Come si spiega

l'origine del male

Umberto Galimberti

"Se Dio è sceso in terra, certo non è venuto per starci vicino" così si esprime Plotino a proposito dell'ipotesi cristiana di un Dio incarnato per redimere dal male. La risposta di Agostino di Tagaste è nota: il male non è una realtà, ma il congedarsi della volontà umana da Dio. Ma chi è Dio? Dio, dice Agostino, è l'essere stesso (idipsum esse) rispetto a cui il creato è essere depotenziato (minus esse) che partecipa all'essere di Dio, ma non è Dio.
Chi nel creato si allontana da questa partecipazione all'essere divino e si avvia verso i sentieri del male incontra il nulla come disgregazione dell'essere, suo vuoto.
La risposta, come ognuno può avvertire, non è soddisfacente perché, come scrive il teologo protestante Giovanni Miegge: "È difficile, per non dire impossibile, conciliare l'idea di un Dio perfettissimo, onnipotente, onniscente e buono, con lo stato presente del mondo, o meglio con lo stato del mondo come lo conosciamo fin dalle sue origini: quella massa di esseri che si sviluppano nello spazio e nel tempo senza significato accertabile, quell'enorme spreco di energie e di tentativi sbagliati nella produzione di specie mostruose, nella lotta di tutti contro tutti, nella carneficina universale che sembra essere la legge dell'evoluzione su questa nostra terra". Ma anche a questa obiezione Agostino potrebbe rispondere che Dio non vede come vede l'uomo. Ed estendere a Dio il giudizio dell'uomo è forse la prima forma di ateismo. Su questo genere di problemi si intrattengono teologi, filosofi, giuristi, medici e psicoanalisti in un bel libro pubblicato da Raffaello Cortina che ha per titolo Il male. A promuoverlo è il Centro Italiano di Psicologia Analitica, a testimonianza che forse anche gli psicoanalisti, soprattutto quelli a orientamento junghiano, si sono accorti che il male, la sofferenza, la malattia individuale sono solo il riflesso del male universale. A differenza di Agostino, infatti, per Jung il male non è solo un'assenza di bene (privatio boni), ma ha una sua realtà, una sua sostanza: "Il male esiste - scrive Jung - la natura umana è capace di malvagità infinita, e le cattive azioni sono altrettanto reali di quelle buone".
Agostino e Jung rappresentano emblematicamente le due risposte che l'Occidente ha dato al problema del male.
La posizione di Agostino, secondo cui il male, come ci ricorda Maria Bettettini nel suo bel saggio L'attrazione del nulla, non ha una sua realtà, ma è solo una mancanza di bene, è la posizione assunta e difesa dalla religione cristiana che non accetta un Dio limitato da un suo antagonista perché questo, come ben sottolinea Franco Michelini Tocci nel suo saggio Male e Libertà, equivarrebbe a dire che Dio è buono ma non è onnipotente.
Jung conferendo realtà al male riprende l'antico motivo gnostico di un Dio buono ma non onnipotente, perché limitato da un potere antagonista. Questa concezione dualistica è presente anche in Freud nell'antagonismo tra principio di piacere e principio di realtà che sfocerà più tardi nel dualismo più radicale tra pulsione di vita e pulsione di morte. La psicoanalisi quindi è una derivazione del pensiero gnostico, che pone all'origine non un solo principio: il Bene, Dio, ma l'antagonismo di due principi: il Bene e il Male, Dio e la sua ombra.
Rifiutando l'impostazione dualistica espressa dalla gnosi e sottesa alla psicoanalisi, come fa il monoteismo cristiano a esonerare il Dio buono dal ruolo di tentatore? Se nel Padre nostro il cristiano chiede a Dio di non tentarlo ("non indurci in tentazione, ma liberaci dal male"), da dove viene la tentazione? Se si risponde: da Satana, la domanda si ripropone: da dove viene Satana? Se Satana divenne diavolo, da angelo buono che era, da dove origina questa volontà perversa che trasforma gli angeli in diavoli, se si ammette, come fa il cristianesimo, che all'origine c'è solo un Dio creatore in ogni suo aspetto buono?
Paolo De Benedetti, nel suo saggio Ma liberaci dal male moltiplica queste domande nel tentativo di venire a capo della tentazione di Abramo, di Giobbe e di Gesù. Quando Dio tenta Abramo sapeva o non sapeva la risposta di Abramo? Perché se la sapeva, allora la tentazione è una sceneggiata. Se invece non la sapeva (come sembra supporre il Genesi 22,12: "Ora so che tu mi temi"), allora, oltre a compromettere la sua onniscenza, Dio, con Abramo, rischia. Così come rischia con Giobbe, perché se Giobbe avesse ceduto, Dio, a sua volta, avrebbe dovuto cedere il suo posto a Satana, o comunque dichiararsi perdente al cospetto della corte celeste. In entrambi i casi Dio si fida di Abramo e di Giobbe, e ciò significa che ha fede in loro, e quindi non sa, ma spera. Che la tentazione risponda allora a un bisogno di Dio di rassicurarsi, che noi siamo con lui? Nell'orto del Getsemani Gesù chiede: "Padre, se vuoi, allontana da me questo calice. Tuttavia non sia fatta la mia ma la tua volontà" (Luca 22,42). Gesù riconosce l'onnipotenza del Padre, ma dubita della sua volontà di evitare il dolore, la sofferenza, il male. Non dice infatti "se puoi", ma "se vuoi". Quasi che Dio possa volere qualcosa solo se noi glielo chiediamo, solo se lo aiutiamo ad essere un Dio buono, in grado di vincere il suo lato oscuro e la debolezza che fa di lui "il nascosto" (Isaia, 45,15), colui che cerca l'uomo: "Uomo, dove sei?" (Genesi, 3,9) perché forse, senza l'uomo, anche Dio perderebbe tutti i suoi attributi. E allora, nella metafora di Dio, di cui si nutre ogni teodicea, noi in realtà stiamo parlando dell'uomo e della sua coscienza che, come fa osservare Luigi Aversa nel suo saggio Il male e la coscienza, è poi la sola a incontrare il male. Scrive in proposito Jung: "Senza coscienza umana in cui riflettersi, bene e male accadrebbero semplicemente, o piuttosto non ci sarebbero il bene e il male, ma solo una sequenza di eventi naturali, o ciò che i buddisti chiamano Nidhanachain, l'ininterrotta casuale concatenazione che porta alla sofferenza, alla vecchiaia, alla malattia, alla morte". Il problema del male è quindi strettamente legato a quello della coscienza, perché la coscienza è strettamente legata al problema del conoscere. Forse per questo Socrate riteneva che il male poteva essere fatto solo da chi sa. E forse per la stessa ragione Gesù perdona i suoi crocefissori: "Perdona loro perché non sanno quello che fanno". La coscienza è dunque con-scienza del bene e del male, capacità di tenere insieme (in greco syn-ballein) i poli dell'antinomia. La loro divisione (in greco dia-ballein), porta infatti alla scissione della personalità dell'individuo che, in ambito clinico è la metafora del male. Qui, infatti, la coscienza perde la propria capacità simbolica nell'esperienza diabolica della frattura originaria e arcaica che, nella parola "schizofrenia", evoca fantasie di inguaribilità e irriducibilità a un'integrazione come ripristino della con-scienza (si legga in proposito il bellissimo saggio di Concetto Gullotta Ciò che si dà come incurabile). Non è casuale che la cultura occidentale abbia assunto il diavolo come metafora del male, il diavolo (in greco dia-ballein) è separazione, parte scissa e in ognuno di noi rimossa, che forse, proprio per effetto della rimozione, come dice Freud, è sempre sul punto di irrompere: "Il diavolo non è altro che la personificazione della vita pulsionale inconscia rimossa". Se per Freud l'inconscio è la fonte del male, per Jung è anche il luogo della guarigione, ma per questo occorre aprire un dialogo, che può essere anche rischioso, con la parte tenebrosa dell' inconscio (e a questo proposito consiglio la lettura dello splendido saggio di Mario Trevi, Ombra: metafora e simbolo, contenuto nel libro sul male). Ma soprattutto, siccome l'inconscio non è un'ipostasi metafisica, ma è carico di storia e di cultura, occorre rivisitare la cultura e la storia cristiana che, avendo cacciato il diavolo in inferno, e avendo definitivamente chiuso il confronto del diavolo con Dio, crea il terreno idoneo alla disgiunzione, alla scissione, alla frattura arcaica e originaria che oggi in sede clinica chiamiamo schizofrenia, dove la coscienza non sa più tenere insieme l'antinomia del bene e del male, e perciò cede all'irruzione spaventosa del male che è il prevalere di parti dissociate sull'unitaria armonia del tutto. Nel saggio su L'interpretazione psicologica del dogma della Trinità, e precisamente nel capitolo dedicato al "problema del quarto" Jung scrive: "Il diavolo non ha un giusto posto nel cosmo trinitario. Come avversario di Cristo dovrebbe assumere una posizione antitetica equivalente ed essere parimenti un figlio di Dio. Ciò potrebbe condurre direttamente a certe vedute gnostiche, secondo le quali il diavolo come Satana era il primo figlio di Dio, Cristo il secondo. Un'altra conseguenza logica sarebbe l'abolizione della formula trinitaria e la sua sostituzione con una quaternità. Certo allora non è più dubbio che di vita comune non respirano solo il Padre e il Figlio luminoso, ma anche il Padre e la creatura tenebrosa". Questo bellissimo libro sul male, che si chiude con un'intervista a Eugen Drewermann, è aperto da un'intervista a Paul Ricoeur che, pur essendo un filosofo cristiano, non si lascia persuadere dal racconto biblico che indica nel peccato di Adamo l'origine del male, ma pensa che "il male è già là, prima di ogni iniziativa malvagia imputabile a qualche intenzione deliberata". Sarebbe bene, allora, che il cristianesimo incominciasse a ripensare il problema del male e a reimpostarlo in modo meno negatorio. Rimuovere ciò che esiste, ciò che è sotto gli occhi di tutti non riesce sempre neanche agli occhi della fede. Ma soprattutto, ce lo ricorda Freud, il rimosso ritorna, e la negazione, che dice che non c' è ciò che c' è, è un tratto tipico della psicosi dove, come si segnala nell'ottimo saggio dello psichiatra Vittorio Lingiardi: si è già gettato il cattivo seme per l'uccisione del Sé.