportuni, e perciò da reprimere - infatti se ad esempio un bambino non è di per sé un essere dotato di dignità e la sua infanzia un bene prezioso, non si vede perché dovrebbe essere moralmente illecito fare strazio di lui e della sua infanzia. Ma la premessa che lega l’esistenza di Dio a quella dei valori o disvalori delle cose e delle azioni sembra questa: che il bene è tale perché Dio lo vuole, e non invece che Dio (se c’è) vuole il bene perché è bene. Naturalmente, solo dalla prima tesi segue che se Dio non c’è non c’è niente che sia bene o male in sé. Dalla seconda non segue affatto. Dio vuole il bene perché è bene - se c’è. E se non c’è, il bene di un’infanzia felice resta tale, il male di un’infanzia straziata pure.
Già Platone, nell’Eutifrone, insegnava a vedere la trappola insita nel ragionamento che fa dipendere il bene dal volere di Dio - e da Platone viene la prima lezione che l’etica - cioè l’insieme delle norme che il maturare della sensibilità umana ai valori via via impone come vincolanti - o è in questo senso “laica” o non è etica. E questo, di nuovo, non vuol dire né che l’etica sia tutto per quanto riguarda la conoscenza del bene e del male, né che gli uomini siano di fatto in grado di sottostare alle norme etiche che si danno. E neppure, ovviamente, che l’etica sia una buona ragione per non credere in Dio! Vuol dire semplicemente che ci sono cose che non è permesso fare, etsi Deus non daretur, anche se non ci fosse alcun Dio.
Stupisce che tanti oggi siano convinti del contrario, dato che la filosofia morale che molti hanno identificato con la coscienza morale dell’Illuminismo e della maggiore età dell’uomo - l’etica kantiana - si fonda precisamente sulla negazione di quella tesi, cioè della fondazione teologica dell’etica. Ma che ci importa di Kant, che ha pur i suoi problemi, quando l’altro grande movimento di rinnovamento filosofico ed etico della modernità, il più vicino a noi, quello da cui sono usciti addirittura i maestri di pensiero del Pontefice che ci ha lasciati - il movimento fenomenologico prima del tradimento di Heidegger - ha seguito Platone e la ragione nel negare la tesi che senza Dio non ci sarebbe più etica?

30. Il potere di iniziare: libero arbitrio e facoltà del nuovo

Initium ut esset creatus est homo. Avevo promesso che saremmo tornati sul senso di questa frase che si trova nella Città di Dio di Agostino, e che già abbiamo esitato a tradurre: “Fu creato per essere un inizio”? “...perché ci fosse storia”? “...perché si desse il nuovo”? Con questa frase, dicevamo, Agostino lega genialmente insieme due questioni: la questione del libero arbitrio, ovvero della natura delle decisioni, e la questione della creatività, ovvero della nostra capacità di dar essere, di mettere al mondo cose che non c’erano prima, di innovare. Potere di iniziativa e facoltà del nuovo sono legate ma non identiche. Volontà e creatività non sono la stessa cosa - e non basta volere per creare, al punto che a volte è necessario non volere più.... E’il filo di questo enigma che vogliamo riprendere.
Hannah Arendt fece della frase di Agostino il motto della sua filosofia dell’azione, che è poi per lei la filosofia della condizione umana stessa. Lei non aveva dubbi: agire è portare il nuovo perché è fare storia - e la storia la si fa con la politica, vale a dire con quell’agire che è indissociabile dal parlare nell’agorà, fra gli uomini liberi, dove l’uomo, accedendo insieme alla parola, all’azione e alla sfera pubblica, sperimenta una seconda nascita, dopo quella fisica. Questa è la vera nascita umana secondo questa pensatrice, che concepiva il mondo visibile, il mondo delle apparenze o dei fenomeni in modo molto più simile a quello di Hegel (e di uno dei suoi maestri, Heidegger), che a quello degli altri suoi maestri (Karl Jaspers e Edmund Husserl). Vale a dire come mondo delle città, della cultura, delle istituzioni, dello "spirito oggettivo". Dove il nuovo si fa, ma in quello che propriamente ha di nuovo, trascende le intenzioni e le volontà degli agenti, è il risultato imprevedibile dell’intreccio delle azioni e della pluralità degli individui, più che del volere del singolo. E’ l’effetto di quella che Hegel chiamava "l’astuzia della Ragione", cioè in definitiva della storia.
Meno interesse ebbe la Arendt per quello che le capitò di definire un po’ sprezzantemente “un insolubile problema dello spirito soggettivo”, cioè precisamente quella questione del libero arbitrio su cui si è arrovellata la filosofia dal momento in cui è apparsa chiara la questione fondamentale, anzi vorrei dire preliminare, dell’etica: che è quella della responsabilità dell’agente. Siamo o non siamo veramente responsabili delle nostre decisioni e dei nostri comportamenti? Vale a dire, siamo veramente noi, ciascuno in prima persona, a poterne rispondere, qualora "accusati" o indicati come causa e origine degli effetti che le nostre decisioni hanno? Ad esempio, fu Adolf Eichmann, il funzionario dei campi di sterminio (sul processo al quale la Arendt scrisse un celebre pamphlet) moralmente o personalmente responsabile della sua decisione, oltre che giuridicamente imputabile? Oppure, heideggerianamente, fu "il destino", "l’evento", l’Occidente, la Volontà di Potenza, a far sì che le cose andassero come sono andate? O fu, come si preferiva dire una volta (con Hegel), il Sistema, il Tutto, la Storia, ad averne colpa?
Non dico che dare solidi argomenti per la prima alternativa sia facile, ma solo che se uno liquida questo come “insolubile problema dello spirito soggettivo”, poi non potrà pretendere che la sua etica - se ne ha una - abbia un qualche fondamento. Altro che morte di Dio, altro che “se Dio non c’è tutto è permesso!”. Qui mancherebbe, per insolubilità del problema, il soggetto stesso di un’etica possibile: l’agente moralmente responsabile, la persona. Ma se l’etica non ha fondamento, in che senso potrà averne la politica? In che, senso, voglio dire, si potrà ancora sostenere, come pure Arendt certamente voleva, che la politica va intesa come la intendevano i grandi greci, scienza e arte del bene comune? Non sarà più coerente allora definirla la continuazione della guerra con altri mezzi?
Ecco: lo scetticismo, quando non è sprezzante ma perplesso, è sempre migliore delle certezze infondate, ma allora bisogna esserne disposti a pagarne con coerenza il prezzo. Ecco perché ritengo che liquidare la questione del libero arbitrio come "soggettivo" non sia il modo migliore di far luce sulla questione ulteriore della nostra creatività - o del nostro potere di innovazione, nel bene e nel male.