I primi filosofi?

Omero, Esiodo, Eschilo al vaglio

Luca Grecchi

Omero

Con il nome di Omero, come noto, da alcuni secoli intendiamo l'antichissima tradizione epica popolare greca che prese forma, verosimilmente intorno all'VIII secolo a.C., nella Iliade e nella Odissea. Indipendentemente dalla questione se Omero sia realmente esistito, o comunque di quale ruolo egli abbia avuto nella composizione dei due poemi (ci assoceremo, in questo senso, alla ipotesi che egli sia esistito e che abbia avuto nella composizione un ruolo determinante), cercheremo qui di analizzare se realmente Omero (ciò che con questo nome si intende) possa essere considerato come il primo filosofo.
Nonostante la tesi prevalente rimanga in merito tuttora quella di matrice aristotelica [102], secondo cui Omero sarebbe da ricomprendere fra i «teologi» per essersi limitato ad enunciare le proprie affermazioni senza argomentarle in modo fondato, l'idea di un inserimento di Omero in una sorta di corrente ideale prefilosofica è stata fatta propria da diversi interpreti. Fra di essi la tesi più netta è stata sicuramente quella di Aldo Lo Schiavo, per il quale «Omero costituisce un inizio anche per la filosofia» [103] Se teniamo conto dei vari contenuti della filosofia che si sono qui riportati, l'asserzione di Lo Schiavo non appare però pienamente convincente.
Assai più condivisibile ci pare in merito la tesi di Enzo Paci, il quale ha rilevato come «tra l'epos omerico ...) e la ricerca filosofica non c'è un netto distacco, ma soltanto una differenza di grado [...). A poco a poco l'uomo conquista nel pensiero greco più consapevolezza della propria relativa autonomia, ed in tal senso ha ragione lo Snell quando dice che la poesia omerica guarda al futuro.
Elementi fondamentali di questo futuro saranno la ricerca della posizione che spetta all'uomo come individuo nella collettività, nella storia degli uomini, e la ricerca della sua situazione nella natura dell'universo: la ricerca, cioè, che si porrà come un tema fondamentale della filosofia greca» [104] Condivisibile anche la tesi di Nicola Abbagnano, che ha evidenziato il forte nesso di continuità presente all'interno del pensiero greco: «il clima nel quale poteva nascere e fiorire la filosofia greca fu preparato dalla poesia. La riflessione morale dei poeti ha elaborato in Grecia quei concetti fondamentali che dovevano servire ai filosofi per la interpretazione del mondo. Il concetto di una legge che dà unità al mondo umano si trova per la prima volta in Omero. Odissea è tutta dominata dalla fede in una legge di giustizia, di cui gli dèi sono custodi e garanti, leggi che determinano nelle vicende umane un ordine provvidenziale, per il quale il giusto trionfa e l'ingiusto viene punito» [105] Tesi analoghe sono state sostenute pure da Giovanni Reale, per il quale «l'immaginazione omerica si struttura già secondo quel senso dell'armonia, dell'euritmia, delle proporzioni, del limite e della misura, che si rivelerà poi una costante della filosofia greca, la quale erigerà la misura e il limite addirittura a principi metafisicamente determinati» [106]. Omero non si limitò infatti a narrare gli eventi poeticamente, ma ne ricercò, sebbene ancora in termini incerti, le ragioni. Per questo motivo anche Julius Stenzel ha sottolineato una continuità fra Omero e Platone: «l'educazione, con Omero e attraverso Omero - nella sua forma originaria che investe l'uomo intero, e non già nella semplice esegesi e commento sofisticato di un'epoca più tarda - resta esemplare anche per la più scientifica paideia platonica» [107]
Fino a qui le tesi di alcuni fra i principali interpreti moderni circa il rapporto di Omero con la filosofia. Per chiarire, però, se Omero sia stato realmente il primo filosofo, sarà necessario effettuare un confronto fra l'opera omerica e la definizione che si è fornita della filosofia, intesa come unità di contenuti metafisici ed umanistici. Occorre in merito rimarcare che, per quanto concerne i contenuti metafisici, l'opera di Omero non è particolarmente ricca di quelle analisi che poi daranno nome e sostanza alla filosofia [108]: pur ricercando infatti anche le ragioni dei fatti narrati, egli non andò alla ricerca dei principi primi dell'essere, accontentandosi principalmente di attribuire i moti dell'animo umano e gli esiti delle vicende belliche alla volontà degli dèi.
Per quanto concerne invece i contenuti umanistici, va rimarcato che effettivamente l'uomo occupò il centro sia della Iliade che della Odissea. Omero, però, intese l'uomo come ente soprattutto corporeo, e dunque non caratterizzò, se non in forma davvero rudimentale, l'essenza dell'uomo come composta da contenuti razionali, morali e simbolici. Solo con Socrate, infàtti, tale essenza fu pressoché compiutamente compresa. Per questo l'umanesimo di Omero può essere definito solo come iniziale e manchevole. Va comunque rimarcato che Omero realizzò i primi necessari passi affinché si potesse poi giungere, con socrate, ad una più compiuta conoscenza dell'uomo [109]. Questo è stato colto da diversi studiosi, fra cui Ettore Bignone, per il quale «la passione umana, per sé, nella sua più alta drammaticità e poesia, domina tutta l'Iliade» [110]; anche l'Odissea è tutta pervasa «da un intimo motivo di umanità e di passione, che ne costituisce l'unità ideale e che rappresenta, pure qui, la greca vittoria dell'umanità sulle cose» [111]. Nella medesima direzione Max Pohlenz, il quale affermò che, per quanto l'uomo omerico sia «cosciente di pensare, di conoscere, di desiderare, di essere agitato da sentimenti molteplici, e di assegnare nomi particolari alle diverse funzioni psichiche che osserva in se stesso» [112], in lui «la coscienza della unitarietà della vita spirituale e dell'io sembra ancora mancare [113]. Più ottimistica invece la interpretazione di Werner Jaeger: «In tutto Omero si manifesta una larga veduta filosofica della natura umana [...]. Nulla vi è di essenziale nella vita umana, che non sia contenuto in quella. Piace al poeta considerare anche il caso singolo al lume della sua conoscenza generale dell'essenza delle cose» [114]. «Di fronte alla cosmologia puramente teomorfa dell'Oriente ed alla sua concezione dell'accadimento, secondo la quale la sola divinità agisce e l'uomo non è che oggetto, appare in luce vivissima il carattere umanistico del pensiero greco. Omero conferisce nel modo più deciso all'uomo, ed alla sua sorte, un interesse preminente» [115].
In effetti, anche quando non parla dell'uomo direttamente, l'Odissea ne parla indirettamente trattando degli dèi. Come scrisse sempre lo Jaeger, «lo Zeus che presiede il consiglio degli dèi al principio dell'Odissea, è la coscienza universale filosoficamente purificata» [116]. Zeus, in tutta l'Odissea, è infatti descritto non solo come onnisciente, bensì come, «nella sua essenza, spirito e pensiero [117]. Proprio sul rapporto fra uomini e dèi nel poema omerico, Fausto Codino ha rimarcato che «al tempo di Omero l'antropomorfismo della religione greca era avviato alle conseguenze estreme. La società divina, oltre a non essere contrapposta a quella umana, non era neppure semplicemente un'altra società umana, di molto superiore a questa [...]. I due strati rischiavano di confondersi» [118]. Nell'opera omerica, in effetti, gli uomini lottavano con un certo successo con gli dèi (Diomede nel libro V della Iliade), oppure conversavano con loro amabilmente (Ulisse ed Atena nel libro XIII della Odissea): «in Omero l'umanizzazione della società divina tende a diventare completa» [119], tanto che gli dèi giungono perfino ad invidiare gli uomini.
La riflessione omerica, per quanto iniziale, può quindi in un certo senso considerarsi anch'essa riflessione umanistica, ossia riflessione sul significato della vita umana. Rimarcava in merito R. Beye che «come la tragedia greca, sua erede spirituale, l'Iliade ricerca il senso della vita di fronte alla morte, e ne chiede la giustificazione all'uomo» [120]. La centralità dell'uomo nell'opera omerica è stata infine sottolineata da Antonio Capizzi che, prendendo come riferimento i Topici di Aristotele (157 A 14-17), ha affermato che «la maggior parte delle similitudini presenti nell'Iliade opera un riavvicinamento tra fatti sociali ed avvenimenti naturali {...l. Risulta evidente che lo scopo del riavvicinamento è di usare la natura come modello o come esempio per spiegare la società umana, non la società come metafora per spiegare la natura» [121].
Per rispondere comunque alla domanda che dà il titolo a questo libro, pur mantenendo ferma l'attenzione all'uomo presente in tutta l'opera di Omero, egli non può in ogni caso essere qualificato come il primo filosofo per l'assenza, nel suo discorso, di un adeguato piano teoretico, e per la ancora incompiuta analisi dei contenuti razionali, morali e simbolici propri dell'uomo stesso.

Esiodo

Così come alcuni autori hanno accennato ad Omero come al primo filosofo, altri, anche se davvero pochissimi [122], hanno invece indicato come tale Esiodo, il quale visse probabilmente nel VII secolo a.C. Nella introduzione alle Opere di Esiodo, A. Colonna affermava: «Esiodo è stato, dopo Omero, l'autore più letto e più citato da poeti e prosatori greci in ogni tempo [...]. I motivi religiosi ed etici presenti nella Teogonia e nelle Opere hanno fornito alcuni elementi basilari per la prima speculazione filosofica in Grecia, come mostra, per fare qualche esempio, l'apeiron di Anassimandro che ripete il chaos di Esiodo; i più grandi poeti dell'Attica, da Solone ad Eschilo, hanno ripreso la figura della Giustizia, tale quale appare nelle Opere, per la loro concezione etica e sociale» [123].
In Esiodo, come scrisse in effetti Nicola Abbagnano, emerse ancor più che in Omero la legge greca della giustizia, che nella sua opera «viene personificata nella Dike, figlia di Zeus, che siede accanto al padre e vigila affinché siano puniti gli uomini che commettono ingiustizia» [124]. Come cercheremo però qui di mostrare, Esiodo, per quanto indubbiamente precursore della filosofia, non può essere considerato come il primo filosofo. Se, infatti, aveva ragione Werner Jaeger ad affermare che «nella Teogonia esiodea regna da cima a fondo il più pertinace intelletto costruttivo, con tutta la coerenza di un ordinamento e di una indagine razionali» [125], è anche vero che la costruzione teoretica ed umanistica di Esiodo è ancora lontana dall'avere sopravanzato il mito in favore della filosofia. In particolare, manca nell'opera di Esiodo quella ricerca razionale della verità e del fondamento che è essenziale al sapere filosofico.
Esiodo, che pure scrisse diversi testi [126] è ricordato soprattutto per la Teogonia, la quale trattò essenzialmente della lotta dell'uomo contro la natura, e per Opere e giorni, che trattò essenzialmente della lotta dell'uomo contro l'uomo. Il discorso esiodeo si espresse principalmente in forma mitica, ma gli dèi, in Esiodo ancor più che in Omero, rappresentarono l'immagine e le caratteristiche dell'umanità (anche se non tutte le divinità descritte da Esiodo furono antropomorfe, così come non lo furono tutti i miti omerici). Come ha ricordato Mario Rossi, Esiodo pose in essere «sia un'opera di sistemazione del mito, sia un'opera di interpretazione e di promozione di ideali etici» [127], anche se su un piano teoretico ed umanistico ancora troppo debole.
Mario Vegetti ha scritto in merito correttamente che il contenuto dei miti, specie di quelli esiodei, «era costituito da quell'insieme di cognizioni sul mondo, sugli dèi, sulla vita degli uomini, sul passato dell'umanità e dei popoli, che formavano il sapere collettivo della società greca arcaica [...). I racconti mitici contenevano inoltre {...} le risposte ai problemi fondamentali degli uomini: come ci si deve comportare, nei riguardi degli dèi e degli altri, per poter condurre una vita onorata e prospera; che cosa si deve pensare della nascita, delle grandi vicende della vita individuale e collettiva, della morte; quale è il posto che spetta agli uomini nell'insieme del mondo e della natura [...). Nessuna società può esistere senza una cultura che contenga questi saperi collettivi, e una risposta convincente a queste domande». Nella mitologia vi era «una morale, una visione complessiva del mondo», oltre ad un sapere pratico [128]. Tutto questo però, ad avviso pressoché unanime degli interpreti, non è sufficiente per inserire Esiodo nel novero dei filosofi. Nonostante, infatti, Aristotele abbia sottolineato (Metafisica, 1,4,984 b 29) che Esiodo, in un certo senso, ricercò i principi primi della conoscenza (Teogonia, 116 ss.) [129], egli non può comunque essere considerato filosofo in base alla definizione di filosofia in precedenza fornita.
È certamente corretto affermare che, così come Parmenide oppose il campo della aletheia a quello della doxa, nella Teogonia (vv. 22-34), con il discorso delle Muse, Esiodo oppose il racconto che richiama il vero al racconto che richiama il falso simile al vero. Ed è altrettanto corretto sostenere, come affermava Marino Gentile, che «fare la genealogia degli dèi, distinguerne funzioni ed attribuzioni, descriverne le forme» [130], ed ancora «domandarsi quale sia il dio, da cui gli altri sian venuti, significa ricercare la
verità non nell'immediata posizione di questo o quel mito, ma in un lavorio di mediazione e riferimento, che non è più mitico» [131], ma logico. Ciò nonostante, il discorso esiodeo rimane a pieno titolo inseribile solo fra i miti cosmogonici e teogonici.
La riflessione umanistica di Esiodo segnò comunque una evoluzione rispetto a quella di Omero. Non tanto perché in Opere e giorni si ebbe uno spostamento della vita ideale greca da quella eroica incentrata sulla guerra a quella contadina incentrata sul lavoro [132], quanto perché in quest'opera comparvero diverse tesi dotate, in un certo senso, di validità generale. L'umanesimo di Esiodo, riconosciuto anche da Ettore Bignone [133], emerse infatti soprattutto nelle sue prime universali riflessioni «giuridiche». Il conflitto fra hybris e dike, ossia fra tracotanza e giustizia, fu in effetti onnipresente nel pensiero greco fin dall'epoca arcaica, come appunto gli Erga (vv. 274 ss.) dimostrano. Del resto, come correttamente scrisse Rodolfo Mondolfo, «i primissimi tentativi di una spiegazione sistematica del divenire e dell'ordinamento universale, che innanzi al nascere della filosofia ci appaiono nelle teogonie, da Esiodo in poi, traggono tutti dall'ordine del concetto relativo alla vita umana i loro elementi e nessi essenziali» [134].
Da rimarcare infine, in Esiodo, un altro tratto che sarà comune a pressoché tutti i successivi sapienti greci, e che costituisce un carattere onnipresente nella filosofia greca. Il tema è quello del disprezzo della crematistica - ritenuta causa prima della ingiustizia -, e del denaro che la rappresenta. Esiodo affermò infatti che «il guadagno travia la mente degli uomini» (Opere e giorni, v. 326), e pertanto di non ricercare di «procacciarsi cattivi guadagni» (Ivi, v. 352). Si tratta di un giudizio che mostra la consapevolezza, tipicamente greca, secondo la quale un eccessivo attaccamento al denaro conduce ad annullare la vera umanità. Significative infatti anche le sue parole sul dono: «l'uomo che dona spontaneamente [...] gioisce del dono e si rallegra nell'animo suo» (Ivi, vv. 357-359).
Al discorso di Esiodo mancò però, come detto, la compiutezza delle componenti teoretiche ed umanistiche, per cui egli non può essere definito come il primo filosofo.

Eschilo

Eschilo (525-456 circa) è noto a tutti per essere stato il più grande tragediografo greco. Delle novanta tragedie che pare egli abbia scritto, a noi ne sono pervenute, intere, soltanto sette, oltre ad un discreto numero di frammenti delle rimanenti. Nonostante la arbitrarietà insita nell'inferire il pensiero di un autore da un materiale così minoritario rispetto alla totalità della sua opera, e nonostante le difficoltà interpretative insite nell'analisi di opere teatrali (in cui cioè manca la chiara esposizione delle tesi dell'autore), queste tragedie sono state comunque sufficienti ad alcuni interpreti per cogliere, nel pensiero di Eschilo, qualcosa in più rispetto a qualche elemento «prefilosofico». Emblematico è stato in merito Emanuele Severino, che in un suo testo intitolato Il giogoAlle origini della ragione: Eschilo (Adelphi, Milano, 1988), ha sostenuto in maniera molto argomentata che «Eschilo è uno dei più grandi pensatori dell'Occidente», e che proprio lui ha aperto «il sentiero lungo il quale oramai cammina tutta la terra» [213].
Severino, a ben vedere, non ha mai esplicitamente sostenuto che Eschilo sia stato il primo filosofo, ma più di una volta egli lo ha comunque qualificato come filosofo. Egli ha affermato infatti, ad esempio, che «l'Occidente ha perso di vista la grande filosofia di Eschilo» [214], e che «il percorso effettivamente compiuto dalla tragedia attica, non è dalla poesia di Eschilo alla filosofia di Euripide, ma dalla filosofia di Eschilo alla non filosofia di Euripide» [215]. Severino, in effetti, ha colto meglio di qualunque altro interprete la grande attenzione di Eschilo verso il sapere stabile, l'episteme, che costituisce il cuore della filosofia greca, ed in particolare di quella classica di Platone ed Aristotele. Per questo egli ha affermato che Eschilo «anticipa potentemente - e in modo che resta insuperato - ciò che poi verrà detto nel linguaggio di Platone ed Aristotele» [216].
Del pensiero di Eschilo, nonché della complessiva interpretazione severiniana di tale pensiero, abbiamo trattato nel nostro libro intitolato La filosofia politica di Eschilo. L'eterna attualità del pensiero «filosofico politico» del più grande tragediografo greco (Alpina, Torino, 2006), per cui sarebbe poco elegante soffermarcisi anche qui. Abbiamo ritenuto opportuno realizzare quella monografia su Eschilo sia per riconoscere, in generale, valore alla interpretazione severiniana e sia, al contempo, per correggerla in senso umanistico. Severino, infatti, ha considerato «nichilistico» il pensiero di Eschilo, e ciò non gli ha consentito, a parere di chi scrive, di trarre da esso tutto quanto di buono vi è presente. Ci occuperemo comunque qui soltanto della tesi secondo cui, in base alla definizione precedentemente fornita della filosofia come unità di contenuti teoretici ed umanistici, Eschilo potrebbe essere considerato come il primo filosofo.
In merito, è possibile rilevare che nell'opera di Eschilo è presente sia una componente teoretica che una componente umanistica. Eschilo parrebbe dunque realmente potersi considerare come il primo filosofo. Tuttavia, la struttura metafisica dell'opera di Eschilo (che, ricordiamolo, scrisse sempre e soltanto tragedie), pare ancora non raggiungere quella massa critica sufficiente, quella problematicità razionale necessaria per poter essere considerata in senso pieno come «filosofica». Non deve in proposito ingannare il titolo del nostro libro citato. Già nel sottotitolo, infatti, è posta fra virgolette l'attribuzione dell'aggettivo «filosofico-politico» al pensiero di Eschilo, e sin dalla prima pagina è chiarito quanto segue: «Parlare di filosofia, per un tragediografo quale fu Eschilo, è probabilmente eccessivo. La filosofia greca si costituisce infatti a pieno titolo, a nostro avviso, solo con la riflessione di Socrate e Platone. Tuttavia gli elementi presenti nei suoi testi, se elaborati e connessi in modo organico, mostrano che Eschilo fu tra i primi assertori della esistenza di una verità forte, o meglio di una struttura stabile di significati riflettente i valori più universali della natura umana». Nemmeno per noi, dunque, Eschilo fu il primo filosofo. Ciò nonostante, la componente umanistica delle sue tragedie risulta davvero rilevante.
Il messaggio di Eschilo si è infatti incentrato proprio sui valori, tipicamente classici, del limite e della misura, che costituiscono i cardini fondamentali del pensiero greco. Tutto il discorso umanistico di Eschilo si concentra proprio sul rapporto di opposizione fra dike ed hybris; l'intento della sua opera fu infatti come noto proprio quello di far prevalere dike, e di frenare gli eccessi della hybris che egli vedeva all'opera nella Atene del suo tempo. Dice bene Severino che «Eschilo vede in Atene la città filosofica pensata poi da Platone. E il théatron è la visione della verità divina» [217].
Il teatro di Eschilo, come e più di quello dei suoi successori Sofocle ed Euripide, si incentrò inoltre principalmente sui grandi miti dell'antichità. Ciò, però, non deve condurre a ritenere il suo pensiero come teocentrico (ed il pensiero dei tragici successivi come un «illuministico» superamento del mito in favore della razionalità della filosofia, come pure da molti famosi interpreti, fra cui Nietzsche, è stato scritto). I miti presenti nelle tragedie di Eschilo, ossia Zeus, Dike, Atena, Apollo, Prometeo e tutti gli altri, consistono infatti in vere e proprie incarnazioni dei contenuti umani di verità e giustizia. Un altro tipico valore umanistico difeso da Eschilo fu quello della universale dignità dell'uomo. Egli lo propose nelle Supplici sotto forma della difesa del più debole [218]; nei Persiani sotto forma del rispetto dello straniero, anche se invasore; ed infine nel Prometeo, in cui il rispetto e la cura sono estesi a tutti gli uomini indistintamente.
La presenza di contenuti umanistici nell'opera di Eschilo è stata confermata, nel secolo scorso, anche da autori quali E. Wolff e J. Patocka. Quest'ultimo, in particolare, ha sostenuto che in Eschilo «l'ordine divino è [...) ciò che costituisce il limite dell'uomo. In Eschilo si pongono già le stesse domande con le quali lotteranno Socrate e Platone» [219], come evidenziano i versi 568-615 dei Sette a Tebe. Ed ancora: «Il supremo potere dell'universo [...) per Eschilo è nello stesso tempo la sapienza e la verità» [220]. Solo la verità, infatti, può lenire il dolore dell'uomo, come Eschilo afferma nell'Agamennone.
Per concludere, dato il tema oggetto della nostra interrogazione, dobbiamo sostenere che nemmeno Eschilo, soprattutto a causa della incompiutezza della sua trattazione teoretica, può essere considerato come il primo filosofo.


NOTE (continua dai capitoli precedenti)

102 Metafisica, 1,3, 983 b 20-30.
103 A. Lo Schiavo, Omero filosofo, Le Monnier, Firenze, 1983, p. 1.
104 E. Paci, Storia del pensiero presocratico, Edizioni Radio Italiane, Roma, 1959, pp. 21-23.
105 N. Abbagnano, Storia della filosofia, op. cit., p. 8.
106 G. Reale, Storia..., op. cit., vol. I, p. 25.
107 J. Stenzel, Platone educatore, Laterza, Roma-Bari, 1966, p. 24.
108 Un «razionalismo» di Omero fu sottolineato da W.F. Otto (Gli dèi della Grecia, La Nuova Italia, Firenze, 1944, pp. 15 sgg.), che rilevò non solo il rifiuto omerico della antica religione mediterranea, femminile e legata alla terra, ma anche il suo scetticismo nei confronti della divinazione (Iliade, XII,43), ed il suo rifiuto quasi totale della magia. Ciò nonostante, si tratta di un contenuto teoretico troppo povero per poter essere propriamente definito come filosofico.
109 La tematica dell'uomo in Omero è stata ben sintetizzata da Umberto Galimberti, Gli equivoci dell'anima, Feltrinelli, Milano, 2001, pp. 1924. Una più approfondita analisi è quella di E Sarri, Socrate e la genesi del concetto occidentale di anima, Vita e Pensiero, Milano, 1997.
l10 E. Bignone, Il libro della letteratura greca, Sansoni, Firenze, 1942, p. 28.
111 Ivi, p. 31. Con riferimento ad Omero, Bignone aggiunse che «d'uomo antico seppe veramente innalzare l'umanità al cielo, dando umana vita al suo Olimpo pagano» (Ivi, p. 38).
112 M. Pohlenz, L'uomo greco, op. cit., p. 16.

113 Ivi., p. 4. Egli rimarcò comunque come Omero abbia spesso parlato del nous, dell'intelletto, «che a poco a poco divenne il termine per indicare lo spirito» (Ivi, p. 15) all'interno della filosofia greca.
114 W Jaeger, Paideia, Bompiani, Milano, 2003, p. 108.
115 Ivi, p. 114.
116 Ivi, p. 115.
117 Ivi, p. 116.
118 F. Codino, Introduzione a Omero, op. cit., pp. 164-5.
119 Ivi, p. 165.
120 R. Beye, Letteratura e pubblico nella Grecia antica, Laterza, Roma-Bari, 1979, vol. I, p. 60.
121 A. Capizzi, La repubblica cosmica, Edizioni dell'Ateneo, Roma, 1982, pp. 116-117.
122 Solo H. Frankel ha parlato, a nostra conoscenza, di una '<filosofia di Esiodo» (H. Frankel, Poesia e filosofia nella Grecia arcaica, Il Mulino, Bologna, 1969, p. 373). Una tesi simile si ritrova accennata, a dire il vero, anche in Paula Philippson (Origini e forme del mito greco, Bollati Boringhieri, Torino, 2005), che riprende alcune considerazioni di Olof Gigon, ma senza particolare convinzione.
123 Esiodo, Opere, Utet, Torino, 1977, p. 33.
124 N. Abbagnano, Storia..., op. cit., p. 8.
125 W. Jaeger, Paideia, op. cit., p. 286. Nemmeno Jaeger fu però propenso a ritenere Esiodo il primo filosofo. In merito, vedi La teologia dei primi pensatori greci, La Nuova Italia, Firenze, 1961, p. 16.
126 Questo libro non sostituisce né le storie della letteratura, né le storie della filosofia; una loro conoscenza è anzi necessaria per meglio comprendere le tesi qui espresse, per cui rinviamo inevitabilmente a quelle citate nella bibliografia per tutte le notizie sugli autori considerati.
127 M. Rossi, Le origini..., op. cit., p. 36.
128 M. Vegetti, Filosofie e società. La filosofia antica, op. cit., p. 11.
129 Aristotele, come ricordato, sosteneva che la filosofia nasce dalla meraviglia. Per questo motivo, secondo lo Stagirita, «chi ha propensione per la leggenda è in certo qual modo filosofo, giacché il mito è un insieme di cose meravigliose», (Met., 982 b 10-24).
130 M. Gentile, La metafisica presofistica, Cedam, Padova, 1939, p. 39; una nuova edizione di questo libro è uscita nel 2006 nella collana di studi filosofici Il Giogo, da me diretta per la editrice Petite Plaisance di Pistoia, con introduzione di E. Berti.
131 Ivi, p. 95.
132 Esiodo mostrò per primo il duplice atteggiamento dei Greci verso il lavoro: da un lato attività servile, dall'altro obbligo morale. Platone, in Rep. 600 A, scrisse che anche i saggi dovrebbero essere valenti nell'attività pratica. Sia Platone che Aristotele ebbero però anche espressioni di disprezzo verso il lavoro. Basti citare, per Platone, Alcibiade maggiore, 131; Rep. 415; Poi. 289 sgg.; Leggi, 946; per Aristotele, Pol 1253 B e 1328 B.
133 L'arte di Esiodo era, per Bignone, «volta a porre in luce l'intero della vita morale dell'uomo» (ll libro..., op. cit., p. 65).
134 E. Zeller-R. Monfolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, La Nuova Italia, Firenze, 1973, parte I, volume II, p. 59.
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213 Severino, Il giogo, op. cit., p. 17.
214 Ivi, p. 18.
215 Ivi, p. 324.
216 Ivi, p. 324.
217 Severino, Interpretazione e traduzione dell'Orestea di Eschilo, Rizzoli, Milano, 1985, p. 126.
218 «L'ira di Zeus protettore dei supplici attende chi resta insensibile ai gemiti del sofferente», (vv. 381-386).

219 J. Patocka, Socrate, Rizzoli, Milano, 2003, p. 12.
220 J Patocka, Socrate, op. cit., p. 151.

(da: Chi fu il primo filosofo? E dunque cos'è la filosofia?, Il prato 2008, pp. 93-103; 142-145)