Educare nel tempo

del pluralismo religioso

Il contributo imprescindibile
della filosofia della religione

Paolo Zini
 

 

 

 

La novità dell’appello attuale a un rinnovamento religioso,

sta proprio nel fatto che l’umanità stessa lo lancia,

e che attraverso di esso quel cosiddetto Grand-Être,

che così a lungo ha nascosto Dio allo sguardo

– così come una nuvola offusca il sole -,

è spinto lontano.

L’umanità si è resa conto in un modo inaudito della propria debolezza,

della propria meschinità, della propria Krummholzigkeit (come dice Kant),

proprio ora che il Grand-Être è diventato così piccolo

e – come il bruco che si muove alzando la testa al di sopra della foglia –

cerca impotente una forza che possa aiutarlo

a uscire dai tentacoli del terribile meccanismo nel quale è caduto

M. Scheler, L’eterno nell’uomo

 

Se in una narrazione storica si fa cenno dello spirito religioso, siamo sicuri di incontrare in seguito l’esposizione particolareggiata delle miserie che lo accompagnano. E nessuna epoca può essere più felice o più prospera di quella in cui non si tien conto di esso e non se ne sente parlare. (Hume, 1983, pp. 119-120)

Questa affermazione lapidaria viene dai Dialoghi sulla religione naturale di Hume  e in poche efficaci parole condensa uno dei convincimenti irrinunciabili della modernità, cui la coscienza collettiva contemporanea – anche a dispetto di qualche indizio contrario – si mantiene sostanzialmente fedele.

Formalizzata alla maniera di una precomprensione strategica per l’assetto culturale dell’Occidente, la nota humeana potrebbe suonare così: dopo il congedo dalla minorità della ragione, una genuina sollecitudine civile non può che ispirare un atteggiamento guardingo e critico nei confronti della religione.

Le parole di Hume costringono pertanto a riflettere sulle ragioni per le quali l’Occidente, accreditando la passione civile mediante l’esercizio del sospetto su ogni espressione della coscienza credente, ha prodotto una figura originale di spazio pubblico; tale spazio si definisce per la correlazione in esso vigente tra il divieto di evocazioni dirimenti del Nome di Dio e la tutela della libertà individuale e della vita sociale:

V’è forse in politica una massima più certa e infallibile di quella che stabilisce che tanto il numero che l’autorità dei preti devono essere mantenuti in limiti molto ristretti e che il magistrato civile deve sempre tener lontani i suoi fasci e le sue verghe da mani così pericolose? Ma se lo spirito della religione popolare fosse così salutare per la società, dovrebbe prevalere una massima contraria. (Hume, 1983, p. 123)

La sensibilità moderna, considerando essenziale alla qualità della passione civile la sua purificazione da ogni retaggio religioso, giustifica – nella esclusione di ogni reciprocità – una rivendicazione di competenza politica in territorio religioso; le apologie di tale competenza che si vorrebbe meramente formale,  e per questo legittima, non riescono però a dissimulare le ambiguità nelle quali sono insediate.

In Occidente, dopo la modernità, le ragioni secolari ispirate alla risolutività antropologica dell’orizzonte mondano divengono canoniche ai fini di una precisa urbanistica culturale; tale urbanistica, scontando i limiti tradizionalmente riconosciuti da ogni sapere penultimo, vorrebbe – contraddittoriamente – garantire la propria metateoria esibendone la qualità civile e garantire il patto civile argomentandone la plausibilità teorica[1].

Il patto civile e la sua tutela politica si trovano così costretti a corteggiare un giuridismo formale coerente con l’intrascendibilità dell’orizzonte teorico cui affidano la propria legittimazione[2], mentre la complessità dell’assetto multietnico e multireligioso delle convivenze contemporanee chiede loro di disciplinare pubblicamente le richieste e gli investimenti, sempre più variegati e incompossibili, dei soggetti religiosi.

In questo modo viene a mostrare la sua ambiguità di principio e impraticabilità di fatto la conclamata neutralità religiosa dell’azione politica: l’assegnazione di confini al religioso entro lo spazio pubblico si palesa quale gesto necessariamente valutativo e autoritativo che rovescia il primato – considerato tipico del Medioevo – del potere religioso-spirituale sul potere secolare-materiale.

La moderna dissimmetria tra orizzonte politico e orizzonte religioso, ribadita dalla società pluralistica e aconfessionale del postilluminismo, mentre dichiara di servire l’inviolabilità del nesso di proporzionalità diretta che si darebbe tra la qualità della cittadinanza (effettività dei diritti di uguaglianza, fraternità e libertà) da un lato e la secolarizzazione dall’altro, crea una insuperabile diastasi tra cittadinanza e coscienza.

L’urbanistica culturale della postmodernità, implementando tale diastasi, può  sancire il pregio epistemologico, gnoseologico e assiologico della fede solo parametrandola sulla cittadinanza, ma questo fuori – e più sovente contro – il riconoscimento dell’intenzionalità tipica della coscienza credente.

In una società contraddistinta da queste dinamiche la sollecitudine educativa si trova in una insidiosa distretta: la tensione tra cittadinanza e coscienza suggerisce una requisizione secolare dell’educazione che si vede assegnare, quale compito non ultimo, la liberazione del soggetto dai vincoli civilmente irricevibili della fede.

La riflessione educativa, nella Stimmung postilluminista tipica delle convivenze multietniche e multi religiose contemporanee, non può eludere le provocazioni che vengono da questi processi socioculturali.

Lo spazio di questo contributo, se non consente di articolare una riflessione organica su un tema tanto complesso, permette però di abbozzare sommariamente  le aree fondamentali della sua ricognizione a partire da quattro interrogativi:

1. Per quale ragione la modernità ha rubricato la religione tra le insidie civili?

2. La surrogazione politica dell’ultimatività della religione è un guadagno civile?

3. Tra coscienza, sfera politica e sfera religiosa è possibile soltanto una diastasi?

4. L’approccio fenomenologico all’esperienza religiosa illumina un pregio antropologico – dunque civile – della fede intesa juxta sua propria principia?

1. La religione come insidia civile 

Le ragioni del sospetto maturato nella modernità nei confronti della religione non sono di difficile identificazione

La marginalizzazione della religione ha cause antiche, ed è l’esito di processi senza i quali il mondo come noi lo intendiamo non esisterebbe. Esso è infatti anche il risultato di un lungo processo di secolarizzazione dell’Europa moderna, per cui la religione è stata gradatamente messa ai margini della vita pubblica, dei centri di potere politico, e un po’ alla volta anche degli interessi vitali della maggior parte delle persone. E la causa immediatamente riconoscibile dell’intensificarsi di tale processo si può riconoscere nel desiderio di lasciarsi alle spalle l’epoca delle guerre di religione, che hanno insanguinato l’Europa fra il XVI e il XVII secolo, e nella successiva volontà di andare contro quelle forme di conservazione sociale con cui le istituzioni religiose apparivano solidali. È indiscutibile che le ragioni storiche di questa evoluzione siano state molto forti e cogenti. (Ceruti - Fornari, 2005, pp. 32-33)

Conservatorismo illiberale e fanatismo violento sarebbero dunque i capi d’accusa sui quali si fonda il giudizio negativo della modernità sulla religione.

Sebbene pochi giudizi storici possano vantare al pari di questo inossidabilità e universalità di consenso, le evidenze fattuali e la persistenza storica dei fenomeni che lo vorrebbero suffragare non sono affatto al di sopra di ogni sospetto.

Il processo cui la religione viene sottoposta dalla modernità ha tutti i caratteri del giustizialismo sommario, più esplicativo degli interessi del giudice e dell’accusa che della verità investigata nel giudizio.

La radicalizzazione illuminista dell’istanza moderna risulta, in proposito, paradigmatica; la religione viene considerata un’insidia civile non nell’orizzonte di una specifica indagine della sua natura, ma a partire da un progetto socio-istituzionale grazie al quale l’umanità intende

assumere le redini del proprio destino […] [e rifiuta] la sottomissione della società o dell’individuo a precetti la cui sola legittimità deriva dal fatto che la tradizione li attribuisce alle divinità o agli antenati; non deve essere più l’autorità del passato a orientare la vita degli uomini, ma il progetto che essi hanno sul loro avvenire, in compenso, non si fa parola dell’esperienza religiosa in quanto tale, né dell’idea di trascendenza, né dell’una o dell’altra dottrina morale sviluppata da una specifica religione; la critica riguarda la struttura della società, non il contenuto delle confessioni. La religione esce dallo stato senza per questo abbandonare l’individuo. […] Dopo essersi liberati dall’antico giogo, gli uomini stabiliranno leggi e norme nuove con l’aiuto di mezzi semplicemente umani: non c’è più spazio qui per la magia, né per la rivelazione. (Todorov, 2009, p. 11) 

La teoresi preminente nella modernità pur disdegnando lo svolgimento di un’eidetica della religione consegna pertanto alla storia una comprensione della coscienza credente misurata  sulle esigenze dell’impresa secolare, intesa come emancipazione dell’esistenza fisica dalla dipendenza mondana e della libertà individuale da ogni eteronomia.

In questo orizzonte la nozione di verità conosce una radicale torsione: se il sapere di indole scientifico-tecnico pare garantire gli obiettivi del progresso e risultare quindi funzionale all’impresa civile, quello relativo alle verità ultime ha diritto ad una tolleranza direttamente proporzionale alla sua inanità. Le conseguenze per lo spazio assegnato alla religione nell’orizzonte civile sono inesorabili:                     

I dogmi della religione sono, alcuni pratici, altri speculativi; e per quanto gli uni e gli altri abbiano per oggetto la conoscenza del vero, tuttavia i secondi hanno per solo fine il giudizio e la comprensione, mentre i primi influiscono sulla volontà e sul comportamento. Pertanto, i dogmi speculativi e gli articoli di fede, come li si chiama, che altro non richiedono che una semplice adesione, non possono essere imposti a nessuna chiesa dalle leggi del paese; poiché è assurdo che la legge imponga cose che non è in potere dell’uomo di compiere: e credere alla verità d’una o d’altra cosa non dipende dalla nostra volontà. […] Il magistrato non deve proibire la professione o l’insegnamento di opinioni speculative a nessuna chiesa, poiché esse non hanno alcuna relazione con i diritti civili dei cittadini. Se crede che realmente sia il corpo di Cristo, quello che un altro chiama pane, il cattolico non fa offesa di sorta al suo prossimo, Se un ebreo non crede che il Nuovo Testamento sia parola di Dio, non lede per nulla, con ciò, i diritti civili. […] L’autorità del magistrato e i beni del popolo non sono né più né meno sicuri per il fatto che si creda o non si creda a queste cose. Sono pienamente d’accordo che si tratti di opinioni erronee ed assurde; ma compito delle leggi non è d’assicurare la verità delle opinioni, bensì di provvedere all’integrità e sicurezza della cosa pubblica e dei beni d’ognuno. Né di ciò è certo da dolersi: poiché è tanto meglio per la verità se è lasciata a se stessa. Ché poco aiuto essa ha ricevuto e riceverà mai dall’autorità dei grandi, presso i quali non sempre è riconosciuta né sempre gradita; e non ha bisogno della forza per imporsi all’animo degli uomini, né è prescritta dall’insegnamento delle leggi. L’errore prevale con l’altrui aiuto e l’intervento estraneo; ma la verità, se non è in virtù della propria luce, non sarà certo per il soccorso di una forza estranea che si farà strada nell’intelletto degli uomini. (Locke, 1963, pp. 55-57)

La modernità volendo disinnescare le intemperanze civilmente erosive della religione ne disciplina giuiridicamente la privatizzazione cultuale ed epistemologicamente la inargomentabilità teorica. Il riduzionismo che, in queto modo, colpisce la comprensione dell’esperienza religiosa rende canoniche anche per la postmodernità le figure della coscienza credente magistralmente descritte da Hume nei suoi Dialoghi sulla religione nazionale.

I protagonisti del dialogo, Filone, Cleante e Demea danno voce a tre possibili modalità di considerazione del credere: Filone incarna le istanze di una sorta di razionalismo critico, perentorio nel dominio dell’immanenza e scettico circa il valore dell’analogia che vorrebbe pronunciarsi sulla trascendenza a partire da evidenze di fatto; Cleante difende il rilievo esistenziale della religione intesa come «l’unico più grande conforto della vita ed il nostro più importante sostegno in mezzo agli attacchi dell’avversa fortuna» (Hume, 1983, p. 125), mentre Demea formula le ragioni di un misticismo generato da quattro fondamentali evidenze «la totale infermità della ragione umana, l’assoluta incomprensibilità della natura divina, la grande ed universale miseria e l’ancor più grande malvagità degli uomini» (Hume 1983, p. 111).

Le tre figure di rapporto alla trascendenza incarnate dai personaggi humeani sono molto legate tra loro: lo scetticismo di Filone, negando ogni plausibilità ad una considerazione razionale della trascendenza, mostra di considerare la conoscenza positiva una sorta di sistema completo, dunque autosufficiente, dal quale nessun indizio o premessa viene per lo sviluppo di un sapere metaempirico.

L’istanza di Filone va ben oltre la chiarificazione e distinzione epistemologica dei profili di conoscenze diverse e sancisce piuttosto l’esclusiva e risolutiva pertinenza del sapere positivo sul cosmo, negando ad evidenze di altra indole qualsiasi commercio con l’empiria e legittimità epistemologica.

Il profilo dell’esperienza religiosa riconoscibile nell’atteggiamento di Demea si rivela infine meramente residuale, vista la sua indole di fuga misticheggiante dalla durezza ostile della realtà.

La religione intesa a partire dai Dialoghi di Hume si vede riconoscere solo una valenza consolatoria apprezzabile per necessità utilitaristica o evasione opportunistica; forse qui si condensa l’operazione della modernità che non solo avoca a sé il diritto di giudicare epistemologicamente ed assiologicamente l’esperienza credente rispetto ai parametri della propria razionalità, ma si legittima in base a questa operazione. L’autorevolezza necessaria a confinare la fede nella dimensione del soggettivismo irrazionalistico non è un risvolto – e men che meno un cascame – della modernità; piuttosto è il gesto nel quale si accredita l’inedito universalismo del suo pensiero e della sua prassi politica e la garanzia che fonda l’onorabilità delle sue promesse civili.

2. Surrogazione politica dell’ultimatività della religione

Se il gesto eminentemente politico di messa in sicurezza dell’ideale civile contro le intemperanze della coscienza credente è a fondamento della Denkform occidentale moderna e postilluminista, la retorica che ne esalta i pregi e le fruttificazioni in termini di emancipazione giuridico-istituzionale e progresso scientifico-culturale merita qualche contrappunto.

È legittimo infatti ipotizzare che la comprensione dell’orizzonte civile come pertinenza esclusiva del negoziato politico e spazio meramente secolare pregiudichi un equilibrio essenziale alla libertà individuale e alla vita sociale: quello tra sfera politica e sfera religiosa.

In proposito vorremmo valorizzare la raffinata analisi teorica di S. Cotta impegnata a illustrare una somiglianza strutturale tra religione e politica, decisa dal nucleo materiale che le accomuna, il legame:

Al livello materiale dell’organizzazione dei rapporti umani, religione e politica sovrappongono alla identità personale degli individui una identità sovrapersonale, determinata dall’appartenenza e dalla coesione («credenti» o «fedeli», «concittadini» o «compagni») nonché alla delimitazione (rispetto agli «increduli», agli «infedeli», agli   «stranieri»). Questa nuova identità si stabilisce a partire da un «centro» e intorno ad esso […]. Infatti, è proprio questo riunirsi intorno ad un «centro» – una  rivelazione, l’appello di un eroe nel senso bergsoniano del termine, l’idea di un’opera da portare a compimento, la «risposta» alla «sfida» (Toynbee) di un ambiente naturale o sociale ecc. – che suscita e fa sussistere una comunità, sia religiosa che politica. (Cotta, 2002, p. 447)

La struttura del legame si caratterizza poi, in prospettiva intenzionale, per una philia, di nuovo, comune tra religione e politica:

Questa philia sarà la «fraternità» di coloro che aderiscono a una religione; oppure saranno il patriottismo, il cameratismo, la coscienza di classe, ecc., in politica. Il legame materiale – istituzionale o sociologico – non è che la proiezione o la solidificazione di quella struttura coscienziale collegante che è la philia. (Cotta, 2002, p. 448)

A fronte di tali somiglianze vi sarebbero però delle dissomiglianze; se la religione «è un messaggio di salvezza che si rivolge sempre (in maniera più o meno esplicita) all’uomo in quanto uomo, al di là di qualsiasi distinzione sociologica» (Cotta, 2002, p. 449), marcando una essenziale universalità e trans-storicità, la politica al contrario sarebbe «un appello a coloro che sono sociologicamente vicini e simili, vuoi per etnia e interessi materiali, vuoi per cultura, tradizione e storia» e risulterebbe contrassegnata da particolarità e storicità[3].

Sulla base di queste considerazioni Cotta sviluppa poi una riflessione sul rapporto che definisce seriale tra politica e religione. L’ipotesi che guida la sua ricognizione è molto semplice: il fenomeno politico e il fenomeno religioso nella storia «nella maggior parte dei casi […] si dispongono in serie in modo tale che l’uno si presenta come origine dell’altro, e dunque come suo fondamento». (Cotta, 2002, p. 450)

La storia, interrogata nelle sue vicende premoderne, illustra un dinamica contrassegnata da «una continuità eccezionale» che, in un «immenso arco storico, dalle culture primitive fino al Cristianesimo, passando attraverso la civiltà classica» attesta un rapporto seriale «secondo cui la religione genera e fonda la politica». (Cotta, 2002, p. 451)

Cotta intravvede al cuore della serialità che lega intimamente sfera religiosa e sfera politica l’umana consapevolezza dell’istituzione trascendente del cosmo, sorto in virtù del gesto dell’Assoluto che produce ordine nel caos; la politica premoderna si sarebbe giustificata per riferimento a tale gesto trascendente e alla sua esigenza di reiterazione storica ad  opera della libertà finita e del patto sociale.

In questo orizzonte «la politica ha un senso soltanto se imita la creazione divina della vita e ne segue il modello dando luogo a una città armoniosa. Per questo l’origine e la salvaguardia di un popolo sono sempre attribuite alla divinità, che con la sua azione formatrice fa cessare il caos della dispersione degli individui e dei gruppi, e suscita la coscienza della comune origine, dell’unità e della stabilità» (Cotta, 2002, p. 452).

La modernità decide però il congedo da questo modello; il pensiero secolaristico – secondo Cotta – «se ne libera con il definirlo il prodotto di una mentalità e di un’epoca sacralizzanti. Secondo il secolarismo, religione e politica debbono ridursi alla separazione richiesta dalla loro dissomiglianza; poiché ciascuna ha origine e vie proprie, tra loro non dovrebbe instaurarsi nessun rapporto seriale» (Cotta, 2002, pp. 454-455)

Nella lettura di Cotta la novità inaugurata dal moderno non ha i caratteri della revisione congiunturale delle forme tradizionali di vincolazione e differenziazione di religione e politica; in modo particolare con Hobbes[4] si giunge piuttosto alla formalizzazione di una Weltanschauung completamente mutata rispetto a quella della tradizione precedente.

Il pessimismo antropologico e il convenzionalismo politico di Hobbes si appoggiano infatti su una lettura esclusivamente empirica e storica delle lacerazioni mondane; ne viene una perentoria immanentizzazione storica del caos, le esigenze della cui rimarginazione – di conseguenza – rendono superflua e impertinente l’evocazione di un Principio ordinatore metastorico e trascendente. Nulla di ulteriore rispetto all’orizzonte mondano è investigabile nel regime materialistico della conoscenza umana e l’effettività storica del caos non attende altro che rimedi storici, fuori da qualsiasi riferimento ad un impegno protologico, soteriologico o escatologico dell’Assoluto.

Il patto politico viene così elevato ad esclusivo rimedio e unico giudice delle   caoticità ascrivibili a quell’impasto di egoismo e paura che costituiscono l’identità ultima dell’homo homini lupus.

Se poco sconcerto ha suscitato il crudo materialismo dell’antropologia e della gnoseologia di Hobbes, nessuna remora teorica ha impedito alla modernità di sottoscriverne la teoria politica, tutta incentrata sull’esigenza di superare il conflitto sociale, ma nell’esclusivo riferimento all’uomo disinvoltamente indicato come suo fautore primo e redentore ultimo.

La fortuna del pensiero politico di Hobbes innesca così un processo gravido di implicazione in virtù del quale «la politica diventa […] il fattore originario e il destino supremo dell’umano, nel senso positivo del termine». (Cotta, 2002, p. 455)

Nonostante il successo di pubblico e di critica permetta alla filosofia di Hobbes di subentrare decisamente e rapidamente alle prospettive classiche di fondazione dell’orizzonte politico, storia e teoresi non possono però confermare l’ingenua promessa  hobbesiana di una pacificazione civile frutto di mero convenzionalismo etico e contrattualismo sociale disciplinati dalla paura:

la politica pura non sembra bastevole al compito di umanizzazione, perché la paura, nonostante la sua iniziale efficacia centripeta e unificante, si espone a un duplice destino. Per un verso una volta raggiunta la sicurezza, la paura può quetarsi e svanire, lasciando così privo di una ragione d’esistenza quel corpo artificiale che è lo Stato: a meno che questo non continui a crearsi nuovi nemici, reali o immaginari. D’altra parte, la paura può sviluppare una sua possibilità dispersiva, poiché non genera soltanto il movimento centripeto di aggregazione, ma altresì quello centrifugo di disgregazione, che può essere favorito da una durezza eccessiva del potere politico. L’abilità e la potenza politica non offrono garanzie assolute di superare questa ambivalenza della paura, che rende instabili il potere e la scelta contrattualistica, e quindi la loro opera formatrice. Di conseguenza, il caos minaccia di risorgere ad ogni momento. Per questo motivo la politica di unificazione mediante la dominazione e la paura non basta a se stessa, e si trova obbligata a darsi un’anima. Così malgrado la sua origine puramente umana, il body politic finisce col doversi sacralizzare; bisogna “amare più la patria che l’anima” ci dice Machiavelli; e Hobbes ci parlerà dello Stato come di un mortal God, che si costituisce in Chiesa. (Cotta, 2002, pp. 456-457)

L’immanentizzazione del caos e l’assegnazione della sua redenzione al patto politico prelude così alla sacralizzazione dell’orizzonte istituzionale umano, vera insidia della libertà e dei diritti della coscienza.

Una riflessione acuminata sugli esiti dei processi di sacralizzazione delle istituzioni politiche è rinvenibile negli scritti di Soloviev; sul tema sono folgoranti le affermazioni politically incorrect contenute ne I Tre Dialoghi che si chiudono con il celebre Racconto dell’Anticristo.

Attraverso il suo scritto Soloviev ci fornisce strumenti concettuali preziosi per misurare l’insidia inscritta nei processi di surrogazione politica dell’ultimatività religiosa, sui quali ha scommesso – in un misto di ingenuità e cattiva coscienza – il processo di trasformazione istituzionale avviato in Occidente dalla modernità.

Soloviev mostra come fuori dalla prospettiva religiosa – che il cristianesimo radicalizza e ridetermina a partire dall’eccentricità dell’evento Pasquale – non siano elaborabili nella loro radicalità le sfide antropologiche più profonde che la requisizione politica diluisce invece di affrontare.

Gli ideali politici della fratellanza universale[5] e del progresso possono avere qualche presa solo occultando la loro inadeguatezza e sacralizzandosi ideologicamente.  L’ideologia politica, con la sua mistificazione, giustifica un impegno che radicalizza la contraddizione dell’esistenza invece di adire vie di liberazione.

A smascherare le false soluzioni di immanentismi e assolutismi politici, ripristinando la coscienza dell’originalità e dell’ultimatività della religione, è la questione escatologica, la radicalità della quale svela la menzogna del progresso intramondano e dell’irenismo irrispettoso della verità. Su questo giova ascoltare la dura requisitoria di uno dei personaggi del terzo dialogo di Soloviev:

Dal momento che io so con sicurezza di dover per sempre sparire insieme con tutto ciò che mi è caro, non sarebbe indifferente per me se in qualche paese i diversi popoli si azzuffano tra loro o sono in pace, che siano civili oppure selvaggi, che siano educati oppure rozzi? […] Allora viene fuori con tutti i diritti la domanda della ragione circa il significato ultimo, oppure circa lo scopo delle nostre sollecitudini. E se questo problema viene risolto in suprema istanza dalla morte, se l’ultimo risultato del vostro progresso e della vostra cultura è in ogni caso la morte di ciascuno e di tutti, allora è chiaro che ogni attività del progresso e della cultura non serve  a nulla, perché è senza scopo e priva di senso. […] il discorso verte sul fatto se valga la pena di preoccuparsi del progresso, quando si sa che la fine ultima di ciascun uomo è sempre la morte, sia esso un selvaggio oppure il più colto europeo del futuro. (Soloviev, 1996, pp. 128-129)

Queste considerazioni mostrano forse quanto sia implausibile, rispetto alle sempre possibili intemperanze religiose, una risposta che assolutizzi l’ordine politico: l’insidia civile, in una simile evenienza, non farebbe che mutar pelle.

Le parole di Soloviev nella loro severità e freschezza possono costituire un osservatorio dal quale considerare non ingenuamente la modernità con i suoi erramenti e riflettere sull’urgenza, forse improcrastinabile per l’Occidente, di ristabilire una sana tensione dialettica – o dialogica – tra sfera politica e sfera religiosa, a bene del consorzio civile. 

3. Sfera politica e sfera religiosa oltre la diastasi

Nella contesto di una riconsiderazione del rapporto tra sfera religiosa e sfera politica nell’orizzonte civile risuonano come provocazione suggestiva le parole di Alexis de Tocqueville, «fautore convinto della separazione fra Chiesa e Stato» contrario però alla «separazione fra religione e politica» (Cotta, 2002, 461):

Lasciate allo spirito umano di seguire le sue tendenze, ed esso regolerà in modo uniforme la società politica e la città divina; cercherà, oserei dire, di armonizzare la terra col cielo. (de Tocqueville , 1968, p. 340)

Nell’ipotesi che le parole di de Tocqueville esprimano un principio plausibile e attualmente valido di rinnovamento civile, andrebbero indicati i luoghi fondamentali nei quali la sfera politica soffre per un’indigenza determinata dalla rescissione del suo vincolo dialettico con la sfera religiosa.

La comparazione degli assetti teorici della tradizione premoderna agli sviluppi moderni e postilluministi suggerisce forse un prima vistosa indigenza: liquidata come ideologica o superata la legittimazione premoderna dell’autorità, di indole metafisico/religiosa, riflessione e prassi politica hanno dovuto cimentarsi con l’ingombro inquietante e crescente della categoria del potere.

La riduzione dell’autorità al potere è un primo marcatore di indigenza della sfera politica nel nostro tempo, che chiede di riaprire il dialogo con una tradizione forse più promettente degli orientamenti contemporanei.

In questa direzione non può non sconcertare la considerazione dei celebri convincimenti di Hobbes secondo il quale l’autorità è il diritto di fare un’azione (Leviatano, I.16)  e auctoritas non veritas facit legem (Leviatano, II.26) se paragonati a quelli di Tommaso d’Aquino:

Per s. Tommaso l'autorità presuppone l'alterità, è l'essere principio delle azioni altrui. Per Hobbes si può dare agli altri la possibilità di esercitare il nostro diritto, di agire per conto ed in nome nostro, ma non si può partecipare autorità. L'autore dell'azione resta sempre chi autorizza. L'autorità in sé e per sé resta qualcosa di non comunicabile, anche se il suo esercizio è trasferibile. è la fonte della divisione, della contrapposizione e della limitazione della libertà altrui. Tutti in partenza hanno autorità. Il risultato è la lotta delle autorità. Per san Tommaso l'autorità, essendo il principio dell'essere e del governo dalle creature, si diffonde e si comunica in un processo di continuo accrescimento e di progressiva specificazione. L'autorità, discendendo dalla fonte suprema dell'essere, conduce le creature spirituali ad assomigliare sempre più al loro Creatore, alla cui immagine furono fatte. (Viola, 1982,  pp. 282-283) 

La comprensione metafisica religiosa dell’autorità non ne vincola soltanto l’esercizio in riferimento a un bene non contrattualistico o convenzionale, ma ne riconosce l’essenzialità alla crescita della persona in un orizzonte di reciproca permeabilità dell’esperienza soggettiva.

La crisi contemporanea dell’autorità riflette l’equivoco antropologico di una comprensione monadica dell’umano ridotto ad arbitrio sovrano di sé e dei propri legami, rispetto al quale la relazione costituisce un limite lesivo della propria autonomia.

L’autorità, che l’incomunicabilità intersoggettiva riduce a potere, imbocca la via paradossale di una ipertrofizzazione proporzionale alla sua intollerabilità; non potendosi giustificare oltre se stesso, il potere statuisce la propria verità faticando a dissimulare formalisticamente la contraddizione agita dalla propria ottusità[6].

Ne viene però una subordinazione – sempre camuffata ideologicamente – della verità all’autorità che costituisce, a chi lo voglia onestamente riconoscere, uno tra i più insidiosi pericoli delle convivenze postilluministe, che non smettono però di ritenersi laboratorio di emancipazione civile e di creatività culturale:

La negazione ontologica della verità, che caratterizza il relativismo culturale che pervade le odierne società pluralistiche, produce infatti un effetto caratteristico: non scalfisce sotto alcun profilo la pretesa di regolare con gli strumenti della politica i conflitti ideologici, religiosi, etnici ed etici presenti nel mondo di oggi, anzi ne riconferma la necessarietà, limitandosi semplicemente a decentrare le sue forme di operatività. Il giuramento di fedeltà all’Act of Succession che Enrico VIII pretendeva dai suoi sudditi, assume oggi forme più gradevoli, perché più moderne, quali quelle che si condensano nel doveroso ossequio che tutti devono nutrire nei confronti della dottrina dei diritti umani fondamentali: una dottrina che viene ormai ritenuta come l’unico criterio di legittimazione politica e la cui condivisione viene pretesa universalmente come requisito per la partecipazione di chicchessia al dibattito pubblico nazionale e internazionale. La cultura postmoderna, però, non dà ai diritti umani un fondamento meta-positivo, più di quanto re Enrico non lo desse all’Act of Succession o alle altre sue statuizioni. È evidente che nella stragrande maggioranza dei casi l’ossequio ai diritti dell’uomo è più che giustificato e non crea problemi di sorta; ma è indubbio che in alcuni casi, ormai non più rari (si pensi ai dibattiti sui c.d. diritti riproduttivi o sull’ideologia del gender) l’ossequio che si dovrebbe nutrire nei confronti dei diritti umani nasconde a stento una pretesa imperialistica, dal carattere, come è stato efficacemente detto, insaziabile. Senza un fondamento ontologico, l’appello ai diritti umani resta ambiguamente postulatorio e può addirittura capovolgersi in pretese liberticide e antropologicamente inaccettabili. (D’Agostino, 2012, p. 12)

Una seconda vistosa indigenza dell’orizzonte politico si manifesta laddove esso si trova costretto a incoraggiare rideterminazioni tecniche, psicosociali, estetico-comunicative – persino ludiche – della questione del male; è inevitabile: priva di risorse all’altezza del compito, trattandosi di un compito tipico della coscienza religiosa,  la compagine civile nel suo sequestro politico non sa neppure nominare la più drammatica sfida dell’esistere.

Il discorso sul male, oltre a risultare del tutto sproporzionato alle capacità di elaborazione della sfera politica, non può essere circoscritto neppure alla teoresi metafisica che lo intende come sottrazione d’essere. La religione è forma della coscienza che percepisce la forza, la radicalità, la concretissima minacciosità e l’irreparabilità del male; fuori da questa coscienza l’insidia del male non può che essere sottovalutata o imputata a condizioni congiunturali esorcizzabili o solubili.

Una pagina di Soloviev sul tema è , di nuovo, ineguagliabile:

Il fatto è che la forza del male coll’impero della morte si consolida unicamente, la forza del bene al contrario ne rimane scompigliata. In realtà è evidente che il male è più forte del bene, ma se noi riteniamo questa evidenza come unica realtà, allora si deve riconoscere che il mondo è opera del principio del male. Ma in qual modo gli uomini, mantenendosi esclusivamente sul terreno evidente della presente realtà e in conseguenza riconoscendo la manifesta superiorità del male sul bene, riescano di contempo ad affermare che il male non esiste e in conseguenza non è necessario lottare contro di esso, col mio intelletto non riesco a comprenderlo e attendo aiuto da parte del Principe. […] Il male esiste realmente e non si esprime soltanto nell’assenza del bene, ma in una diretta opposizione, nel predominio degli istinti inferiori sulle qualità superiori in tutti i campi dell’esistenza. C’è il male individuale: questo si estrinseca nel fatto che la parte più bassa dell’uomo, le passioni animali e belluine, si oppongono alle tendenze migliori dell’anima e nella stragrande maggioranza degli uomini riescono a sopraffarle. C’è il male della società: questo consiste nel fatto che la folla degli uomini, individualmente asservita al male, si oppone agli sforzi tendenti alla salvezza della piccola schiera degli uomini migliori e riesce ad averne la meglio. C’è infine il male fisico dell’uomo e questo consiste nel fatto che gli elementi materiali inferiori del suo corpo si oppongono alla forza viva e luminosa, la quale li lega insieme in un organismo di bellissima forma; essi si oppongono a questa forma e la scompaginano, annientando il reale supporto dell’elemento superiore. Questo è il male estremo che si chiama morte. Ma se si dovesse riconoscere la vittoria di questo male fisico come definitiva e assoluta, allora nessuna presunta vittoria del bene nell’ambito della morale individuale o sociale sarebbe da considerare come un serio successo. In realtà noi ci figuriamo che l’uomo seguace del bene, diciamo Socrate, non solo trionfava dei suoi nemici interni, le cattive passioni, ma riusciva a convincere e a correggere anche i suoi nemici nella società, trasformando la polis ellenica. Ma quale sarà il vantaggio di questa vittoria effimera e superficiale sul male, se esso trionfa in modo definitivo negli strati più profondi dell’essere, sopra le stesse fondamenta della vita? Tanto il riformatore che il riformato hanno un’unica fine: la morte. In base a quale logica si potrebbe tenere in gran conto la vittoria morale del bene di Socrate sopra i cattivi microbi delle passioni nel suo petto e sopra i microbi sociali ‘delle piazze di Atene, se i veri vincitori risultarono ancora i peggiori, i più bassi, i più volgari microbi della decomposizione fisica? Qui nessuna retorica ci può difendere contro un pessimismo estremo e la disperazione. (Soloviev, 1997, pp. 127-129)

Le religione, pur nominando senza reticenze la vera radice della precarietà dell’esistere, non si limita a richiamare la politica alla coscienza del limite suo proprio, ma annoda il senso vulnerato del presente ad una realizzabile possibilità di riscatto. Fuori dal dispositivo soteriologico-escatologico cui la religione forma la coscienza, la contraddizione storica conosce solo approcci tentati dall’inanità della disperazione o dalla mistificazione ideologica; quest’ultima può poi scegliere, a propria volta, la forma della distrazione edulcorante o della palingenesi utopica. Gli esempi delle tragedie nelle quali queste scorciatoie si compiono popolano la storia.

L’utopia di una possibile completa sconfitta mondana del male, quando diviene ideologia, rende insopportabile la contraddizione storica e, in una circolarità viziosa, acuisce insieme miopia e certezza circa l’accessibilità di un definitivo riscatto; di qui è possibile l’articolazione di progetti politici organici, nei quali cecità, insofferenza e fanatismo si pongono a servizio di totalitarismi capaci di ogni barbarie.

La religione è specificamente chiamata, per il suo respiro soteriologico ed escatologico, a sostenere invece la libertà umana nella distretta storica, sempre segnata da contraddizioni, senza blandire il fatalismo rinunciatario, i totalitarismi messianici  o della superficialità e della distrazione che occultano i fronti dell’impegno civile sottraendo energie alla passione che vi deve corrispondere.

In un saggio non recente ma di assoluta attualità teorica J. Ratzinger afferma:

Io sono convinto che la distruzione della trascendenza è quella mutilazione dell’uomo da cui scaturiscono tutte le altre malattie. Derubato della sua vera grandezza, egli non può che cercar fuga verso speranze illusorie. Inoltre in questo modo viene sigillata quell’angustia della ragione, che non è più in grado di percepire come ragionevoli le cose davvero umane. Marx ci ha insegnato che bisogna cancellare la trascendenza affinché l’uomo, guarito da false consolazioni, possa finalmente costruire il mondo perfetto. Oggi noi sappiamo che l’uomo ha bisogno della trascendenza affinché possa plasmare il suo mondo, pur sempre imperfetto, in modo che vi si possa vivere umanamente. Sintetizzando quanto detto finora, si può vedere che ha trovato piena conferma la tesi di Böckenförde, secondo cui lo stato moderno è una societas impefecta: e imperfetta non solo nel senso che le sue istituzioni rimangono sempre imperfette come lo sono i suoi abitanti, ma anche nel senso che l’uomo ha bisogno di forze fuori di se stesso per poter sussistere nella sua stessa identità umana. (Ratzinger, 1987, p. 197)

Le parole di Ratzinger ci permettono di nominare una terza fondamentale forma di indigenza dell’orizzonte politico, cui la sfera religiosa in corretta tensione dialettica con esso è in grado di rispondere: il deficit di speranza.

La coscienza religiosa, a differenza del sapere metafisico, eroga all’orizzonte civile ciò che neppure il patto politico giuridicamente più raffinato può animare:

È consapevolezza diffusa che la giustizia è inerme, sul piano dell’esperienza concreta, rispetto alla forza: di qui la tentazione cinica, perennemente rinnovantesi nella storia, di negarla esattamente nella misura in cui la violenza viene esaltata e al limite divinizzata: questo è il tarlo interiore dell’esperienza del diritto. Se noi prendiamo in considerazione la grande cultura giuridica romana pre-cristiana, proprio su questo punto avvertiamo una delle sue lacune più tipiche e più tragiche. Per quanto immenso sia stato il loro sapere giuridico, e per quanto belle siano le espressioni riservate alla giustizia, nessuno dei romani dell’epoca classica precristiana avrebbe mai fino in fondo avuto il coraggio di credere in esse. Il cinismo della celebre battuta rivolta a Caracalla, tentato da desideri incestuosi, dalla matrigna Giulia Domna: si libet licet (Storia Augusta, Vita di Caracalla, 10), riassume perfettamente la tragedia di un mondo nel quale alla pratica del diritto (giunta ad alti livelli di perfezione) non riusciva ad accompagnarsi la fede nella giustizia. Come giunse perfettamente a comprendere Simon Weil, nel mondo antico la prima e l’ultima parola è rimasta sempre quella della forza. L’idea della giustizia ha certo un suo spazio, in un mondo che non ha conosciuto o che disconosce il vangelo, ma si tratta di uno spazio residuale, pensato e vagheggiato più che vissuto. Era necessaria la parola e la promessa del Cristo perché gli uomini si convincessero teologicamente della paternità di Dio, metafisicamente della realtà del bene e giuridicamente della possibilità storica di fare della giustizia un autentico motore della storia umana. La teologia non offre argomenti cognitivi ulteriori per la critica della violenza e per l’elogio della giustizia (a tanto basta l’analisi filosofica); essa si limita – soprattutto nella sua dimensione profetica – a rendere credibile l’impegno degli uomini che vogliano vivere secondo giustizia. Ed è su questa credibilità teologica che si fonda, per chi sappia leggerla correttamente, l’identità dell’Occidente. (D’Agostino, 2012, p. 12)

4. L’originalità fenomenologica della sfera religiosa

Dopo la ricognizione svolta possiamo chiudere la nostra argomentazione indicando un approdo che ora può essere illuminato nel suo specifico pregio.

L’orizzonte civile della postmodernità, contrassegnato dal pluralismo religioso e dalle tensioni animate dai fondamentalismi che l’attraversano, è raggiunto da una sfida indeclinabile: assicurare alla libertà quelle tutele che hanno formato nei secoli la ricchezza del patrimonio civile dell’Occidente, ma in un contesto potenzialmente conflittuale.

Proprio la tradizione Occidentale, dopo la svolta moderna e la lacerazione confessionale dell’unità cristiana, ha dovuto misurarsi da un lato con il coefficiente di rischio sociale esasperato dagli investimenti religiosi e dall’altro con le esigenze di sicurezza necessarie al tessuto civile. Per amministrare questa tensione l’Europa ha cercato vie nuove – teoriche e pratiche – di fondazione e legittimazione della tutela politica da assicurare al patto civile, maturando una concezione inedita di libertà, di coscienza religiosa e di rapporto tra spazio pubblico e privato.

L’obiettivo precipuo di conservare l’integrità del tessuto civile è stato perseguito mediante un progressivo esercizio di secolarizzazione della razionalità politica, per farne strumento idoneo al discernimento dell’integrabilità sociale delle differenti pretese etiche e soprattutto religiose.

Oggi però l’assetto politico e civile dell’Occidente, con le teorizzazioni che lo sostengono, conosce sfide nuove rispetto a quelle moderne: ad inquietarlo non è soltanto la recrudescenza dei fondamentalismi religiosi, ma pure l’insidia crescentemente avvertita del totalitarismo politico – mascherato dal parossismo giuridico e burocratico – la cui grevità si accentua negli stati di emergenza suscitati proprio dai conflitti religiosi o criptoreligiosi.

In una simile temperie l’equilibrio moderno tra sfera politica e sfera religiosa sta mostrando il suo affanno e la contumacia soggettivistica della religione rispetto all’orizzonte pubblico sta passando all’incasso, con una severità non scalfita dal conclamato ritorno emozionale del sacro.

Occorre domandarsi allora se non sia tempo di riconsiderare il posizionamento civile della religione per liberarla da quello – coatto – delle sue ridotte moderne e postmoderne. Certo, la formulazione di una domanda simile richiede una duplice disponibilità, eidetica ed educativa, ma promette forse di illuminare risorse preziose per il destino civile, politico e spirituale dello stesso Occidente.

Accostando alcune tra le pagine più pregnanti della fenomenologia della religione del XX secolo si matura l’impressione che una tematizzazione della religione juxta sua propria principia ed una valorizzazione educativa della sua originalità potrebbero offrire nuova legittimazione al pregio civile della coscienza credente e sostenere il discernimento di cui necessita il pluralismo religioso contemporaneo.

Lo sguardo fenomenologico è infatti in grado di riconoscere istanze e promesse della coscienza credente che non sono intercettate dal dibattito – sovente astratto – sul diritto moderno alla tolleranza e postmoderno alla libertà religiosa.

La fenomenologia insegna anzitutto a considerare l’esperienza religiosa come esperienza di realtà; l’homo religiosus accede infatti a un segmento originale di realtà che fuori dalla correlazione con gli atti specifici della sua coscienza rimarrebbe silente. Una sfera dell’essere di assoluto pregio è inaccessibile ad una coscienza religiosamente atrofizzata, poiché la realtà religiosa è originale, dunque accessibile solo negli atti che essa stessa può suscitare ma che ad essa debbono corrispondere:

Che l’uomo, dunque, in qualunque stadio del suo sviluppo religioso si trovi, guardi sempre fin dal principio ad un ambito dell’essere e del valore radicalmente distinto da tutto il restante mondo dell’esperienza, ambito che né è inferito da questo mondo dell’esperienza né è raggiunto attraverso l’idealizzazione, e, inoltre, è accessibile solo ed esclusivamente mediante l’atto religioso, questa è la prima verità certa di tutta la fenomenologia della religione. (Scheler, 2009, p. 459)

L’originalità dell’esperienza religiosa non è però fine a se stessa; sebbene fuori da ogni utilitarismo, essa assicura al soggetto un re-insediamento nell’esistenza, a partire dall’asimmetria di una relazione di assoluta intimità:

Colui che vive l’esperienza religiosa, ovvero “cerca”, può anche non trovare nulla: ma se trova, trova in un modo caratteristico […]. Il soggetto vive la scoperta come tale, e non come invenzione propria: in particolare, come un approfondimento di qualche aspetto dell’esperienza umana, che gli viene in qualche forma “comunicato”, “partecipato”. Sia questo il modo più umano e comune di ricevere comunicazioni, la lettura di testi, o sia l’improvviso accendersi di significati nuovi che ci è familiare da altri ambiti, come quelli della poesia e delle arti, attraverso metafore e immagini, a differenza del poeta l’homo religiosus non esperisce come opera e iniziativa sua la “scoperta” che “gli è dato fare”. L’homo religiosus si vive come essenzialmente e primariamente cercato, e teso all’ascolto: e questo è evidente perfino nella fenomenologia di colui che parla e chiama, anzi “grida” – il “profeta”. (De Monticelli, 2010, p. 14) [7]

L’esperienza religiosa ridimensiona il suo stesso protagonista, ponendolo in balia dell’alterità radicale  e annunciandogli la verità relazionale e responsoriale del senso ultimo della propria esistenza[8].

Nell’orizzonte dell’esperienza religiosa si illumina poi la sfera più alta dei valori, quella personale. Il contributo della fenomenologia è di nuovo fortemente provocatorio, per un Occidente nel quale si fa sempre più problematica un’intesa civile in grado di custodire una nozione condivisibile di persona e forme adeguate di tutela dei suoi diritti.

Se vale il referto della coscienza religiosa, la liquidazione della sua competenza corre il rischio di condurre alla liquidazione dell’apprezzamento atteso dall’universo personale; la densità assiologica di tale universo è infatti inaccessibile fuori dal vincolo che annoda in modo esclusivo la dignità dell’umano alla Trascendenza.

Solo la relazione religiosa permette alla coscienza di trovarsi, trovando una realtà nuova; poiché  caratteristico della scoperta religiosa è

l’aspetto profondamente “personale” di questa forma di sapere partecipato, […] il darsi del divino come ciò che è prezioso nel senso della sfera “più alta” del valore. Che cosa ne fa appunto il vertice di quella scala, che ha alla sua base i valori sensoriali e vitali, e poi quelli culturali e sociali? La circostanza che i valori del divino siano i valori “della personalità”: che in essi appaia il senso dell’unicità e irripetibilità di ciascuno, in quanto punto di vista o centro d’esperienza di un aspetto del bene (del valore) che “solo lui” può portare a realizzazione nel mondo. Il divino in questo senso è il termine della “destinazione” di ciascuno, che non è necessariamente il suo destino (nella maggior parte dei casi l’esistenza fallisce purtroppo questa possibile destinazione) ma piuttosto la sua “vocazione”, ciò che qualcuno “era chiamato ad essere” e a fare. (De Monticelli, 2010, p. 14)

Da ultimo l’esperienza religiosa rende possibile una singolarissima esperienza di custodia offerta dalla Trascendenza al valore personale, addirittura l’unica custodia all’altezza della sua eminenza: la salvezza.

La via della religione ha sempre come punto di partenza il contenuto di una realtà assolutamente santa e capace di santificare (absolut Heiligen und Heilskräftigen), dalla quale viene derivato, in seconda istanza, che questo ens a se è anche l’assoluto fondamento della realtà delle cose (Scheler, 2009, p. 383)[9].

A differenza di ogni altra vicissitudine della quale il soggetto umano può essere autore, nell’esperienza religiosa l’uomo è protagonista in quanto è cercato, è cercato per l’inestimabilità assoluta e irripetibile del suo pregio, un pregio salvato dall’istanza che gli eroga – senza pentimento – consistenza e fecondità.

5. Conclusione

Le considerazioni rapsodiche che hanno sostanziato questa argomentazione, fuori da qualsiasi pretesa di esaustività, riteniamo possano suscitare qualche riflessione sulle sfide che la convivenza multietnica e multireligiosa della postmodernità incontra in Occidente.

Il pericolo di raccogliere tali sfide attraverso il ricorso a una razionalità e a protocolli sociali e politici consueti è forte; l’ipotesi che abbiamo formulato passa per la valorizzazione  civile e politica dell’originalità della coscienza religiosa, piuttosto che per la neutralizzazione della sua radicalità, opzione – quest’ultima – attraverso la quale la modernità ha costruito le sue incerte fortune.

L’alternativa che si prospetta è radicale; a garantire la qualità dell’ipotesi meno consueta non è il suo rischio ma il suo prezzo: la scommessa sul pregio civile dell’esperienza religiosa può essere raccolta solo nella libertà, al servizio della quale si può porre un’educazione forse meno irretita da retaggi ideologici che attendono di essere superati.

E un educazione che riscopra il suo compito in ordine all’esperienza religiosa, potrebbe riservare nel postilluminismo ingrigito e confuso del nostro Occidente più di una sorpresa circa il capitale religioso del quale – forse suo malgrado – continua ad essere erede al di là di ogni pluralismo.

Gli estimi di questi eredità si illuminano talvolta fino ad abbagliare anche se aggiornati dall’audacia di qualche non credente:

Di fronte a voi, signore e signori, c’è una donna non credente – psicoanalista, insegnante, scrittrice –, convinta però che il “genio del cristianesimo” abbia introdotto e continui a diffondere innovazioni radicali nell’esperienza religiosa degli esseri dotati di parola. Innovazioni delle quali non abbiamo ancora misurato appieno la portata rivelatrice e, in questo senso, rivoluzionaria, che gli stessi cristiani non si arrischiano a riconoscere o a far riconoscere come “peculiarità cristiana” nello scontro tra le religioni in atto. (Kristeva, 2006, p. 128)

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[1]      La legittimazione civile della cultura, per l’ambiguo rapporto che intrattiene con il patto politico quando questo viene considerato orizzonte oltre il quale non vi può essere regresso fondativo, riflette la precarietà che in sede giuridico-istituzionale è stigmatizzata dal dilemma-paradosso di Böckenförde «Lo Stato liberale [freiheitlich] secolarizzato vive di presupposti che non può garantire» (Böckenförde, 2006, p. 68).

[2]      Paradigmatici gli intenti delle Reine Rechtslehre di Kelsen. Si veda in proposito la ricostruzione e contestualizzazione di F. Gentile (2006), in particolare pp. 85-96.

[3]      Il punto di partenza della politica è «la creazione di una città, è l’insorgere, all’interno dell’esistenza umana, di una autocoscienza particolare di gruppo. Si tratta, per servirmi di un neologismo, di una “poligonia” (la genesi di una polis), che si moltiplica in innumerevoli “poligonie”. Il “centro” della politica esercita un’attrazione, la sua philia è centripeta: proprio della politica è salvaguardare questa attrazione centripeta. Ciò non è possibile che nel quadro del particolare e della storicità» (Cotta, 2002, pp. 449-450).

[4]      Una indagine molto istruttiva del progetto di Hobbes si può leggere in Gentile (2006) in particolare pp. 37-61.

[5]      Rispetto all’indagine fenomenologica svolta da Cotta, il pensiero di Soloviev non contesta alla politica l’illusione universalistica, ma ne denuncia il prezzo altissimo e corruttore: quell’irenismo lesivo della verità che, prima di rivelarsi impossibile conculca la libertà di dedicazione dell’uomo ad una causa ultima e alla sua testimonianza. Il pacifismo sincretistico indifferente alla verità è l’arma attraverso la quale l’imperatore incarna la pretesa del potere politico di ergersi a istanza ultima oltre la stessa verità e al di sopra di ogni esigenza della fede operando di entrambe la perversione dalla quale viene l’Anticristo. Le parole poste dsa Soloviev sulla bocca dell’imperatore sono di grandissima efficacia: «Cari cristiani, disse [l’imperatore], disgraziatamente  da tempo così immemorabile voi vi siete frazionati in sette e partitii diversi che forse tra voi non c’è nemmeno un argomento che susciti la vostra comune simpatia. Ma se non siete capaci di mettervi d’accordo tra voi, spero di mettere d’accordo io tutte le parti, dimostrando a tutti il medesimo amore e la medesima sollecitudine per soddisfare la vera aspirazione di ciascuno. […] Ma per questo […] voglio soltanto che dall’intimo del cuore riconosciate in me il vostro unico difensore ed unico protettore» (Soloviev, 1996, p. 187).

[6]      Di notevole ricchezza le considerazioni svolte sul tema da Viola (1980), cap. V.

[7]      Giuseppe di Salvatore ha curato la traduzione di un profondo saggio del fenomenologo J. Héring sulla religione; in essa compare, a firma di Roberta De Monticelli, una presentazione nella quale si svolge una sintesi magistrale – della quale ci avvaliamo – circa i guadagni più cospicui della fenomenologia della religione scheleriana e steiniana.

[8]        In proposito è di grande interesse il convincimento di Levinas, secondo il quale l’equivoco della modernità avrebbe precipitato la soggettività in un isolamento mortale, misconoscendo il luogo genetico della libertà, costituito dalla convocazione che l’io sente risuonare per sé al cospetto dell’alterità. La radicalità etica dell’esperienza religiosa – che è radicalità religiosa dell’esperienza etica – è luogo genetico dell’io nell’altro, fuori da ogni inesistente e fallimentare autarchia ed autonomia. Uno studioso di Levinas così scrive in proposito: «La libertà prodigiosa del soggetto moderno, che riesce ad assorbire, a metabolizzare e a riscattare pienamente ogni forma di passività, e l’altrettanto prodigiosa capacità della coscienza di questo stesso soggetto, di recuperare, superare e dissolvere tutte le sue interruzioni, risultano messe traumaticamente in scacco, secondo Levinas, dall’evento squisitamente etico dell’apparizione del volto nudo ed indifeso dell’altro uomo. Di fronte ad esso, la libertà del soggetto si scopre, infatti, colpevole, e la coscienza teorica vede interrotto il flusso del movimento intenzionale che parte da essa e tenta di afferrare e com-prendere i suoi oggetti intenzionali. Di fronte al volto nudo ed indifeso del mio prossimo, la corrente intenzionale della coscienza risulta bruscamente invertita, nel momento in cui la coscienza stessa si scopre guardata dagli occhi bisognosi dell’altro. L’evento del volto altrui contiene dunque un appello estremamente imperioso all’assunzione di una responsabilità assoluta ed infinita, la quale, non contratta in un tempo storico rimemorabile, né prodotta da un atto volontario, precede an‑archicamente l’accendersi del primissimo bagliore della coscienza e il costituirsi originario della libertà, in modo tale che l’una e l’altra si trovano quest’appello già sempre costituito davanti agli occhi, senza essere in grado di generarlo e di fondarlo» (Ciglia, 2006, pp. 128-129).

[9]      Sono molto efficaci le espressioni con le quali R. De Monticelli rimarca questo guadagno fenomenologico: «La sfera propriamente religiosa del valore è inoltre precisamente caratterizzata come la sfera di ciò che “heilt” – qui c’è nei fenomenologi un punto nuovo rispetto alla caratterizzazione dello “heilig” proposta nel 1917 da Rudolf Otto, e dalla quale i fenomenologi hanno sicuramente imparato molto. Al punto che tradurre anche in questo caso l’aggettivo con “sacro” è, per quanto inevitabile, meno giustificato che nel caso del libro di Otto, dove il senso legato alla radice latina di sacersecerno, separazione – risulta meglio valorizzato. C’è invece in Scheler e in Stein un idea di heilen, “risanare” per la quale forse – molto più tardi – fu nel secolo scorso Etty Hullesum a trovare il termine giusto “un balsamo per le nostre ferite”. In questa qualità di heilig i fenomenologi colgono l’effetto di rinnovamento e rinascita che la teologia antica attribuisce allo spirito: ciò che “risana” – salva, sostiene, nutre, rinnova e fa fiorire ciascuna persona. “Spiritualità” in Scheler è esperienza del divino (dei valori del divino), e questo è “vita” di ciò che vi è di più personale nelle persone. Il divino è ciò che “ricrea”, “risveglia”, “rallegra” (Agostino), dà vita nuova, respiro nuovo, renovatio mentis, rinascita: tutto ciò che ha l’effetto opposto sicuramente non è “divino”, non è esperienza di quel livello di valori» (De Monticelli, 2010, p. 16).