L'uomo dialogico

Gianni Vattimo 

Molte filosofie del Novecento hanno posto al centro dell'attenzione il linguaggio. Così lo strutturalismo si è riferito soprattutto al modello della linguistica; e prima, i discorsi delle filosofie vicine alla problematica della scienza, come il neopositivismo e le varie forme della filosofia analitica, hanno assunto il linguaggio come tema privilegiato. Ma anche al di fuori di queste due tradizioni il linguaggio è centrale, tanto che si può considerare emblematica per la filosofia del nostro secolo, in molte sue correnti, la frase di Heidegger nella Lettera sull'umanismo (1947) secondo cui «il linguaggio è la casa dell'essere». Nel suo senso più generale, che vale anche per molti filosofi non heideggeriani, questa frase significa che noi possiamo fare esperienza del mondo solo in quanto disponiamo di un linguaggio; ma il linguaggio, allora, non è qualcosa che troviamo nel mondo, come altri oggetti che impariamo a conoscere; è un "equipaggiamento" originario, che per Heidegger fonda la nostra relazione costitutiva con l'essere prima che con le cose: prima di poter fare esperienza di qualunque ente nel mondo, dobbiamo già stare in relazione con l'essere, e questa relazione consiste nel fatto che "disponiamo" di un linguaggio, che ha sempre a che fare con l'uomo. Esso diventa il luogo dell'«accadere» della verità, in cui l'essere è preservato nelle sue manifestazioni e nei suoi nascondimenti; individua la direzione, il «cammino» in cui l'uomo ritrova il suo fondamento, la sua essenza. Ogni mutamento nelle forme del linguaggio determina inoltre un mutamento delle forme mediante le quali il mondo e le cose si mostrano all'uomo. Intorno a questa centralità del linguaggio come condizione di possibilità della nostra esistenza nel mondo si possono raggruppare alcune filosofie oggi molto conosciute, a cominciare dall'ermeneutica.

L'ermeneutica: Gadamer

"Ermeneutica" è parola che viene dal greco (rimanda al nome di Hermes, il messaggero degli dei, da cui il Mercurio latino, dio dei commercianti, dei ladri e dei lestofanti). Designa l'arte dell'interpretazione, spesso specializzata secondo le categorie di testi a cui si applica. Si parla così di ermeneutica biblica, di ermeneutica giuridica, di ermeneutica letteraria ecc. A partire dal primo Ottocento, e poi in modo decisivo nel Novecento dopo Heidegger, l'ermeneutica è divenuta un indirizzo filosofico generale, che concepisce l'esistenza umana come interpretazione. Se infatti ogni esperienza del mondo è condizionata e resa possibile dal possesso di un linguaggio, la conoscenza non sarà rispecchiamento neutrale, passivo, di fatti, ma una sorta di "traduzione" di essi nel linguaggio di cui disponiamo. Ogni conoscere è dunque interpretazione.
Con Verità e metodo (1960), Hans-Georg Gadamer (1900-2002) non si propone di estendere esplicitamente il modello dell'interpretazione a tutti i tipi di sapere, come potrebbe fare, giacché anche le scienze sperimentali sono, a loro modo, interpretative. Vuole invece rivendicare la portata di verità di tutte quelle esperienze che, come abbiamo visto parlando di Dilthey venivano assegnate all'incerto terreno delle «scienze dello spirito»: la conoscenza storica, quella filosofica, l'esperienza estetica. Anche in questi terreni, dove non si applica il metodo delle scienze sperimentali, si dà esperienza di verità.
Egli comincia a dimostrarlo proprio a partire dal caso emblematico dell'arte, il più lontano da ciò che la mentalità scientista considera verità. Ebbene, l'incontro con un'opera d'arte è esperienza di verità perché, e quando, è vera esperienza, cioè cambia in qualche modo la nostra vita, ci obbliga a modificare il nostro modo di stare al mondo. Tutti possiamo citare esempi di questo tipo: la lettura di un grande romanzo, l'ascolto di una grande opera musicale ecc. che ci hanno trasformato. L'opera d'arte – ma in generale ogni "prodotto" dello spirito: un documento storico, un testo filosofico, con cui veniamo in contatto –non è una cosa che si colloca accanto alle altre nel mondo; è invece un'altra prospettiva sul mondo, con cui entriamo in dialogo e con la quale, nei casi di dialogo riuscito, la nostra prospettiva si fonde in un orizzonte comune.
Essendo inseparabile dalle interpretazioni che ne vengono date, l'opera vive e si arricchisce nella storia: un testo di Platone o la Divina Commedia sono ancora oggi segnati dalle tracce delle letture che se ne sono date nel corso della tradizione che ce le ha consegnate. La sostanza stessa di questa tradizione ha per Gadamer la struttura del dialogo.

La comunità illimitata della comunicazione e l'agire comunicativo: Apel e Habermas

Anche per Karl Otto Apel (nato nel 1922) e Jürgen Habermas (nato nel 1929) vale la tesi che non c'è pensiero e razionalità senza linguaggio. Ma prende qui una più esplicita colorazione etico-politica. Apel e Habermas si concentrano sulle condizioni di possibilità del corretto uso del linguaggio, più che sulla trasformazione di ciò che la tradizione intende per "soggetto" e "oggetto". Richiamandosi a una famosa osservazione di Wittgenstein, secondo cui non si può giocare un gioco linguistico da soli, Apel insiste sul fatto che l'uso di un linguaggio suppone sempre il rispetto di certe regole: anche se invento un linguaggio del tutto privato, nell'utilizzarlo devo rispettare le regole e i significati che ho stabilito. Ciò vuol dire che sempre, anche in questo caso estremo, sono responsabile, di fronte a un interlocutore anche solo ideale, dell'uso corretto del linguaggio che implica dunque una sorta di regola che non devo violare, pena l'inutilizzabilità del linguaggio stesso: è il rispetto per le regole e il rispetto dell'interlocutore (al quale rispondo, idealmente, del rispetto delle regole). Un simile uso del linguaggio è retto, dice Apel, dall'ideale della comunità illimitata della comunicazione: la comunicazione, cioè, non deve essere ostacolata e resa opaca dal mancato rispetto delle regole.
In Habermas, queste tesi, che egli condivide, si specificano anche in un altro senso: la stessa razionalità, per lui, si identifica con la capacità di presentare e giustificare un certo enunciato o anche un certo comportamento mediante argomentazioni tali da poter valere di fronte a un interlocutore. Ogni comportamento umano porta in sé, anche solo implicita, questa rivendicazione di validità. È questa razionalità argomentativa il tessuto del mondo vitale in cui stiamo in relazione con gli altri. All'interno di questo ambito del mondo vitale si articolano le razionalità specifiche di ambiti particolari, che Habermas chiama «sistemi»: come il sistema del potere politico, il sistema dell'economia ecc. Questi sistemi (che ricordano un po' le sfere di razionalità formale di Weber) possono entrare in conflitto con la razionalità comunicativa, se pretendono di estendere i propri meccanismi all'insieme del mondo vitale: il comportamento etico dovrà dunque evitare queste indebite colonizzazioni. La società non può funzionare solo come un organismo economico o politico o produttivo ecc., in cui gli individui sarebbero ridotti a semplici mezzi per i fini strategicamente perseguiti da ciascun sistema. La società è invece anzitutto un insieme dialogico, dove ogni finalità particolare si legittima solo all'interno di un'intesa tra liberi interlocutori forniti degli stessi diritti.
Come si vede, qui il legame originario del pensiero con il linguaggio diventa la base di una filosofia in cui il dialogo funge da criterio etico supremo sia per la morale sia per la politica.

Il volto dell'altro e l'infinito: Lévinas

L'insistenza sul linguaggio, come si è visto dagli autori ricordati fin qui, rende determinante per ogni discorso filosofico il rapporto con l'altro. Questo orientamento diventa dominante nel pensiero di Emmanuel Lévinas (1905 -1995). Al centro della sua opera è l'incontro con il volto dell'altro, il quale si presenta a noi prima di ogni incontro con le cose e il mondo e come totalmente irriducibile a un oggetto. La responsabilità nei confronti dell'altro viene «prima» – non in senso cronologico, ma di dignità – di qualunque responsabilità conoscitiva verso una verità «oggettiva». La filosofia europea, che è segnata soprattutto dall'eredità greca, ha sempre privilegiato l'ontologia, cioè una dottrina generale dell'essere e dei tratti universali della realtà. Ma pensare anzitutto aí tratti generali dell'essere, alle essenze universali, significa prepararsi a non rispettare l'individualità singolare dell'altro. Che rispetto si può avere dell'altro, se lo vediamo essenzialmente come un «esemplare» della specie umana? La dignità dell'altro dipende dal fatto che, come sottolinea Lévinas, il suo volto è rivolto all'infinito, da ultimo a Dio. Ciò stabilisce un legame profondo tra la filosofia e l'etica e più ancora la religione. Per Lévinas, è la rivelazione biblica che ci richiama alla responsabilità verso l'altro, liberandoci dall'ossessione «greca» per l'universalità e per le essenze, che continua secondo lui a dominare la filosofia contemporanea pur nelle sue profonde dífferenziazíoni.

(da: Tecnica ed esistenza. Una mappa filosofica del Novecente, Bruno Mondadori 2002, pp. 58-62)