La conoscenza

André Comte-Sponville

«Gli occhi non possono conoscere la natura delle cose».
Lucrezio

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Conoscere significa pensare ciò che è: la conoscenza è un certo rapporto – di conformità, di somiglianza, di adeguatezza – tra la mente e il mondo, tra il soggetto e l'oggetto. Così si conoscono i propri amici, il proprio quartiere, la propria casa: ciò che abbiamo nella mente, quando ci pensiamo, corrisponde più o meno a ciò che esiste nella realtà.
Questo 'più o meno' è ciò che distingue la conoscenza dalla verità. Sui propri amici ci si può infatti sbagliare; sul proprio quartiere non si sa mai tutto; e anche sulla propria casa si possono ignorare molte cose. Chi può giurare che essa non sia attaccata dalle termiti o costruita, invece, sopra qualche tesoro nascosto? Non c'è nessuna conoscenza assoluta, nessuna conoscenza perfetta, nessuna conoscenza infinita. Conosci il tuo quartiere? Certo! Ma per conoscerlo completamente, bisognerebbe poter descrivere anche la più piccola via che vi si trovi, il più piccolo immobile di ogni via, il più piccolo appartamento di ogni immobile, il più piccolo recesso di ogni appartamento, il più piccolo granello di polvere di ogni recesso, il più piccolo atomo di ogni granello, il più piccolo elettrone di ogni atomo... Come potresti farlo? Occorrerebbero una scienza perfetta e un'intelligenza infinita: né l'una né l'altra sono alla nostra portata.
Questo non significa tuttavia che non si conosca niente. Se così fosse, come sapremmo che cos'è conoscere e che cosa ignorare? La domanda di Montaigne, che è una domanda di fatto («Che cosa so?»), o la domanda di Kant, che è una domanda di diritto («Che cosa posso sapere, come e a quali condizioni?»), presuppongono entrambe l'idea di una verità almeno possibile. Se non lo fosse per niente, come potremmo ragionare e a cosa servirebbe la filosofia?
La verità è ciò che è (veritas essendi: verità dell'essere) o ciò che corrisponde esattamente a ciò che è (veritas cognoscendi: verità della conoscenza). Per questo nessuna conoscenza è la verità: perché non conosciamo mai in modo assoluto ciò che è, né tutto ciò che è. Possiamo conoscere qualcosa solo per mezzo dei nostri sensi, della nostra ragione, delle nostre teorie. Come potrebbe esserci una conoscenza immediata, dal momento che ogni conoscenza, per natura, è mediazione? L'ultimo dei nostri pensieri porta il segno del nostro corpo, della nostra mente, della nostra cultura. Ogni idea in noi è umana, soggettiva, limitata, e non potrebbe dunque corrispondere in modo assoluto all'inesauribile complessità del reale.
«Gli occhi umani possono percepire le cose solo attraverso le forme della loro conoscenza» diceva Montaigne; e noi possiamo pensarle, mostrerà Kant, solo per mezzo delle forme del nostro intelletto. Occhi diversi ci mostrerebbero un paesaggio diverso. Una mente diversa lo penserebbe diversamente. Un cervello diverso, forse, inventerebbe un'altra matematica, un'altra fisica, un'altra biologia... Come potremmo conoscere le cose quali sono in se stesse, dal momento che conoscerle è sempre percepirle o pensarle come sono per noi? Non abbiamo alcun accesso diretto al vero (non possiamo conoscerlo se non attraverso la mediazione della nostra sensibilità, della nostra ragione, dei nostri strumenti di osservazione e di misura, dei nostri concetti, delle nostre teorie...), alcun contatto assoluto con l'assoluto, alcuna apertura infinita sull'infinito. Come potremmo conoscerli completamente? Noi siamo separati dalla realtà dagli stessi mezzi che ci permettono di percepirla e comprenderla; come potremmo conoscerla in modo assoluto? Non c'è conoscenza se non per un soggetto. Come potrebbe essa, anche quella scientifica, essere perfettamente oggettiva?
Conoscenza e verità sono dunque due concetti differenti. Ma sono anche solidali. Nessuna conoscenza è la verità; ma una conoscenza che non fosse vera per niente non sarebbe più tale (sarebbe un delirio, un errore, un'illusione...) Nessuna conoscenza è assoluta; ma è una conoscenza – e non semplicemente una credenza o un'opinione – solo per la parte di assoluto che essa comporta o autorizza.
Prendiamo, per esempio, il movimento della Terra attorno al Sole. Nessuno può conoscerlo in modo assoluto, totale, perfetto. Sappiamo però che questo movimento esiste e che si tratta di un movimento di rotazione. Le teorie di Copernico e di Newton, anche se pur sempre relative (trattandosi di teorie), sono più vere e più certe – dunque più assolute – di quelle di Ipparco o di Tolomeo. E la teoria della Relatività, allo stesso modo, è più assoluta (e non, come si crede talvolta a causa del suo nome, più relativa!) della meccanica celeste del xvixi secolo, che essa spiega e dalla quale non è spiegata. Che ogni conoscenza sia relativa non significa che si equivalgano tutte. C'è un progresso tanto incontestabile da Newton ad Einstein quanto da Tolomeo a Newton.
È per questo che c'è una storia della scienza, ed è per questo che tale storia è a un tempo normativa e irreversibile: perché oppone il più vero al meno vero, e perché non si ricade mai negli errori che si sono compresi e confutati. È ciò che mostrano, ognuno a suo modo, Bachelard e Popper. Nessuna scienza è definitiva. Ma se la storia della scienza è «la più irreversibile di tutte le storie», come dice Bachelard, è perché in essa il progresso è dimostrabile e dimostrato: perché esso è la dinamica stessa della cultura scientifica. Nessuna teoria è assolutamente vera, e nemmeno assolutamente verificabile.
Ma deve essere possibile, se si tratta di una teoria scientifica, confrontarla con l'esperienza, saggiarla, falsificarla, come dice Popper, in altre parole metterne in rilievo, all'occorrenza, la falsità. Le teorie che resistono a queste prove rimpiazzano quelle che vi soccombono, integrandole o superandole. Ciò rappresenta come una selezione culturale delle teorie (nel senso in cui Darwin parla di una selezione naturale delle specie), grazie alla quale le scienze progrediscono – non di certezza in certezza, come si crede talvolta, ma «per approfondimenti e cancellature», come diceva Cavaillès; in altre parole, quelle di Popper, «per tentativi ed eliminazione degli errori». In questo una teoria scientifica è sempre parziale, provvisoria, relativa, senza che ciò autorizzi tuttavia a rifiutarle tutte né a preferire loro – vorrebbe dire rinunciare a conoscere – l'ignoranza o la superstizione. Il progresso delle scienze, così spettacolare, così incontestabile, è ciò che conferma insieme la loro relatività (una scienza assoluta non potrebbe più progredire) e la loro verità almeno parziale (se non ci fosse niente di vero nelle nostre scienze, anche in questo caso non potrebbero progredire e quindi non sarebbero delle scienze).
Evitiamo tuttavia di confondere conoscenze e scienze, o di ridurre quelle a queste. Tu conosci il tuo indirizzo, la tua data di nascita, i tuoi vicini, i tuoi amici, i tuoi gusti, e mille altre cose che nessuna scienza ti insegna o ti garantisce. La percezione è già un sapere, l'esperienza è già un sapere, per quanto vago (è ciò che Spinoza chiamava la conoscenza di primo genere), senza il quale ogni scienza sarebbe impossibile. 'Verità scientifica' non è dunque un pleonasmo: ci sono delle verità non scientifiche e delle teorie scientifiche di cui si scoprirà un giorno che non sono vere.
Immagina, per esempio, di dover testimoniare davanti a un tribunale... Non ti si chiede di dimostrare scientificamente questo o quel punto, ma semplicemente di dire ciò che credi o, meglio, ciò che sai. Puoi sbagliarti? Certo. Per questo èauspicabile una pluralità di testimonianze. Ma questa pluralità stessa non ha senso se non presupponendo una verità possibile, altrimenti non ci sarebbe giustizia. Se non avessimo alcun accesso alla verità, o se la verità non esistesse, quale differenza ci sarebbe tra un colpevole e un innocente? Tra una testimonianza e una calunnia? Tra la giustizia e un errore giudiziario? E perché ci batteremmo contro i negazionisti, contro gli oscurantisti, contro i bugiardi?
L'essenziale, qui, è non confondere lo scetticismo e la sofistica. Essere scettici, come Montaigne o Hume, significa pensare che niente è certo, e per farlo si hanno eccellenti ragioni. Noi chiamiamo certezza ciò di cui non possiamo dubitare. Ma un'impossibilità che cosa dimostra? Gli uomini sono stati convinti, per millenni, che la Terra fosse immobile: non che per questo essa si muovesse di meno... Una certezza sarebbe una conoscenza dimostrata. Ma le nostre dimostrazioni non sono affidabili se non a condizione che lo sia la nostra ragione; ora, come dimostrare che lo è, dal momento che non potremmo dimostrarlo se non per mezzo di essa? «Per giudicare le apparenze che riceviamo dagli oggetti – scrive Montaigne – ci occorrerebbe un criterio di giudizio; per verificare questo criterio, ce ne occorre la dimostrazione; per verificare la dimostrazione, un criterio: eccoci in un circolo vizioso». È il circolo della conoscenza, che le impedisce di aspirare all'assoluto. Uscirne? Non lo si potrebbe fare se non per mezzo della ragione o dell'esperienza; ma né l'una né l'altra ne è capace: l'esperienza, perché dipende dai sensi; la ragione, perché dipende da se stessa. «Poiché i sensi non possono porre fine alla nostra disputa, essendo pieni essi stessi di incertezza – continua Montaigne – bisogna che sia la ragione a farlo; nessuna ragione potrà fondarsi senza un'altra ragione: così andiamo a ritroso fino all'infinito». La sola scelta è tra il circolo e il regresso all'infinito; come dire che non si ha scelta; proprio ciò che rende possibile la conoscenza (i sensi, la ragione, il giudizio) impedisce di elevarla a certezza.
Formidabile formula di Jules Lequier: «Quando si crede con la fede più ferma di possedere la verità, si deve sapere che lo si crede, non credere di saperlo». In onore di Hume e della tolleranza.
Formidabile formula di Marcel Conche, a proposito di Montaigne. Noi abbiamo magari delle certezze, parecchie delle quali ci sembrano certezze di diritto (delle certezze assolutamente fondate o giustificate); ma «la certezza che vi sono certezze di diritto non è mai altro che una certezza di fatto». Bisogna concluderne che la certezza più solida, con tutto il rigore possibile, non dimostra niente: non ci sono prove assolutamente probanti.
Bisogna allora rinunciare a pensare? No. «Si può fare in modo che ci siano delle dimostrazioni vere – osserva Pascal – ma questo non è certo». Questo, in effetti, non si dimostra, poiché ogni dimostrazione lo presuppone. La proposizione «Ci sono delle dimostrazioni vere» è una proposizione indimostrabile. La proposizione «La matematica è vera» non è suscettibile di una dimostrazione matematica. La proposizione «Le scienze sperimentali sono vere» non è suscettibile di una verifica sperimentale. Ciò non toglie che si faccia della matematica, della fisica o della biologia, né che si pensi che una dimostrazione o un'esperienza abbia più valore e sia migliore di un'opinione. Che tutto sia incerto non è un buon motivo per smettere di cercare la verità. Infatti non è certo nemmeno che sia tutto incerto, osservava ancora Pascal, ed è ciò che dà ragione agli scettici, impedendo loro di dimostrarlo. A onore del pirronismo e di Montaigne. Lo scetticismo non è il contrario del razionalismo; è un razionalismo lucido e portato fino all'estremo – fino al punto in cui la ragione, per rigore, arriva a dubitare della sua apparente certezza. Che cosa dimostra infatti un'apparenza?
La sofistica è un'altra cosa: non pensare che niente sia certo, ma pensare che niente sia vero. Questo, né Montaigne né Hume l'hanno mai scritto. Se lo avessero scritto, come avrebbero potuto filosofare e perché lo avrebbero fatto? Lo scetticismo è il contrario del dogmatismo. La sofistica, il contrario del razionalismo e addirittura della filosofia. Se niente fosse vero, cosa resterebbe della nostra ragione? Come potremmo discutere, argomentare, conoscere? «A ciascuno la sua verità»? Se fosse vero, non ci sarebbe più verità, poiché essa non vale se non a condizione di essere universale. Che tu stia leggendo ora questo piccolo libro, per esempio, nessun altro oltre a te forse lo sa. Tuttavia è universalmente vero: nessuno può negarlo, in alcun punto del globo né in alcuna epoca, senza dar prova di ignoranza o di menzogna. È per questo che «l'universale è il luogo dei pensieri», come diceva Alain, ciò che ci rende tutti uguali, almeno di diritto, di fronte al vero. La verità non appartiene a nessuno; per questo essa appartiene, di diritto, a tutti. La verità non obbedisce; per questo essa è libera e rende liberi.
Che i sofisti abbiano torto è sicuramente qualcosa che non possiamo dimostrare (poiché ogni dimostrazione presuppone almeno l'idea della verità); ma che abbiano ragione è qualcosa che non possiamo nemmeno pensare in modo coerente. Se non ci fosse verità, non sarebbe vero che non ci sia verità. Se tutto fosse falso, come voleva Nietzsche, sarebbe falso che tutto sia falso. In questo la sofistica è contraddittoria (cosa che lo scetticismo non è) e si distrugge da sé come filosofia. I sofisti non se ne preoccupano particolarmente. Che cos'è per loro una contraddizione? Che cosa sono loro per la filosofia? Ma i filosofi, dopo Socrate, se ne preoccupano. Hanno le loro ragioni per farlo, che sono la ragione stessa e l'amore della verità. Se niente è vero, si può pensare qualsiasi cosa, il che è molto comodo per i sofisti; ma allora non si può più pensare affatto, il che è mortale per la filosofia.
Chiamo sofistico ogni pensiero che si sottometta a qualcosa di diverso da ciò che sembra vero, o che sottometta la verità a qualcosa d'altro che a se stessa (per esempio alla forza, all'interesse, al desiderio, all'ideologia...). La conoscenza è ciò che ce ne separa, nell'ordine teorico, come la sincerità nell'ordine pratico. Se infatti niente fosse vero, né falso, non ci sarebbe alcuna differenza tra la conoscenza e l'ignoranza, né tra la sincerità e la menzogna. Le scienze non sopravvivrebbero, e neanche la morale e la democrazia. Se tutto è falso, tutto è permesso: si possono truccare le esperienze o le dimostrazioni (poiché nessuna è valida), mettere la superstizione sullo stesso piano delle scienze (poiché nessuna verità le separa), far condannare un innocente (poiché non c'è nessuna adeguata differenza tra una vera e una falsa testimonianza), negare le verità storiche più accertate (poiché esse sono altrettanto false del resto), lasciare i criminali in libertà (poiché non è vero che sono colpevoli), autorizzarsi a essere uno di loro (poiché, anche colpevole, non è vero che lo si è), infine rifiutare ogni validità a qualunque votazione (poiché una votazione vale solo se si conosce veramente il suo risultato)... Come non vederne i pericoli? Se si può pensare qualsiasi cosa, si può fare qualsiasi cosa: la sofistica porta al nichilismo, come il nichilismo alla barbarie.
Questo è ciò che dà al sapere la sua portata spirituale e civilizzatrice. «Che cosa sono i Lumi?» chiede Kant. L'uscita dell'uomo dal suo stato di minorità è la risposta, e non se ne esce che attraverso la conoscenza: «Sapere aude! Osa sapere! Abbi il coraggio di servirti del tuo proprio intelletto. Ecco il motto dei Lumi». Senza essere mai moralizzatrice (conoscere non è giudicare, giudicare non è conoscere), ogni conoscenza è tuttavia una lezione di morale: perché nessuna morale è possibile senza di essa, né contro di essa.
Per questo bisogna cercare la verità, come diceva Platone, «con tutta la propria anima» – tanto più che l'anima non è altro, forse, che questa ricerca.
Ed è per questo, anche, che la ricerca non avrà mai fine. Non perché non si possa conoscere niente, il che non è affatto verosimile, ma perché non si conosce mai tutto. Il grande Aristotele, con il suo abituale senso della misura, ha detto la cosa come andava detta: «La ricerca della verità è insieme difficile e facile: nessuno può raggiungerla assolutamente, né mancarla del tutto».
Questo è ciò che ci permette di continuare ad apprendere, e che dà torto ai dogmatici (che pretendono di possedere assolutamente il vero) come ai sofisti (che pretendono che il vero non esista o sia assolutamente fuori portata).
Tra l'ignoranza assoluta e il sapere assoluto, c'è posto per la conoscenza e per i progressi della conoscenza. Buon lavoro a tutti!

(da: Discorsi brevi sui grandi temi della filosofia, Angelo Colla editore 2010, pp. 51-59)