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di una definizione del

concetto "esperienza"

Che cos'è l'esperienza?

Dietmar Mieth


CONCETTO O PAROLA RADICALE?

L'accezione più semplice di 'esperienza' sembra essere questa: l'uomo riceve impressioni che generano in lui sensazioni. Questo mondo d'esperienza pre-razionale è forse alla base dell'immagine che sta dietro il termine di esperienza: si fa un viaggio e se ne ricevono delle impressioni.* Ma ci si può anche mettere in un atteggiamento attivo: cercare situazioni capaci di suscitare impressioni, e poi raccogliere queste ultime. Si apre in questo modo il campo della percezione e dell'osservazione organizzata. Ma già la percezione più semplice di un oggetto esige che lo si distingua da altri e che quindi lo si raccordi con altre percezioni. Perciò il concetto di esperienza in campo filosofico è stato pensato fin dall'inizio sulla linea della distinzione e dell'integrazione di percezioni e ricordi; a partire da Aristotele l'esperienza esige capacità di astrazione ed è in rapporto con la teoria. Si può volgere l'esperienza contro la teoria, ma allora sono propriamente impossibili concetti e giudizi sintetici. Questa convinzione ha condotto Kant a legare l'esperienza (in senso empiristico) all'attività categoriale dell'intelletto. L'esperienza diventa però allora anche il problema del rapporto di universale e particolare, problema di cui si è occupato Hegel. Per lui l'esperienza è essenzialmente il movimento storico dello Spirito, movimento che sfocia nel concetto. Il pensiero non è separato dall'esperienza: c'è un'esperienza del pensare, non solo un pensare l'esperienza. La fenomenologia chiede inoltre: come ho esperienza dell'esperienza? [1]
`Vivere' un'esperienza, 'fare' un'esperienza; esperienza come percezione e come processo di astrazione; concretezza e singolarità estrema da una parte, universalità amplissima dall'altra: ecco i problemi con cui deve cimentarsi un concetto di esperienza. L'esperienza è polivalente, e può essere determinata nel suo significato soltanto settorialmente. Perciò il tentativo di portare il termine 'esperienza' al denominatore comune di un concetto mediante una formula univoca dovrebbe essere una impresa quasi disperata. Diciamo dunque che l'elemento comune di diversi concetti settoriali di esperienza è una specie di 'parola radicale' (o immagine o metafora, se si vuole) che esprime la maniera complessa in cui hanno origine le conoscenze umane, e il movimento culturale - da prendere oggi in seria considerazione - che comprende quell'origine in forma storicamente specifica. La complessità di quell'origine consiste nel fatto che vi circolano tutte le dimensioni della conoscenza umana: visione, osservazione, contatto vissuto, intuizione, comprensione ecc.
La complessità della parola radicale 'esperienza' si illumina un poco quando due diverse generazioni in conflitto reciproco reclamano ognuna per sé l'"esperienza": l'una nel senso di tradizione, l'altra nel senso di novità radicale. L'una vuole esperienze stagionate, l'altra vuole la libertà di farsele in prima persona. Se consideriamo l'esperienza come parola fondamentale del movimento culturale odierno, la accezione che prevale è quella dell'istanza sperimentale. La cosa non è tanto scontata. Quando vent'anni fa ci si ap- pellava alla 'esperienza', lo si faceva sicuramente - alme- no nei paesi di lingua tedesca - sulla linea della necessità di salvare la tradizione. L'esperienza non era niente per gli inesperti; 'esperienza' era una faccenda di quelli che già la 'possedevano', non una faccenda di coloro che volevano `farla' la prima volta. La situazione è oggi cambiata sostanzialmente.
`Esperienza' come modo di adattamento ed esperienza come forma di disadattamento o come possibilità di esperimento falsificatore nella vita, nella scienza, nell'arte: lo slittamento del significato include ogni volta anche uno spostamento dei soggetti significanti che lo interpretano. La parola radicale 'esperienza' è storica; l'unico modo di accedervi è distinguerne le accezioni. Così si può anche misurare dove cade oggi l'accento di questa accezione e che cosa ci si aspetta dall'insistenza sulla 'esperienza'. Nella pluralità di accezioni si tratta dunque di individuare quelle che oggi vengono particolarmente enfatizzate.
Per chi volesse una definizione preliminare, facciamo nostra una descrizione di H. Rombach, che ha il carattere di indicazione di problemi più che di vera e propria definizione: «L'esperienza è il genere di conoscenza che si riferisce a fatti e situazioni già date, e le presenta come appartenenti a una determinata costellazione ed emergenti [oggettivamente] da questa [...] [L'esperienza] si fonda sulla percezione sensibile [conoscenza immediata] ma non si limita mai ad essa, bensì trae 'conclusioni', 'ricava' leggi, `risale' a cause o inscrive in qualche modo interpretazioni in un materiale di dati, che già era stato acquisito alla luce di determinate interpretazioni». [2] Inoltre si deve oggi avere come presupposto che le esperienze sono strutturalmente diverse a seconda dei campi d'esperienza.
Ciò significa, per esempio, anche una specificità e autonomia strutturale dell'esperienza `religiosa' come) particolare esperienza dell'esperienza, la quale si pone al tempo stesso come il campo entro cui si possono in assoluto fare delle esperienze. Il problema dell'esperienza religiosa è dunque in ampia misura quello di sperimentare come 'aperte_le esperienze portanti, di fronte all'isolamento storico delle tradizioni di fede e quindi a un certo isolamento di quelle stesse esperienze. Si può addirittura cavarne la legge che per conservare le esperienze è necessario allargarle e intensificarle. [3] L'esperienza in generale e il campo dell'esperienza religiosa, in particolare, può vivere soltanto in un'atmosfera di apertura. Nelle pagine che seguono cercheremo di mettere in luce, sul terreno dell'esperienza di fede, strutture di esperienza che presentano un'importanza rilevante per una tematizzazione esplicita dell'esperienza di fede stessa.

COMPLESSITÀ DELL'ESPERIENZA

Dimensioni e tipi di esperienza

La parola fondamentale `esperienza' vive anzitutto nella dimensione del quotidiano. Parliamo, per esempio, di un pilota esperto, e intendiamo così uno che conosce bene il suo mestiere, il volo. Qui non basta avere le nozioni attinenti al mestiere: dicendo che uno è esperto si sottolinea la differenza tra sapere in teoria ed essere capace. La radice indogermanica di alcune accezioni germaniche e romane di `sperimentare' [experiri] - 'esplorare viaggiando' e 'appropriarsi sperimentalmente' - indica già che l'esperienza non esiste indipendentemente dalla persona. Secondo la versione germanica l'esperto è `l'uomo che ha viaggiato' e perciò conosce il mondo non solo per sentito dire, ma perché c'è stato, ha vissuto, sofferto, agito. Secondo la. versione latina, l'esperto (il peritus) ha come incorporato le conoscenze attraverso tentativi, prove, errori e convalide. L'esperienza in questo senso non è facilmente trasmissibile; la si trasmette non comunicando qualcosa 'oggettivamente' ma vivendola insieme. La trasmissione di esperienze sentite e vissute esige comunanza di vita, a prescindere dal fatto che esperienze uguali possono (ma non devono) essere fatte in base a uguali condizioni d'esperienza.
La consapevolezza di questo legame dell'esperienza con il soggetto ha portato qualche volta a considerare la 'vicenda vissuta' [Erlebnis] come momento centrale dell'esperienza. Si è così dimenticato che insieme con la 'originarietà' soggettiva entra in gioco anche la mediazione sociale. [4]
Invece che dall"esperienza vissuta' si può anche partire dal carattere pragmatico della versione quotidiana dell'esperienza. Effettivamente l'esperienza quotidiana è rilevante per l'azione, in quanto elimina il dubbio e permette un impegno ovvio, fatto con naturalezza. Perciò a volte trova difficoltà nell'adattarsi alla crescente complessità della vita moderna. Inoltre le leggi tratte soggettivamente dalla prassi d'esperienza non bastano per essere invocate, come 'solutori di crisi' nei problemi più complessi. Chi acquista competenza soltanto in base a questa esperienza quotidiana preferisce restare fuori da quei campi in cui non può essere presente con 'esperienza' e si accontenta. delle forme di saggezza spicciola.
Il tentativo di escludere a priori dall'esperienza la soggettività e la pratica quotidiana - della mediazione sociale parleremo ancora in seguito - ci porta nell'ambito di quell'esperienza che oggi si chiama generalmente `empirica'. Qui conta la percezione esatta, l'osservazione 'oggettiva', la quantificazione, la misurazione, iil calcolo. In questo senso l'esperienza è diventata la base di interi settori di scienza impostati secondo lo stile delle scienze naturali, e l'uomo ha inventato una serie di 'sensori' artificiali che - dal microscopio alla sonda spaziale - allargano enormemente il suo campo d'osservazione. La critica secondo cui le osservazioni empiriche dipenderebbero dalle informazioni confuse degli strumenti, dall'assiomatica preliminare e dall'impossibilità di un'induzione `pura', non è pertinente, nella misura in cui lo sperimentatore è cosciente di dover conoscere e mettere tra parentesi i propri presupposti.
Un altro tentativo di 'oggettivare' l'esperienza porta al campo 'ermeneutico' dell'interpretazione dell'esperienza. Questo è più importante non solo per le cosiddette 'scienze dello spirito' ma per l'accesso esperienziale alla fede e alla rivelazione. Infatti nessuno avrà il coraggio di affermare che la sperimentazione nel campo della psicologia e della sociologia religiosa possano condurre alla fede o dischiudere la rivelazione in senso proprio. Un'ermeneutica del simbolo sembra su questo punto ricca di possibilità. [5],
Non intendiamo qui entrare nella problematica legata al dibattito di epistemologia della scienza. Ma è comunque importante per questo stesso dibattito distinguere tra `empirla' ed esperienza. [6] J. Mouroux ha proposto di dividere le dimensioni dell'esperienza (anche di quella quotidiana) in 'empirica', 'sperimentale', 'esperienziale'. [7] Questa distinzione non è indovinata; basti pensare al fatto che in certe lingue `empiria' significa la dimensione scientifica dell'esperienza più che quella spontanea, e che inoltre un certo carattere sperimentale, per quanto differenziato, è presente in ogni esperienza. Per esempio, anche l'esperienza religiosa è stata chiamata cognitio experimentalis (Bonaventura) e nell'ambito dell'esperienza quotidiana sappiamo già in partenza che nella vita si impara attraverso tentativi ed errori. Possiamo invece seguire Mouroux nel rilievo dato alla terza dimensione dell'esperienza, la dimensione esperienziale. Soltanto con questa dimensione entrano pienamente in gioco le forze sintetiche dello spirito umano. Nelle pagine che seguono parleremo prevalentemente del tipo esperienziale d'esperienza.

Esperienza come processo e come evento

Si può dire di aver acquistato esperienza in un campo quando si sono saggiate tutte le possibilità di una certa attitudine. L'esperienza sarebbe allora un fenomeno discorsivo. Si parla però anche di esperienza come evento puntuale, impressione singola, incontro immediato, conoscenza intuitiva, esperienza come 'accadimento'. Così l'esperienza come fenomeno singolare, come concretissimum e l'esperienza come somma, come denominatore comune, come sintesi, costituirebbero come due poli contrapposti.
Ma è proprio questa bipolarità ad attivare e a tenere in movimento il processo dell'esperienza. Se si cerca di cogliere il senso integrale di esperienza, si incontra esattamente una catena di singole esperienze portanti, la cui continuità è a sua volta garantita dalla forza e dalla perseveranza del loro rapporto a un 'accadimento' singolo - a prescindere dal fatto che questo esista o meno 'empiricamente'. Portiamo un esempio: secondo la presentazione che l'apostolo Paolo ci fa di se stesso nelle sue lettere, la sua conversione ha il carattere di un processo. E tuttavia gli Atti degli apostoli non hanno torto quando la raccolgono tutta in un atto, in una storia che cerca di sintetizzare il capovolgimento avvenuto in Paolo nella novità dell'incontro con Cristo. I livelli dell'esperienza di fede e della certezza di fede paolina sono complessi e anche oggi difficili da interpretare; tuttavia si può essere d'accordo che s'è trattato di una vicenda in movimento, che narrativamente trova la sua espressione migliore nell'essere descritta come avvenimento unico, perché soltanto così vien messo in luce il carattere sorprendente, non-causale, del cambiamento. Un altro esempio: il sorgere dell'amore. Dal punto di vista genetico esso scaturisce dall'integrazione di diverse esperienze singole, e può essere il risultato di un processo lento di cui l'interessato non s'accorge affatto in un primo tempo. D'altra parte però si parla dello sbocciare dell'amore come se si trattasse di un fatto puntuale: amore a prima vista, fall in love [cadere innamorato]. Qui viene sottolineato il momento di sorpresa: sorpresa dell'uomo che si vede 'improvvisamente' come trasportato in uno stato diverso. Così l'avvenimento puntuale può essere inteso come concentrazione di un processo, e il processo come dispiegamento delle implicazioni di un avvenimento. Evidentemente, nessuno dei due momenti va staccato dall'altro.

Mediazione e immediatezza

Non si dà nulla di immediato - neppure l'esperienza. Altrimenti, si dovrebbe affermare che possono fiorire esperienze soltanto in uno spazio non-determinato, soltanto li dove l'uomo si muove in un recinto di piena libertà. Si ritiene che questo avvenga in parte per le esperienze mistiche; ma la cosa è molto dubbia, perché in ogni caso l'uomo che fa una esperienza si cala dentro di essa. Oggi è quasi scontato affermare che tutte le esperienze sono mediate socialmente e linguisticamente. Ma tale mediazione non toglie la spontaneità dell'esperienza. Si possono 'spiegare' molti aspetti di esperienze che tuttavia rimangono incomprese nel loro nucleo essenziale. Quando si 'spiega' l'amore di due persone mostrando come si integrino bene l'una con l'altra, non si è ancora capito quell'amore. Il carattere di mediazione dell'esperienza, che può essere opportunamente analizzato con le scienze umane, non toglie però all'esperienza umana il suo mistero. Questo mistero poggia sulla non-disponibilità delle esperienze portanti, che non possono essere né imposte né tradotte in sapere né prodotte. È proprio questo loro carattere che a volte viene chiamato immediatezza dell'esperienza. Le spiegazioni genetiche della formazione delle esperienze portanti non toccano la loro immediatezza. Che cosa vuol dire fare un'esperienza può capirlo soltanto colui che la fa, aldilà di ogni mediazione. Perciò contro esperienze di carattere veramente esperienziale non ci sono argomenti che tengano in ultima analisi, così come non ci sono argomenti che possano in ultima istanza generare tali esperienze.

SUL TERRENO DELL'ESPERIENZA DI FEDE: LA TOTALITÀ E IL PROFONDO

Estensione e intensità 

L'esperienza sulla linea dell'estensione è ,la base del giudizio di fatto empiricamente fondato. Le scienze empiriche devono tentare di considerare ogni esperienza come res extensa.8 Le cose statuto già un po' diversamente nella psicanalisi e nei tipi di scienza che ne hanno subito l'influsso. L'intensità dell'esperienza singola, la sua forza di impressione, è più importante per la psicanalisi che non la ripetizione, l'estensione e la durata dell'esperienza stessa. Ma quando si parla di intensità dell'esperienza a che ci si riferisce: all'esperienza come singolo concretissimum o all'esperienza come totalità? Le esperienze portanti sono estremamente significative perché abbracciano la totalità e la profondità dell'esistenza umana. Caratteristica dell'esperienza portante sembra essere di rappresentare qualcosa come l'universale concreto, cioè di poter essere capita da una parte come irripetibilmente concreta, dall'altra come realtà umana universale. Nessuno, per esempio, che si vede seriamente coinvolto in un'inclinazione e in un impegno pienamente umani nei confronti di una persona concreta, potrà considerare come un fenomeno universale questa sua situazione. Tuttavia egli sa di fare un'esperienza universalmente umana, e che molti uomini conoscono. L'irrepetibilità dell'esperienza, che in questo caso è legata all'incontro specifico, non viene eliminata dalla sua universalità, cioè dall'uguaglianza di elementi sostanziali di quest'esperienza con l''amore' come fenomeno generale. Oltre che nell'esperienza amore, possiamo osservare l'universale concreto anche nell'esperienza della fiducia, che probabilmente non ha meno a che vedere con la 'fede' di quanto ne abbia l'amore. C'è una specie di disposizione universale per l'esperienza della fiducia, quella che è stata chiamata la 'fiducia originaria'. Tuttavia la fiducia non è affatto un fenomeno ovvio ed esplicito in ogni uomo, così come non lo sono la libertà, l'accettazione di sé, la responsabilità. Questo non toglie che senza una disposizione generale l'uomo non potrebbe diventare soggetto e gestore delle proprie convinzioni e azioni. La fiducia si basa sempre sulla fiducia, e quanto più con l'esercizio si allarga il campo della fiducia, tanto più diventa possibile una fiducia concreta e singolarissima.
Incontro concreto, irrepetibile, unico, di amore e fiducia: ecco ciò che noi troviamo anche nell'unicità storica e personale di Gesù Cristo come fondamento di fede. E tuttavia affami-dm che nessuno è escluso da quest'esperienza, e con ciò ne affermiamo la universale legittimità di significato e di umanità. Con questo ci muoviamo indirettamente verso problemi che devono essere tematizzati teologicamente: l'esperienza di fede è un'esperienza che viene a integrare ogni dimensione umana o una esperienza che si pone in antitesi con ogni dimensione umana? un'esperienza che trascende (ma analogica) oppure un'esperienza «che sopprime e insieme, conserva» (in senso dialettico)? Il dibattito su rivelazione ed esperienza dovrebbe in ultima analisi muoversi sulla falsariga di questi due tipi di coordinamento della realtà d'esperienza umana universale e del contenuto d'esperienza specificamente cristiano. Anche qui fa parte dei prolegomeni chiedersi che rapporto ha con questa tematica la realtà dell'esperienza.

Integrazione o antitesi?

Un'esperienza portante deve interpretare in maniera sensata il mondo intero ma insieme potersi affermare contro il mondo intero. Ricordiamo anche qui i fenomeni dell'amore e della fiducia. Se l'esperienza non fosse al tempo stesso integrazione e antitesi - in quanto 'accadimento' - sarebbe banale, accomodante, e non offrirebbe nuovo materiale all'interpretazione. L'esperienza della coscienza mostra che se essa non ha il carattere di evento, se è disponibile e nianipolabile, scade a un livello inferiore a quello che le spetta. La coscienza [Gewissen] non ha bisogno di riconoscimenti posticci; sa farsi valere da, sé.In un'esperienza portante ci dev'essere qualcosa che si fa valere, magari contro il soggetto stesso che la compie, se necessario contro il mondo intero. Le esperienze portanti non sono esperienze qualunquistiche, ma veicoli di decisione.
Anche le esperienze di contrasto possono essere considerate 'accadimenti'. Le viviamo in maniera eloquente nel fenomeno della della comparsa e della scomparsa; ora facciamo tutt'uno con esse, ora non ne scorgiamo più nemmeno la traccia (per questo i mistici non possono più sentire la propria `unità' sulla lunghezza d'onda dell'esperienza). Per esempio: è questo il modo in cui faccio l'esperienza di fede quando essa mi incalza (e in date circostanze mi denuncia), mi sprona al cambiamento (del mio agire, del mio essere). È ancora questo il modo in cui faccio l'esperienza di fede quando essa mi si eclissa, e nel dubbio che mi travolge sento la sua progressiva riluttanza. Nella comparsa e scomparsa delle esperienze portanti emerge in maniera particolarmente chiara il loro carattere di 'accadimento'.
Questo carattere peculiare che l'esperienza presenta -un caso chiaro è il punto di partenza della Riforma nell'esperienza della provocazione da parte del peccato - può far apparire l'esperienza portante come esperienza 'dall'alto'. Essa non è a disposizione dell'uomo, non vi si possono fare dei calcoli, e quindi non può essere fatta 'dal basso'. Con questo non è ancora deciso se la fonte dell'esperienza debba prendere il nome di grande 'Esserci' o debba invece - nel contesto di una certa tradizione d'esperienza - essere intesa come `Dio'; strutturalmente quanto è stato sopra detto vale di tutte le esperienze portanti, che sono quindi al tempo stesso anche esperienze 'di grazia'.
L'esperienza portante dovrebbe allora essere compresa soprattutto in base alla sua non-identità con ogni altra realtà esperienziale? È subito chiaro che questo aspetto negativo non basta. Un'esperienza dovrebbe essere trasparente anche per altre, portarle con sé o includerle. Un esempio: l'esperienza di tipo esperienziale e quella di carattere empirico non dovrebbero in ultima analisi contraddirsi; ed effettivamente si è cercata, proprio nel fatto che esse sono a un diverso livello, la prova per dimostrare che sono trasparenti l'una per l'altra.9 Questa trasparenza è già stata vista da Pascal per i suoi tre ordini. Per quanto diverse siano le dimensioni dell'esperienza umana, vi sono tra di loro delle corrispondenze strutturali, per esempio nella forma del loro svolgimento. Cosi l'esperienza pragmatica si allarga quando viene contraddetta da un'esperienza diversa e non integrabile; l'esperienza scientifica si allarga attraverso la falsificazione, che costringe a riformulare l'orizzonte conoscitivo entro cui erano state organizzate le conoscenze finora acquisite; anche l'esperienza esperienziale viene promossa e sviluppata attraverso il concreto incontro e contrasto con esperienze che non si lasciano ,sussumere e ordinare entro il suo quadro. Ma questa corrispondenza strutturale è possibile soltanto sulla base di una originaria unità dell'esperienza. Questo è l'aspetto che Karl Rahner coglie quando considera l'esperienza trascendentale come anonimo punto di aggancio per ogni esperienza religiosa nella forma di incontro concreto.1°

Dialettica, analettica, reciprocità

Tuttavia integrazione e antitesi come momenti essenziali di ogni esperienza portante non possono giungere a un'armonizzazione piena. Quando si sceglie un progetto ci si deve decidere per la preferenza da dare a un'impostazione o all'altra. Diverse sono le strutture di pensiero con cui si possono concettualizzare filosoficamente le esperienze portanti. Una distinzione si dà tra dialettica e analettica. La struttura di pensiero dialettica, clédéire presupporre anche una struttura dialettica della realtà da sperimentare, vedrà sempre nell'esperienza portante la negazione concreta. Anche nelle forme di teologia dialettica, per quanto poco siano influenzate dalla filosofia, appare evidente che l'antitesi è una figura del pensiero che ha come oggetto l'esperienza.
Diversi teologi e filosofi hanno preso invece come punto di partenza non tanto la contraddizione, quanto una unità interiormente tesa, per così dire `intracritica', di esperienza portante e di realtà esperienziale generale. L'una e l'altra esperienza sono qui costantemente correlative. Relatio è stata tradotta nella filosofia analettica del medio evo con un termine che ha come corrispondente moderno quello di reciprocità. Così la fede che implica la realtà d'esperienza è in relazione con la realtà che implica la fede come esperienza. Questa struttura di pensiero, che ha reso noto soprattutto Paul Tillich, si avvicina all'idea descritta di corrispondenza strutturale. Per mostrare dove si fondi ultimamente questa relazione, essa presuppone una metafisica. Se si pensa l'essere secondo un'analogia di correlazione, si può comprendere il carattere integrante delle esperienze portanti, senza livellare le differenze.

Storia, prassi, metaprassi

Dopo tutt'un'epoca di storicismo la mediazione storica delle esperienze appartiene ai luoghi della conoscenza. Fa eccezione - ma solo fino a un certo punto - l'empiria delle scienze naturali. Entro l'orizzonte del proprio tempo si possono fare solo determinate esperienze, e determinate esperienze si possono fare solo entro l'orizzonte di un determinato tempo? le esperienze hanno quindi il loro kairós? Come possono allora comunicare l'una con l'altra, e come rimandano a un orizzonte integrante?
Ora, le esperienze sono storiche in un duplice senso: nel senso della loro origine legata al kairós e nel senso della loro sopravvivenza nella storia. Le esperienze hanno per così dire il loro 'ambiente vitale' e insieme la loro hermenéia [interpretazione] nel ricordo e nella dimenticanza. Per la continuità della tradizione viva dell'esperienza attraverso l'interpretazione, la dimenticanza - come Nietzsche constatava - è non meno importante del ricordo, perché soltanto tutt'e due assieme generano la plasticità dell'esperienza storica. Ma ricordo e dimenticanza sottostanno a interessi pratici. La continuità della storia è la ricostruzione della storia secondo un'intenzione pratica. Quindi lo stesso pensiero storiografico dipende da una teoria dell'azione. [11]
La prassi alberga la riflessione propria all'esperienza storica. Quello che per il pensiero è la piega dell'intelletto in base alla riflessione, per l'esperienza è la piega dell'animo in forza dell'agire e del patire. L'originalità situazionale dell'esperienza si realizza nella saggezza storica dell'esperienza. «Giovane, non è che tu abbia finito di cantare» dice Rilke ormai vecchio, e intende con questo che l'intensità di una vicenda precede certamente l'intensità di un'esperienza riuscita ma rimane periferica all'uomo nella sua essenza, perché il fattore decisivo è come egli sappia far sue queste sollecitazioni e che cosa sappia trarne nella pace della riflessione.
Collegando l'esperienza alla prassi, non intendiamo però dire che essa sia, se non proprio apprendibile con una trasmissione del sapere, almeno traducibile in esercitazioni tipo allenamento. La tecnicizzazione delle esperienze portanti va contestata, e anche il tentativo di produrre tecnicamente delle esperienze o di manipolarle (droghe, ecc.) è contraddittorio in sé. In ordine a esperienze autentiche, risorse ed espedienti (come in passato il digiuno) hanno valore secondario, sono cioè piuttosto dei catalizzatori che vere e proprie cause. Tuttavia la non-produce binta di esperienze portanti non. è in contraddizione con il loro carattere pratico: nella prassi si acquisisce una conoscenza, che punta aldilà della prassi stessa, verso una dimensione di distanza dal produrre e dai suoi eventuali risultati. Questa dimensione, che non può esistere senza prassi (perché viene costituita dal suo carattere di connotazione) ma che al tempo stesso è più di quanto la prassi possa ottenere e disporre, e senza la quale la prassi diventa pragmatismo, la chiamiamo 'metaprassi'. [12]. In questo senso le esperienze portanti hanno un carattere metapratico, senza con questo diventare teorie. [13]
Vogliamo dire, per esempio, che la prassi dell'amore tra due persone, quanto più riuscita è la loro esperienza tanto più indica possibilità di successo che non sono alla loro portata.
Come c'è un'analogia della storia, che orienta oltre la storia stessa, così c'è un'analogia della prassi, che orienta oltre la prassi. Le esperienze vivono ed hanno figura portante fino a quando non sono ancora chiuse ma rimangono in movimento di apertura e di speranza. Il carattere puntuale di evento che contrassegna ogni 'accadimento' e la restrizione delle possibilità di esperienza che le esperienze già fatte determinano dovrebbero avere in ultima analisi una funzione di apertura e non di chiusura. Chiudere un'esperienza su se stessa è la maniera più efficace per farla scomparire nella sua forza portante e nel suo mordente. Una esperienza 'chiusa' che trova la sua espressione definitiva nella conservazione di tabù e convenzioni, di norme immutabili e di dogmi, induce addirittura l'esperienza della propria scomparsa. La volontà di garantirsi i risultati delle esperienze già fatte costituisce una contraddizione intrinseca. Se vuoi perdere l'amore, la fiducia, la speranza, la fede, non. hai che da considerarli come un possesso. L'esperienza nella forma di saggezza è sempre in carnmino.

SITUAZIONE DELL'ESPERIENZA OGGI

Nel nostro contesto storico una determinazione del concetto di esperienza deve cercare di cogliere il punto in cui colpire il richiamo inflazionistico che oggi si fa all'esperienza stessa. Deve dunque distinguere diversi significati nello spazio generale che noi abbiamo finora fissato. Per farlo, proviamo a individuare per quale ragione ci si appelli alla esperienza. A questo riguardo, sembra oggi trattarsi non tanto di appello all'empiria contro la teoria quanto di reclamare il diritto a nuove esperienze, cioè a utilizzare esperienze portanti (nel senso di convinzioni vissute) per vivificare la trasmissione di esperienze.

L'esperienza è morta, viva l'esperienza!

Con la scomparsa delle esperienze, l'ordinamento della verità e la figura esperienziale della realtà cadono in contraddizione. Per esempio: in teologia si considera tradizionalmente importante anzitutto che Dio esista, e poi anche che egli agisca. Ebbene, nel processo della esperienza viva l'essere di Dio è 'nato' dal suo agire, e dalla fiducia che gli conferirono coloro che a quell'agire si abbandonarono seriamente, per la vita e per la morte.
Ora, se l'ordinamento teologico reclama che Dio 'esiste', la figura dell'esperienza pretende che quest'affermazione non è che risposta irrilevante e insensata a una domanda di altro  tenore: che cosa accade se io vivo con Dio? Per questo la gioventù abbandona il catechismo ma va a Taizé (per fare un esempio), e in seguito chiede un `nuovo catechismo'. La teologia della morte di Dio era, in questa prospettiva, la richiesta di un'esperienza autentica del Dio operante, ormai irriconoscibile nelle concezioni teiste. Si cerca di risentire la forza dell'azione Dio in maniera esperienziale, nel vivo della prassi, ma anche nella sua risonanza psicologica, senza dover, presupporre. Dio come grandezza, già ben definita. Come una gara di corsa il cui traguardo non è determinato in partenza. Ma la teologia definitoria non ha lasciato spazio a questa ricerca di nuovi confini. Così il fenomeno dell'insorgere di nuove esperienze è tipico di alcuni periodi storici, come per esempio la reazione del tardo medio evo alla scolastica, reazione che abbracciò non solo la mistica, ma anche la pratica letterale dell'evangelo.
L'esperienza è morta - cioè l'esperienza che si muove su binari fissati e non vuol conoscere più nulla di nuovo sotto il sole; l'esperienza vive - cioè l'esperienza per la quale il mondo è sempre di nuovo tutt'intero miracolo e miseria insieme, l'esperienza che rompe le garanzie convenzionali e affronta il pericolo della sconfitta. Per riconoscere che l'appello a questo tipo di esperienza non è senza pericoli, non c'è bisogno delle grida di allarme di coloro che custodiscono lo stato patrimoniale. Con un poco di 'esperienza' ci si può affidare all'autoregolazione della libertà nell'esperienza: essa, riscopre spesso con nuova intensità esperienze portanti scomparse, e smaschera le corte radici dello spirito di ieri, che si circondava di un alone di eternità, non meno che le esperienze a corto respiro di oggi, incapaci di superare gli esami di un futuro prossimo.

Ambivalenza dell'esperienza: risolutrice o generatrice di crisi?

In molte parti del mondo l'esperienza immediata della guerra sta scomparendo. È possibile che nuove generazioni facciano di quest'esperienza un oggetto di sperimentazione? La domanda mostra che la ricerca di nuove esperienze originali è sempre una ricerca pericolosa: mette in pericolo la situazione di esperienze umane che si vorrebbero irreversibili. Chi vorrebbe ormai il ritorno ad atavismi per amore di un più ampio campo d'esperienze? non ci sono valori, conoscenze, in ultima analisi 'esperienze', che non dovrebbero essere sacrificate a nuove possibilità di sperimentazione? Il contingente di esperienze tramandatoci non dovrebbe proteggerci da una certa avventatezza nell'inflaziona- re l'esperienza?
Il ricorso all'esperienza non è evidentemente un risolutore di crisi ma una diagnosi di crisi che stimola il confronto. In altre parole: se si vogliono risolvere le crisi con il sussidio dell'esperienza si deve cominciare con una critica dell'esperienza stessa.
Esperienza è diventata nello stesso tempo una parola militante ed evasiva. È un bacino collettore di antitesi estreme, perché una smania di sperimentazione sia attivistica che mistica è ugualmente un'energia senza testa e finisce per sfociare in una retorica verbale dell'esperienza.
Le esperienze portanti non possono non essere esperienze sottoposte a riflessione e a controllo.[14] L'esperienza, se vuol realizzare qualcosa, deve progredire nella competenza esperienziale. Un'esperienza che non tenda alla saggezza è come un grido che diagnostica la propria miseria. Questo grido d'invocazione all'esperienza testimonia perciò al tempo stesso anche una crisi di ciò che dovrebbe salvare il mondo: una crisi dell'esperienza stessa. Prendiamo per esempio una coppia di coniugi che nel rapporto vicendevole non riesce a fare esperienze nuove; i suoi tentativi di rinverdire le esperienze d'amore perdute possono anche essere sterili nei confronti della situazione attuale. L'appellarsi a esperienze portanti testimonia così la morte delle esperienze portanti, una morte che in certi casi lascia in eredità un autentico bisogno d'esperienza. L'esperienza diventa importante quando scompaiono le esperienze; normalmente invece, in quanto soggetti esperienti noi facciamo tutt'uno con le nostre esperienze, al punto da non accorgerci neppure di esse.
Qual è la possibilità di sbocco di questa crisi d'esperienza? Paradossalmente, la crisi è il presupposto perché si torni ad accorgersi delle esperienze, a cercarle, a viverle. Quando scompaiono le esperienze d'amore, ogni piccolo segno di un nuovo incontro viene avvertito con tanta maggior intensità. Ora, la competenza esperienziale esige che noi cerchiamo di capire che cosa allora scompare e che cosa ci accade nell'esperienza di quella scomparsa. In questo caso si tratta di unire la competenza attinta dall'esperienza con la competenza in funzione dell'esperienza. Questo significa cogliere la complessità dell'esperienza, saggiarne l'intensità e integrarla nel complesso della propria esistenza. Perciò è necessaria una visione processuale dell'esperienza, che rimane in cammino verso la sua possibile saggezza.

Motivo di 'choc' o motivo di conforto?

In un libro d'esperienze dal titolo Die Hinreise [Il viaggio d'andata], D. Sölle racconta come, in una situazione di profonda sofferenza interiore, abbia trovato un barlume di conforto nel ricordo improvviso della parola biblica: «Ti basta la mia grazia».[15] J.B. Metz parla degli Ordini come soggetti d'esperienza della vera sequela nella chiesa e - in collegamento con questo - della «terapia d'urto dello Spirito santo per la chiesa istituzionale».[16] Conforto o forza d'urto, consolazione o choc: che cosa dovrebbe essere l'esperienza come movimento della chiusura verso una nuova apertura? È certamente possibile superare questa contraddizione: come tale la rileva, insieme con la Sölle e con Metz, anche il libro di esperienze di E. Fromm: Avere o essere?. [17] Invece la formula della 'terapia d'urto' mette in luce l'intreccio della dimensione di 'pericolo' e di quella `terapeutica'. L'esperienza deve guarire scuotendo, deve esporre le ferite alla salutare corrente della critica pubblica. La vera consolazione è al tempo stesso uno choc, quale lo descrive D. Sölle: «Ero alla fine, e Dio aveva infranto il primo progetto. Non mi aveva consolato come uno psicologo che si mette a spiegare come tutto poteva essere previsto, non mi offriva i soliti lenimenti sociali. Egli mi gettava faccia a terra».[18] L'urto di un'esperienza religiosa assume solo a poco a poco il volto della consolazione, di una consolazione che contraria però le attese e le supera, e proprio in questo modo le 'adempie'. Urto salutare e vera consolazione sono 'accadimenti'. Essi generano stupore e perplessità quando la continuità della trasmissione dell'esperienza, diventata concettuale, ha promosso e resa acuta la competenza esperienziale. Facciamo attenzione a questa immagine: il motivo biblico della 'vigilanza' non va propriamente inteso nel senso che i pastori custodiscono le pecore dal pericolo di disperdersi, costruendogli attorno degli steccati, ma nel senso che si è capaci di discernere per che cosa è suonata l'ora.

OSSERVAZIONE CONCLUSIVA

Nell'ambito di fede e rivelazione, l'esperienza `è'... Non abbiamo potuto dare a quest'interrogativo una risposta che avesse il carattere di una definizione, perché la realtà stessa `esperienza' non è `definitoria e definitiva' nel senso di un ambito con confini netti e ben tracciati, ma aperta e in movimento. Possiamo forse permetterci un gioco di parole: se alla struttura di fondo dell'esperienza come movimento storico appartiene l'apertura, allora la 'rivelazione' (in quanto in tedesco ha la stessa radice di 'aperto' [Offenbarung] e in latino significa 'scoprire' [re-velare] e quindi anche togliere le difese) può essere vista e intesa solo in continuo colloquio con l'esperienza.

NOTE

* In tedesco, 'fare un'esperienza' [erfahren] e 'viaggiare' [fahren] hanno la stessa radice [N.d.T.].
1 Sulla fenomenologia dell'esperienza, cf. R. EGENTER, Erfahrung ist Leben [L'esperienza è vita], München 1974; da un punto di vista più psicoterapeutico: D. LAING, The Politics of Experience, 1967, [trad. it. presso Feltrinelli]. Dal punto di vista della storia della filosofia, trattazione in A.S. KESSLER - A. SCHÖPF - Ch.WILD, Erfahrung [Esperienza], in Handbuch philosophischer Grundbegriffe [Manuale dei concetti filosofici fondamentali], vol. I, Mnchen 1973, 373-386. Per una definizione del concetto: W. BRUGGER, Philosophisches Wórterbuch [Dizionario filosofico], Freiburg-Basel-Wien 1976, voce Erfahrung [Esperienza]; G. SIEWERTH, Erfahrung, in LThK vol. 3, 1959, 977 ss.; H. ROMBACH, Erfahrung, Erfahrungswissenschaft, in Lexikon der Padagogik, vol. I, Freiburg-Basel-Wien 1970, 375 ss.; Per un avviamento a problemi specifici cf. J.M. HINTON, Experiences. An Inquiry finto some Ambiguities [Esperienza. Uno studio su alcune ambiguità], Oxford 1973; R. NEEDHAM, Belief, Language and Experience [Fede, linguaggio ed esperienza], Chicago 1973.
2 Loc. cit.
3 Cf. W. KASPER, Tradition als Erkenntnisprinzip. Zur theologische Relevanz der Geschichte [Tradizione come principio conoscitivo. La rilevanza teologica della storia], in Th. Quart. 155 (1975) 198-215.
4 Cf. K. SAUERLAND, Diltheys Erlebnisbegrift. Entstehung, Glanzzeit und Verkümmerung eines literarhistorischen Begriffs [Il concetto di Erlebnis in Dilthey. Origine, periodo di splendore e decadenza di un concetto storico-letterario], Berlin-New York 1972.
5 Cf. P. RICOEUR, Herméneutique des symboles et réflexion philosophique, in , Paris 1969 [tradi. it. presso Jaca Book]. 
6 Cf. D. MIETH, Der Wissenschaftscharakter der Theologie [Il carattere scientifico della teologia], in Freib. Zeitschr. Phil. u. Theol. 23 (1976) 13-41, qui 30 SS.
7 J. Mouitoux, L'expérience chrétiepne. Introduction à une théologie, Paris 1952, 24.
8 Cf. a questo proposito B. SCHÜLLER, Die Bedeutung der Erfahrung für di Rechtfertigung sittlicher Verhaltensregeln [Il significato dell'esperienza per la giustificazione delle regole di comportamento morale], in K. DEMMER - B. SCHÜLLER (edd.), Christlich glauben und handeln [Credere e agire da cristiani], Düsseldorf 1977, 261-286.
9 Cf. La ricerca di storia della scienza di H. ROMBACH, Substanz, System, Struktur, 2 voll., Freiburg i.Br. 1965/1966.
to Cf. l'opera più recente: Grundkurs des Glaubens, Freiburg i.Br. 1976, 31 s. [trad. it. presso Ed. Paoline].
Il Cf. BAUMGARTNER, Kontinuität und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft [Continuità e storia. Critica e metacritica della ragione storica], Frankfurt 1972.
12 D. MIETH, op. cit., 24 ss.
13 Cf. KESSLER, Schöpf, Wild, Erfahrung, op. cit. 385: «L'esperienza è un concetto così difficile da definire filosoficamente, perché da una parte è in antitesi con teoria, dall'altra parte è così strettamente collegata con essa che si può svincolare dalla sua presa soltanto rivolgendola contro di sé».
14 Cf. D. MIETH, Il significato dell'esperienza esistenziale dell'uomo. Perorazione per una teoria del modello etico, in Concilium, ed. it. 10/1976,
15 D. SÖLL,E, Die Hinreise, Stuttgart 1975, 43.
16 J.B. METZ, Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg-Basel-Wien, Io ss. [trad. it., Tempo di religiosi?, Queriniana, Brescia I978].
17 E. FROMM, Avere o essere?, Milano 1977.
18 D. SÖLLE, op. cit. p. 44.

(Concilium)