L'antropologia

filosofica

Alessandro Pandolfi

Tra i fermenti teorici dei primi decenni del Novecento, la linea denominata antropologia filosofica si prefigge di riformulare radicalmente i rapporti tra filosofia e scienze naturali e di offrire una prospettiva etica e politica a un'epoca travagliata dall'azzeramento di gran parte della tradizione filosofica, dallo scuotimento di tutte le certezze culturali e dal crollo di strutture sociali e di forme politiche che sembravano saldamente consolidate [1]. Dell'antropologia filosofica occorre menzionare brevemente tre presupposti teorici che influiscono incisivamente sulle sue peculiarità. In primo luogo, l'antropologia filosofica intende sottrarre la questione della natura umana dall'orbita della filosofia della storia. Il discorso sull'uomo andava cioè sganciato dal paradigma idealistico, e in senso lato storicistico, della piena coincidenza tra la natura umana e la storicità, e ricondotto alla straordinarietà della posizione dell'uomo nella natura. Questa motivazione porta l'antropologia filosofica a confrontarsi criticamente con l'evoluzionismo classico, o come lo qualificherà Gehlen «ingenuo», e più in generale con le scienze naturali. Le scienze della vita, che culminano nella teoria dell'evoluzione, presuppongono tre principi che per gli autori che si riconoscono nelle esigenze dell'antropologia filosofica (in particolare Scheler, Plessner e Gehlen) non sono giustificati né dal punto di vista teorico né da quello sperimentale: il principio di continuità tra il mondo animale e l'uomo, l'utilitarismo con il quale Darwin spiegava il significato di tutte le specificità anatomiche e fisiologiche dei viventi, e la tesi secondo la quale lo sviluppo delle specie vegetali e animali avviene entro un unico ambiente. I biologi, gli etologi e i naturalisti le cui ricerche influenzarono l'antropologia filosofica diedero vita a un indirizzo olistico, vitalistico e soggettivistico al quale si possono ricondurre gli studi dello zoologo von Uexkiill sulla molteplicità e discontinuità degli ambienti delle forme di vita (Umwelt) ognuno dei quali è qualificato da un determinato insieme di stimoli correlati a una particolare capacità ricettiva dei singoli organismi. Grande interesse suscitarono inoltre le teorizzazioni che mettevano in risalto il rovesciamento rappresentato dalla comparsa dell'uomo il quale, con la sua mancanza di specializzazione biologica, mina la presunta continuità dell'evoluzione. Questa prospettiva fu sviluppata dalle ricerche dell'anatomista Bolk sulle caratteristiche dell'ominazione che sarebbe contraddistinta, più che da una serie di progressioni, da veri e propri arresti dello sviluppo rappresentati, tra l'altro, dalle eccessive dimensioni del volume cranico dell'uomo che nei primati costituisce invece un tratto limitato allo stadio embrionale. La tesi dello sviluppo biologico dell'uomo, strutturalmente in ritardo rispetto a quello degli animali superiori, sarà poi articolata nei primi anni Quaranta dal biologo svizzero Portmann per il quale l'uomo acquista una morfologia specifica solo dopo un anno dalla nascita. L'uomo è caratterizzato da tratti morfologici simili a quelli dei feti dei primati che rimangono pressoché immutati sino all'età adulta. Gli esseri umani sono in grado di camminare e di parlare molto tardi come se i primi tempi della loro vita fossero simili a una sorta di prolungata «primavera extrauterina» resa possibile dalle cure e dall'organizzazione sociale della specie umana. Infine, e siamo al terzo presupposto teorico dell'antropologia filosofica, i temi della prematurazione, della non specializzazione biologica e della mancanza di un ambiente specifico dell'uomo erano stati articolati da alcuni protagonisti del pensiero filosofico tedesco del XVIII secolo come Schliizer, Reimarus e soprattutto Herder per il quale íl punto di origine dell'antropologia è rappresentato dall'handicap istintuale della specie umana come molla di una straordinaria plasticità cognitiva e di una sbalorditiva capacità di apprendimento. Herder poi sottolineava che sono proprio i tratti distintivi dell'uomo, come la stazione eretta e la flessibilità nell'adattamento all'ambiente, a esporlo più di ogni altro animale a un gran numero di malattie [2]. Le immagini filosofiche dell'uomo come creatura costituzionalmente malata e dell'«animale maggiormente in pericolo» costruite da Nietzsche raccorderanno l'antropologia tardo-illuminista all'antropologia filosofica novecentesca. Tuttavia, come si vedrà in estrema sintesi, i motivi dell'immaturità biologica, dell'eccentricità, dell'indeterminazione e della trascendenza dell'esistenza umana travalicano i confini dell'antropologia filosofica e si ritrovano in forme del sapere, stili di pensiero e autori molto distanti tra di loro.
Nel 1928 veniva pubblicato La posizione dell'uomo nel cosmo di Max Scheler unanimemente considerato il testo pilota dell'antropologia filosofica [3]. Secondo Scheler, una volta consumate le tre grandi visioni antropologiche articolate dalla civiltà occidentale (la visione teologica, quella filosofica inaugurata dai Greci e culminata nell'idealismo oggettivistico e, infine, quella scientifica che ha raggiunto il suo apice con l'evoluzionismo) l'uomo non è diventato più trasparente a se stesso, bensì assolutamente enigmatico. La rifondazione del discorso sull'uomo, per Scheler, deve partire dal confronto con le scienze della vita e, in particolare, con l'evoluzionismo. Ciò che individua l'uomo, secondo Scheler, non è né l'intelligenza teorica né particolari capacità pratiche. L'evoluzionismo ha dunque buone ragioni per sostenere la continuità tra l'uomo e gli animali superiori. I concetti di vita e di intelligenza sono dunque insufficienti per comprendere la natura umana. Se natura è sinonimo di definizione, l'uomo è refrattario a qualsiasi definizione in quanto è il solo essere la cui essenza è per l'appunto l'inessenza come nome di un incessante movimento
di trascendimento delle proprie determinazioni [4]. A differenza dell'animale, che dice sempre di sì al suo ambiente anche quando lo fugge, l'uomo è capace di derealizzare i dati dell'esperienza a partire da quelli del proprio corpo. In quanto può dire di no a singole pulsioni giungendo a rifiutare la sua stessa esistenza, l'uomo è l'asceta della vita, afferma Scheler. Il termine che meglio approssima la specificità metafisica dell'essere umano è per Scheler lo spirito. Lo spirito non è sinonimo né di onnipotenza (in quanto spirito divino universale) né di partecipazione (in quanto spirito dell'uomo) come nelle visioni religiosa e filosofica, bensì all'opposto di impotenza (Ohnmacht). Come istanza formatrice delle essenze e delle «ragioni essenziali della configurazione del mondo» lo spirito è «relativamente privo di forza» in quanto è mosso dalla dinamica che proviene dagli impulsi e dagli istinti [5]. Portato dall'autonomia spirituale all'indeterminazione e all'apertura al mondo, l'uomo rimane tuttavia saldamente e irriducibilmente ancorato agli strati «inferiori» del suo essere.
Nell'opera di Helmuth Plessner sono numerose le riflessioni sullo statuto epistemologico dell'antropologia filosofica. Anche Plessner, come Scheler, è convinto della necessità di un nuovo approccio alla questione della natura umana che vada oltre l'alternativa, a lungo invalsa nella filosofia, tra «empirismo e apriorismo», e che riesca a stabilire un nuovo rapporto con la scienza. Se infatti, come scrive Plessner nella sua opera maggiore, la filosofia dell'uomo è la condizione di tutte le conoscenze regionali, l'antropologia filosofica non può non fondarsi su di una filosofia della natura non ostile alla scienza della natura [6]. E tuttavia, anche per Plessner, l'antropologia deve prendere le mosse dai paradossi che caratterizzano la natura umana. L'antropologia filosofica deve iniziare dal corpo umano come radicamento organico di tutte le pratiche e di tutti i processi cognitivi. Per comprenderne la peculiarità occorre distinguerlo, innanzi tutto, dal corpo degli animali. Gli animali aderiscono totalmente agli stati di cose, che però non diventano oggettivi, in quanto non possono essere mai tematizzati in quanto tali. L'animale «si risolve nel qui e ora», non può, come invece fa l'uomo, distinguersi dalle situazioni. L'animale non può trascendere alcunché, in quanto non è in nessun modo consapevole di essere situato: l'animale non abita un mondo. Il corpo dell'uomo, da un lato, è proteso verso il mondo, dall'altro, resta un «corpo vissuto» sempre a una qualche distanza. L'uomo cioè non coincide con il proprio corpo anche se è il corpo a individuarlo. L'uomo è un essere eccentrico che non si identifica completamente con le proprie determinazioni, ma che non è nemmeno mai totalmente altro da esse. Come è stato rilevato, per Plessner, l'estraneazione è la condizione dell'identificazione e viceversa [7]. L'eccentricità, rileva Plessner, è a un tempo un vantaggio e una debolezza. Un vantaggio, in quanto è la condizione di possibilità della libertà. Una debolezza, poiché nella stessa natura umana c'è una spiccata tendenza ad accasare e territorializzare l'eccentricità. I pericoli che derivano dalle forme di appaesamento dell'eccentricità vanno contrastati, secondo Plessner, soprattutto con l'artificio il quale costituisce l'«orizzonte propriamente antropico» [8]. Il rischio più grave che minaccia l'eccentricità è la sua riduzione in senso fusionale e identificativo. L'uomo ha cioè tendenza a fissare in situazioni definitive l'erranza costitutiva del suo essere e, dunque, a violare «la legge dell'ubicazione utopica dell'uomo». Il risarcimento offerto dalla dimensione comunitaria nei confronti dell'essere eccentrico e sradicato dell'uomo spesso si ritorce in una catastrofe. La comunità immunizza dai conflitti e dalla differenza, inchioda i singoli a una identità sovradeterminata autoritariamente rappresentata, negli anni Venti del Novecento, dal mito regressivo del sangue o, nel caso del comunismo, da un organicismo da caserma.
La società moderna fornisce all'uomo le risorse per immunizzarsi nei confronti delle conseguenze patogene dell'immunizzazione comunitaria. Si tratta di una serie di artifici che vanno dal tatto alla diplomazia nei rapporti intersoggettivi, dal gioco ai ruoli sociali e professionali sino alle istituzioni. La politica, intesa come garanzia della principale conquista evolutiva della società moderna e cioè della differenziazione delle sfere della realtà, è dunque profondamente radicata nell'antropologia. Essa consente di mantenere distanze e confini sia privati sia sociali; assicura la mediazione dei conflitti senza però spegnerli; fa sì che gli individui siano visibili conservando quel tanto di invisibilità che li protegge da un'estroversione totale. L'immediatezza, comunque si declini, in senso affettivo, psicologico o politico, è un'utopia negativa e pericolosa. L'immediatezza va sempre mediata, sostiene Plessner, e questo principio è talmente rilevante per la sopravvivenza dell'uomo da assurgere al rango di legge antropologica fondamentale insieme a quelle, a essa strettamente complementari, dell'«ubicazione utopica dell'uomo» e dell'«artificialità naturale». La sottolineatura con cui Plessner mette continuamente in evidenza la crucialità della mediazione non comporta tuttavia una sottovalutazione del legame sociale. È proprio perché il legame sociale è costitutivo della natura umana (l'uomo, per Plessner, si costituisce, a un tempo, nel suo essere presso di sé e nel suo essere presso l'altro) che va protetto dai vincoli comunitari e dalle identificazioni immaginarie. Come vedremo a proposito del pensiero di Jacques Lacan, la mediazione è il grande farmaco contro gli effetti letali dell'immaginazione.
Anche per Arnold Gehlen, l'antropologia deve costituirsi come disciplina autonoma e autoconsistente in grado di sviluppare categorie adeguate unicamente al suo oggetto. La questione dell'autonomia dell'antropologia filosofica è particolarmente importante soprattutto in ragione delle sue implicazioni etico-politiche. L'autocomprensione dell'uomo in quanto creatura di Dio o come discendente dalle scimmie comporta conseguenze pratiche molto rilevanti: «nei due casi» scrive Gehlen «si obbedirà a imperativi diversissimi» [9]. L'autonomia epistemologica dell'antropologia corrisponde alla specificità del suo oggetto. L'uomo sembra infatti il frutto di una deviazione dal cammino evolutivo intrapresa dalla natura per realizzare «un progetto particolare». In tal senso, Gehlen caratterizza l'uomo, in primo luogo, come «un essere che agisce». L'essenzialità dell'azione si spiega, secondo Gehlen, con la «carenza» biologica della natura umana. L'uomo è cioè «un essere costituzionalmente sprovveduto», mancante «di specializzazione biologica e irriducibile a un singolo ambiente naturale. L'uomo non vive in un ambiente, ma in un mondo, vale a dire in un ambito dai confini indeterminati, fondamentalmente contingente e fonte di un grande numero di rischi. In tal senso, l'uomo è esposto a una doppia incontinenza. Da un lato, deve regolare un'eccedenza pulsionale e, dall'altro, deve fare fronte a una «profusione di stimoli» [10]. Il modo con il quale l'uomo amministra la proliferazione delle pulsioni e riduce la complessità del mondo esterno è per l'appunto l'azione. Il fondamento dell'azione è ciò che Gehlen definisce esonero, nome di una serie di moduli d'ordine pratico e di soluzioni cognitive che consentono di trasformare il deficit biologico non solo in condizione di sopravvivenza, ma nella leva di un indefinito sviluppo materiale, intellettuale, morale e politico. L'azione, intesa nel senso dell'esonero, deve esercitarsi come messa in forma e orientamento delle pulsioni. La pressione delle pulsioni, che cercano sempre uno scarico e una soddisfazione immediata, deve essere attenuata con una serie di manovre evasive al fine di garantire delle soddisfazioni sostitutive e differite che non compromettano l'incolumità del «presente immediato». L'esonero non consiste in una repressione delle pulsioni da parte di un principio o di una forza di altra natura, bensì in un lavoro di selezione interna alle stesse pulsioni, mediato soprattutto in termini simbolici, in modo tale che «una parte delle pulsioni sia usata per inibirne delle altre» [11]. Il risultato della disciplina pulsionale è l'acquisizione della «plasticità», una sorta di seconda natura in cui si sono sedimentate capacità di riorientamento e di riflessione che permettono un migliore soddisfacimento di desideri e bisogni [12].
Il processo di individuazione è strettamente correlato alla stabilizzazione e alla trasformazione del mondo. L'azione che l'uomo esercita su questo fronte è chiamata da Gehlen tecnica. È ancora una volta la carenza costitutiva dell'uomo a fare della tecnica íl prolungamento, íl potenziamento e il sostituto di organi e funzioni. Una serie di oggetti, atti e dispositivi tecnici sostituiscono ciò che l'uomo non ha (le ali dell'aereo), ne agevolano i compiti (la bestia da soma) e ne potenziano le prestazioni organiche (le armi). Insieme alla tecnica, le istituzioni hanno il compito primario di esonerare l'individuo dalla propria soggettività individuale. Come sarà ampiamente concettualizzato dal funzionalismo sistemico di Luhmann che considera l'antropologia gehleniana un imprescindibile punto di riferimento, la complessità interna ed esterna deve essere ridotta sgravando quanto più possibile il singolo dalla quantità eccessiva di decisioni che deve prendere. Il raggio dell'azione, e quello della libertà, si ampliano nella misura in cui si consolidano e crescono le istituzioni. Nel corso della modernità, e in termini straordinariamente espansivi e rapidi nel XX secolo, il progresso tecnico e l'inflazione delle istituzioni hanno comportato una grave regressione antropologica. L'eccesso di strutture esoneranti, la riduzione del tempo a una sorta di eterno presente, la consumazione di simboli e «immobili culturali» caratterizzano ciò che Gehlen chiama post histoire [13]. Questo tempo è saturo di desideri narcisistici indirizzati a un consumo illimitato di beni materiali evanescenti ed è logorato da un rilassamento e da una deresponsabilizzazione morale dovuti all'indebolirsi della disciplina sociale e, in particolare, alla diminuzione del tempo e della fatica connessi al lavoro. In questo modo, le istituzioni contemporanee, che fanno capo a quella distorsione dell'ordine politico che è per Gehlen il welfare, vengono travolte da una marea di istanze che non possono soddisfare. Malgrado l'esigenza di Gehlen di un rafforzamento delle istituzioni che faccia da pendant a un'etica ascetica e anticonsumistica, la dimensione istituzionale crolla sotto il peso della sua stessa funzione esonerante [14].
Come si è accennato, i temi della carenza biologica e della prematurazione dell'uomo non sono esclusivi dell'antropologia filosofica, ma si ritrovano in discorsi non strettamente filosofici e in filosofi assai critici nei confronti dell'antropologia. Queste problematiche sono materia delle molte fasi in cui si articola l'opera e l'insegnamento di Jacques Lacan. Lacan prosegue, rinnovandola profondamente, la destrutturazione freudiana dell'io ritenuto dalla psicologia e dalla ragione filosofica classica il nucleo sostanziale della soggettività. In questa prospettiva, Lacan distingue tra l'io (moi) e il soggetto (je) per mostrare come il primo costituisca la vera malattia mentale dell'uomo, l'alienazione fondamentale del soggetto. Freud aveva concettualizzato la natura derivata dell'io nello studio del narcisismo e aveva scoperto che l'io sí costituisce sul ricalco delle immagini primarie (il corpo proprio e i genitori). Lacan riprende questo schema e individua in ciò che egli chiama lo stadio dello specchio il momento fatidico della formazione immaginaria dell'io. Nello specchio, tra i sette e i venti mesi, il bambino riconosce un altro che lo identifica in un modo assi diverso rispetto a come egli percepisce se stesso. L'unità somatica, la maturità fisiognomica e l'apparente padronanza che provengono dall'immagine contrastano con la percezione della frammentazione corporea e con l'acuto senso di mancanza che caratterizzano il soggetto in questo momento della sua infanzia. L'immagine ha dunque per il soggetto una funzione costituente [15]. L'immagine seduce il soggetto con una totalità illusoria e talmente prematura che, da quel momento, lo scarto con la rappresentazione alienata riflessa nello specchio non sarà più colmato. Lo stadio dello specchio annuncia così l'irruzione della morte nella vita della soggettività. Il registro dell'immaginario è la prima forma, in ordine sia temporale sia strutturale, della relazione fra íl soggetto, i suoi simili e gli oggetti del mondo esterno. Infine, l'immaginario, risoluzione letale di un'indigenza e di una mancanza a essere originarie, è la matrice dell'ambivalenza. L'ambivalenza, che caratterizza strutturalmente le espressioni dell'affettività umana, dice Lacan, nasce proprio qui, tra l'infatuazione suscitata dalle qualità della figura speculare, l'aggressività provocata dalla sua irraggiungibilità e il fatto che l'altro, oltre a rappresentare l'ideale del soggetto, è ritenuto colui che possiede l'oggetto del suo desiderio. L'aggressività, dice Lacan nel suo primo Seminario, «è la struttura più fondamentale dell'essere umano sul piano immaginario: distruggere chi è la sede dell'alienazione» [16].
Lacan ritiene che la soggettività si sviluppi anche sotto il segno di un altro registro: il simbolico. L'ordine del linguaggio e le norme culturali, o come le chiama Lacan, l'Altro, in quanto registro e legge generale del significante (è il linguaggio che rende un essere umano padre di un altro essere umano) sovradeterminano l'organizzazione psichica soggiogata dall'immaginario. La parola può cioè disalienare il soggetto, può affrancarlo dalle sue identificazioni immaginarie e narcisistiche per restituirlo alla singolarità e alla finitezza del suo desiderio. Il soggetto, che attraversando la crisi edipica diviene propriamente un soggetto desiderante, e cioè il soggetto di un desiderio inconscio, erra senza meta, dice Lacan, lungo la catena significante, e cioè lungo la sequela degli oggetti del desiderio senza poter mai colmare la mancanza che continua a designarlo costituzionalmente. Il desiderio è la metonimia della mancanza a essere, ove per metonimia Lacan intende la funzione di rimando da un significante all'altro, una linea di fuga sulla quale il desiderio umano passa di sostituto in sostituto alla «necessaria» ricerca del Sommo Bene, così chiamato «perché non c'è altro bene», o come ancora lo definisce Lacan, la Cosa, il punto cieco da cui si diparte il corteo delle sue supplenze [17]. E tuttavia, spostando l'asse dell'alienazione del soggetto dal registro dell'immaginario all'universale, mantenendolo così sulla catena significante, l'ordine simbolico preserva contestualmente il soggetto dalla perversione del godimento. Cedere sul proprio desiderio, dice Lacan, è cedere sulla propria mancanza a essere illudendosi che La Cosa possa essere goduta consumando cose. Se l'immaginario ha un legame molto stretto con i surrogati totalitari dell'identificazione paterna, il godimento perverso è il presidio, conquistato all'interno del soggetto da ciò che Lacan chiama il «discorso del capitalista», discorso delirante fondato sull'inganno letale dello scambio tra desiderio e consumo.
Il rapporto tra Heidegger e l'antropologia è estremamente complesso. Mentre Husserl constatava con amarezza la responsabilità di Heidegger nella caduta della fenomenologia nell'antropologismo e cioè nel punto più basso del relativismo dominato dall'assunto secondo il quale l'uomo, connotato in senso biologico, sarebbe l'unità di misura della verità, da parte sua Heidegger, lungo tutta la sua opera, sottoporrà l'antropologia a una critica molto serrata. In primo luogo, Heidegger ha continuato a contestare l'approccio delle scienze della vita e, in particolare, della biologia. La vita, scrive nei paragrafi 10 e 11 di Essere e Tempo, per la scienza è oggetto di una «interpretazione privativa»: l'essere-nel-mondo o Dasein prima viene posto come vita intesa genericamente, e poi vi si aggiunge qualcosa come il linguaggio o la razionalità [18]. Nella Lettera sull'umanesimo, Heidegger afferma che l'antropologia è la pietra angolare dell'umanesimo. A dispetto della pretesa di pensare l'uomo a partire dall'humanitas, l'umanesimo ribadisce la concezione antropologica dettata dalla metafisica occidentale in base alla quale l'uomo viene sempre rappresentato a partire dall'animalitas, e cioè come un vivente dotato, inoltre, di caratteristiche addizionali come la ragione, l'anima o lo spirito [19]. E tuttavia, l'interesse per la biologia fu molto vivo nella prima parte della ricerca heideggeriana, soprattutto per gli studi di Uexkiill sulla molteplicità dei mondi percettivi degli organismi, specie dei più semplici. Citando e commentando von Uexkiill, nelle lezioni del 1929-30, Heidegger dice che gli animali vengono come storditi dai «disinibitori» e cioè essi sono completamente assorbiti da tutto ciò che porta un significato per l'alimentazione e la riproduzione [20]. L'animale però non li tematizza per la semplice ragione che il suo ambiente non gli è disvelato in quanto tale e per questo resta completamente opaco. Benché si mantenga in uno stato di continuo trascendimento di intensità inimmaginabile per l'uomo, l'animale è assolutamente al di qua di ciò che qualifica il Dasein, vale a dire il confronto con il disvelamento e il vela-mento del mondo. La specificità del Dasein non va tuttavia intesa come sinonimo di potenza a fronte di un'impotenza o di un'incapacità dell'animale. Il fatto che l'esser-ci (nome che per Heidegger designa l'essenza impensata dell'uomo da parte della metafisica, della scienza e di tutto l'ordine della cultura occidentale) sia intrinsecamente caratterizzato dal fatto di trovarsi di fronte alla totalità dell'ente comprende delle esperienze, come la noia o l'angoscia, in cui si palesano l'indigenza e la finitezza che lo costituiscono in modo altrettanto intrinseco. Nella noia, la totalità dell'ente si sottrae alla significazione, le cose perdono cioè consistenza, utilità, fascinazione e motivo di cura. Nella noia, che è il momento in cui, insieme all'angoscia, tutto l'ente sembra rifiutarsi, l'esser-ci è posto di fronte alla disattivazione di tutte le sue possibilità. Nella noia e nell'angoscia, le possibilità si coagulano come se si fossero cristallizzate: «Al venire piantati in asso dall'ente che si nega nella sua totalità appartiene al contempo il venire costretti in questo culmine estremo della possibilitazione propria dell'esserci in quanto tale» [21]. È dunque un particolare stordimento, irriducibile e tuttavia così stranamente vicino a quello dell'animale, che porta il Dasein sino alla chiusura totale dell'ente e all'oscuramento delle sue possibilità. L'esser-ci, e cioè quell'essere che non è definito tanto da una natura, ma dalla cura per il suo poter essere, scopre così, nella sua stessa impotenza, il punto d'origine a partire dal quale si articolano tutte le sue possibilità [22].

NOTE

1 Per un inquadramento storico dell'antropologia filosofica cfr. B. Accarino, Postfazione a Plessner, I limiti della comunità. Per una critica del radicalismo sociale, cit., pp. 144 ss.; U. Fadini, Antropologia filosofia, in P. Rossi (a cura di), La filosofia, Torino, Utet, 1995, vol. I, pp. 495-521.
2 J.G. Herder, Idee per la filosofia della storia dell'umanità (1791), trad. it. parziale Bologna, Zanichelli, 1971, pp. 89 ss.
3 M. Scheler, La posizione dell'uomo nel cosmo e altri saggi (1928), Milano, Fabbri, 1970.
4 M. Fimiani, Antropologia filosofica, Roma, Editori Riuniti, 2005, p. 43.
5 Scheler, La posizione dell'uomo nel cosmo e altri saggi, cit., pp. 204-205.
6 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlin, de Gruyter, 1975, pp. 5 ss., pp. 26-27.
7 Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, cit., p. 114.
8 B. Accarino, Postfazione a Plessner, I limiti della comunità. Per una critica del radicalismo sociale, cit., p. 156.

9 A. Gehlen, L'uomo, la sua natura e il suo posto nel mondo (1940), Milano, Feltrinelli, 1983, p. 35. Questo argomento è ben articolato da R. Martinelli, Uomo, natura, mondo. Il problema antropologico in filosofia, Bologna, Il Mulino, 2004, p. 216.
10 Gehlen, L'uomo, la sua natura e il suo posto nel mondo, cit., pp. 63 ss.
11 Ibidem, p. 379.
12 Su questi punti cfr. la chiara esposizione di Fadini, Antropologia filosofica, cit., pp. 517-518.
13 Cfr. soprattutto A. Gehlen, L'uomo nell'era della tecnica, Milano, SugarCo, 1984 e Id., Morale e ipermorale. Un'etica pluralistica, Verona, Ombre Corte, 2001.
14 Si vedano su questo punto cruciale le analisi di Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, cit., pp. 127-131.
15 J. Lacan, Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell'io, in Scritti, 2 voll., Torino, Einaudi, 1974, p. 89.
16 Cfr. a questo proposito A. Di Ciaccia e M. Recalcati, Jacques Lacan, Milano, Bruno Mondadori, 2000, pp. 30 ss.
17 J. Lacan, Il seminario. Libro VII. L'etica della psicanalisi, 19591960, Torino, Einaudi, 1994, p. 87.
18 M. Heidegger, Essere e tempo (1927), Milano, Longanesi, 1970,
p. 87.
19 M. Heidegger, Lettera sull'«umanesimo» (1946), Milano, Adelphi, 1995, pp. 45-46.
20 M. Heidegger, I concetti fondamentali della metafisica. Mondo - Finitezza - Solitudine, Genova, Il Melangolo, 1983, pp. 395 ss.
21 Ibidem, p. 216.
22 Sul rapporto tra lo stordimento dell'animale e le figure della noia e dell'angoscia in Heidegger si vedano le riflessioni di G. Agamben, L'aperto, Torino, Bollati Boringhieri, 2002, pp. 52-74.

(da: Natura umana, il Mulino 2006, pp.179-190)