Scienza,

ontologia, etica

Gianni Vattimo


Mi pare che la questione dei rapporti tra filosofia e scienza si ponga oggi con rinnovata attualità solo se, o soprattutto se, si rinuncia a lasciarla sotto la luce in cui per lo più l'ha considerata il pensiero metafisico della tradizione occidentale, cioè la luce della fondazione metafisica o epistemologica. Nei termini molto generali che sono permessi in un dibattito, si può dire che la filosofia europea ha in genere posto il problema dei propri rapporti con la scienza o nel senso classico, aristotelico, della fondazione della scienza in una conoscenza «superiore», quella dei principi primi, delle cause supreme, da cui i principi più ristretti e speciali su cui si fondano le singole scienze dipenderebbero per la giustificazione della loro validità; o nel senso kantiano, e poi, con profonde trasformazioni, positivista e neopositivista, della fondazione della scienza in un sapere riflessivo dei metodi e delle condizioni a priori che rendono possibile la conoscenza sistematica degli oggetti. Entrambi questi modi di concepire il rapporto filosofia-scienza sono oggi obsoleti, non sembrano interessarci più: o perché, in generale, l'idea di un sapere fon-dativo ultimo non sembra più praticabile, anche, se non esclusivamente, a causa dello sviluppo intenso dei saperi specifici delle scienze; o perché la stessa fondazione epistemologica di tipo kantiano o anche solo positivistico (cioè puramente metodologica, spogliata di ogni pretesa trascendentale) appare sempre più superflua, nella misura in cui i saperi specialistici si organizzano in modo del tutto autonomo, e la filosofia che pretende di farne l'«epistemologia» si rivela in realtà sempre più esclusivamente a loro rimorchio.
Se, come mi pare legittimo, si chiama secolarizzazione anche, e soprattutto, questa dissoluzione delle pretese e delle illusioni fondative della filosofia, il problema dei rapporti tra filosofia e scienza, nella sua forma attuale, sembra porsi in termini che rimandano appunto alla secolarizzazione, un rimando che risulta utile anche dal punto di vista delle implicazioni più generali che sono connesse a questo concetto nella nostra tradizione intellettuale. Secolarizzazione è infatti e forse anzitutto o di vista essenziale, la dissoluzione del pensiero fondativo; ma è anche, inseparabilmente, una trasformazione della società e della cultura, nella quale cambiano i rapporti reciproci di scienza e filosofia sul piano della cultura comune, ad esempio in quell'ambito generico ma assai importante come sfondo, che è quello delle visioni del mondo, della precomprensione generale dell'esistenza individuale e sociale, o, in una parola, del mondo della vita.
In quanto aspetto di un generale processo di secolarizzazione, il problema dei rapporti tra scienza e filosofia si pone oggi non più nel quadro di un pensiero fondativo - sia metafisico sia epistemologico o metodologico - ma nell'ambito, più vago ma assai più denso ed esistenzialmente significativo, delle visioni e delle immagini del mondo. È il modo in cui la questione della scienza viene posta in un importante saggio di Heidegger, Die Zeit des Weltbildes («L'epoca dell'immagine del mondo»), contenuto in Holzwege: anche se qui non mi fermerò a commentare questo testo, lo richiamo perché molte delle cose che intendo dire mi paiono ricollegarvisi, anche se con una interpretazione libera di cui mi assumo tutta la responsabilità. È appena il caso di dire che, in quanto si pensa il rapporto filosofia-scienza in questa prospettiva non fondativa, ma piuttosto riferita alla generale immagine del mondo nella cui costruzione e interpretazione entrambe le «discipline» sono impegnate, ciò di cui si tratta sono piuttosto i «contenuti» che non i metodi della scienza; e che, proprio perché entra in gioco l'interpretazione della scienza dal punto di vista del «mondo della vita», ci si colloca immediatamente in un ambito in cui sono chiamate in causa non solo le «scienze della natura», ma anche le scienze umane.
Che cosa, più precisamente, può essere un rapporto non fondazionale tra filosofia e scienza? Questa forma secolarizzata del rapporto, sebbene sembri principalmente definibile in termini di trasformazione della filosofia, è in realtà profondamente determinata dal divenire delle stesse scienze: anche se non esclusivamente ma certo proprio prevalentemente in relazione allo sviluppo dei saperi specializzati, la filosofia è venuta perdendo la propria fisionomia di sapere fondativo. Se oggi, come mi pare si possa sostenere con buone ragioni, la filosofia si caratterizza prevalentemente come ermeneutica, ciò non è accaduto in virtù di una lotta vittoriosa contro la centralità delle scienze della natura, come se le scienze umane avessero finalmente ritrovato una loro superiorità provvisoriamente obnubilata, ma sempre viva, come tendenza sotterranea e rimossa, nella tradizione occidentale. La filosofia è diventata, nella sua massima (o più viva) parte, ermeneutica, proprio perché lo stesso divenire delle scienze della natura ha corroso lo scientismo metafisicoespresso ad esempio nel positivismo. Costretta a dissolvere la propria forma metafisico-fondativa anche dal divenire delle scienze e dall'imponenza delle trasformazioni che quel divenire ha indotto nell'esistenza a tutti i livelli, la filosofia si è configurata oggi come ermeneutica: come un pensiero che non solo pone al proprio centro il fenomeno dell'interpretazione, ma che, prima di tutto, si esercita come interpretazione nel senso più letterale della parola, come attività di traduzione, di stabilimento e ristabilimento di comunicazione tra campi che, per la stessa logica specialistica del discorso scientifico e tecnico, tenderebbero a svilupparsi del tutto separati l'uno dall'altro, dando luogo - come è evidentissimo se si considerano le corporazioni scientifiche - a conflitti di interessi settoriali e a una vera e propria schizofrenizzazione dell'esistenza di individui e società. Sia in quanto determinata a trasformarsi dal divenire delle scienze, sia in quanto soggetta a esigenze e richieste che hanno le loro radici proprio in questo divenire, la filosofia ermeneutica di oggi si trova a dialogare con la scienza non più sul (complessivamente futile) piano dei metodi, ma su quello più «sostanziale» dei contenuti, sia nel senso di immagini del mondo, sia nel senso di conseguenze per l'esistenza quotidiana.
Solo in quanto riesce a impostare seriamente questo dialogo, la filosofia potrà anche cercare di corrispondere alle attese che, da parte della scienza e da parte dell'opinione comune, si volgono a lei nella ricerca di indicazioni etiche. Per ricordare ancora una volta Heidegger, è noto che proprio lui ha sempre rifiutato di ricavare immediatamente una morale dalla sua speculazione teorica. La giustificazione di questo rifiuto, che nei testi heideggeriani è spesso formulata in termini eccessivamente «auratici», è però ben solida e merita di essere tenuta presente proprio oggi, quando, mossi del resto dalle migliori intenzioni, i filosofi si offrono come consulenti etici per i più svariati usi: se non vuole essere una pura ripetizione pomposa delle ovvietà del senso comune, la filosofia, per parlare di morale, deve prima cercare di riproporsi radicalmente il problema dell'essere. Un problema che, dopo Heidegger e dopo Nietzsche, non ha nulla di arcano, come se si trattasse di cogliere un nocciolo profondo dell'esperienza al di là di apparenze, maschere, giochi del linguaggio. È, puramente e semplicemente, il problema del senso della realtà, del termine «essere» o «realtà», e di come il senso di queste nozioni si è modificato in seguito alle trasformazioni, alle scoperte, alle applicazioni tecnologiche della scienza, oltre che in seguito ad altre circostanze. La filosofia come ermeneutica si sforza di «interpretare», cioè di tradurre nel linguaggio della coscienza comune (è questo il senso fondamentale del logos, che prima che razionalità è per l'appunto, alla lettera,
linguaggio), le novità che, rispetto al nostro modo di fare esperienza dell'essere e della realtà, sono indotte da eventi decisivi come sono, almeno oggi, le scoperte e le applicazioni delle scienze.
Se si concorda - ma già questo punto è una questione di contenuto, non puramente introduttiva e, meno che mai, metodologica - che il rapporto tra filosofia e scienza, o almeno il discorso della filosofia sulla scienza, deve impostarsi in questi termini «ermeneutici», e non metafisico-fondativi o fondativo-metodologici, il passo ulteriore dovrà essere quello di proporre una possibile interpretazione delle modificazioni che scienze e tecniche hanno prodotto sul senso dell'essere, sul significato di «essere» e «realtà» nella nostra esperienza. Inutile dire che qui diamo per scontata la consapevolezza della difficoltà e vaghezza di questa impresa, a cominciare dal problematicissimo termine «noi», che si sottintende quando si parla di una nostra esperienza della realtà. La filosofia si è sempre misurata con questa vaghezza; ciò, per molti, significa che la filosofia deve finalmente prender atto della impossibilità di svilupparsi come sapere rigoroso, e dunque decretare la propria fine. Ma potrebbe anche significare che la vaghezza del discorso filosofico non è evitabile, come non è evitabile un parlare del «mondo della vita», per quanti sforzi si facciano in contrario.
Se, messa da parte, anche se non risolta, questa difficoltà, ci si avventura a formulare un'ipotesi sulle trasformazioni del senso dell'essere e della realtà nelle quali ci troviamo coinvolti, una tale ipotesi, che si ispira, nel discorso presente, a Nietzsche e Heidegger (per motivi e con giustificazioni che qui non posso ripetere, ma che almeno in parte ho svolto altrove), mi sembra si possa formulare come quella di un complessivo effetto di indebolimento e alleggerimento che scienza e tecnica hanno esercitato sul senso dell'essere e del reale. Ecco in sintesi alcuni motivi per parlare di un tale alleggerimento. Anzitutto, la sempre crescente distanza che separa ciò che viviamo come reale nell'esperienza comune e ciò che è reale nelle scienze e nei loro sofisticati esperimenti. La stessa «visione» relativistica del cosmo (ma si potrà dire così?), che è ormai vecchia, non ha dato luogo a una immagine del mondo in termini comuni; come ci si può «immaginare» uno spazio finito e curvo? La difficoltà sarà la stessa di quella che incontrarono gli uomini dell'inizio della modernità nel riabituarsi a pensare il sole al centro e la terra in movimento intorno ad esso, o si tratta di una difficoltà diversa e più essenziale, che ha che fare, in generale e in tutte le scienze, con la distanza larghissima che separa la scienza sperimentale con i suoi sempre più artificiali oggetti dalle «cose» con cui siamo quotidianamente in relazione? Così, quando si dice con grande enfasi che ci sono computer che fanno in pochi secondi un calcolo per il quale a un gruppo di matematici occorrerebbero decine di anni, non si implica anche che la sola verifica della giustezza di questo calcolo può farla solo un altro computer altrettanto potente, il che sembra escludere un momento di evidenza effettivamente vissuta ed esperita da qualcuno? (Mi pare che una conferma di questa ipotesi teorica, almeno indirettamente, si possa trovare in questo volume nel saggio di Paul Davies Che cosa sono le leggi di natura?, là dove si parla della difficoltà di passare dal piano del visibile, mobile ecc., al piano delle leggi di cui parla la scienza).
Non solo gli oggetti della scienza somigliano sempre meno alle cose dell'esperienza; attraverso le sue applicazioni tecniche, la scienza agisce anche in un altro modo come fattore di indebolimento del senso del reale. Queste applicazioni, in quanto modificano sostanzialmente il sistema dei bisogni, facendo diventare bisogni «naturali» o primari esigenze che in altre circostanze non parevano così essenziali, contribuiscono potentemente a corrodere quell'altro, forse ultimo, principio di realtà che si identificava appunto con i bisogni primari. Detto in altri termini, viene meno il «valore d'uso» come rigorosamente separabile dal valore di scambio, dalle connotazioni simboliche ecc. degli oggetti. Quella che Adorno ha chiamato, con tono apocalitticamente svalutativo, la «fantasmagoria della merce», è di fatto tale, e contribuisce però alla trasformazione del senso stesso della realtà, non necessariamente alla «prostituzione generalizzata» di cui parla lo hegelo-marxismo. I bisogni primari, naturali, o il valore d'uso delle cose - anch'esso concepito come un loro legame essenziale con l'uomo -, non costituiscono più un legame con la «realtà», sono anch'essi presi nel generale processo di derealizzazione, indebolimento, alleggerimento del senso dell'essere. Di questo generale processo mi pare possa vedersi un momento centrale anche nella crescente consapevolezza degli scienziati (o di molti scienziati) che non vi sia più un livello privilegiato di descrizione del reale, una sorta di nocciolo solido su cui si inseriscono, come più accidentali, le interpretazioni: la verità delle cose non è il livello della microfisica più di quanto non lo sia il livello della macrofisica o, addirittura, il livello della esperienza «immediata».
Questo ultimo elemento della situazione, se è tale, è parallelo a quanto, in modo sempre più netto e visibile negli anni recenti, si è venuto sviluppando nella autoconsapevolezza degli storici e dei teorici della storiografia. Anche qui, le varie «storie» (dell'arte, dell'economia, della letteratura ecc.) paiono sempre meno concepibili come storie di aspetti particolari di una realtà più vasta che sarebbe (l'oggetto del)la storia tout court: anche la «storia generale» è solo il correlato di una posizione de-
scrittiva determinata, di una scelta retorica come le altre. Anche la «realtà» della storia non ha più la consistenza realistica a cui pensava la storiografia del passato.
Tutti questi sono solo alcuni esempi dei molteplici modi (l'essere si consuma in molti modi, si potrebbe dire parafrasando Aristotele) in cui si attua oggi l'indebolimento del senso dell'essere. Ad essi se ne potrebbe aggiungere un altro, che è meno specifico ma che li riflette tutti, anche perché sotto molti aspetti ne è un risultato: parlo della mediatizzazione generale della società, e del fatto che sempre più ciò che chiamiamo «realtà» non è che una sorta di deposito residuale delle interpretazioni e delle immagini che, dei «fatti», ci forniscono i mezzi di informazione.
Il filosofo che, nonostante tutte le apparenze (secondo le quali sarebbe un pensatore antimoderno, refrattario all'esperienza della scienza e della tecnica, un puro ripetitore dei temi della Kulturkritik primo-novecentesca), si deve citare al riguardo, è Martin Heidegger.
Heidegger il filosofo che più di tutti gli altri nel Novecento fornisce indicazioni decisive per esporsi a questa esperienza di indebolimento dell'essere e per pensarla in termini significativi e, anche, rigorosi. E lui che ha messo in discussione l'identificazione dell'essere con la datità oggettiva dell'oggetto, della cosa presente. Nella sua tarda filosofia, l'essere, liberato dalla sua ambigua - e autoritaria, sacrale, da ultimo tecnocratica - identificazione con l'oggetto e con il dato accertato e misurato dalla scienza sperimentale, appare pensabile sempre più solo come traccia, ricordo, luce entro cui gli enti (anche gli oggetti scientifici) appaiono, ma che come tale non si lascia cogliere e oggettivare in una presa, in un Begriff.
Una tale idea «debole» dell'essere, che si rivela come non riducibile alla pura presa d'atto relativistica della impossibilità di una conoscenza globale, razionalisticamente fondata, del mondo, sembra la più adeguata sia a esprimere il significato della trasformazione del senso della realtà che accade nelle, e in conseguenza delle, scienze (umane non meno che naturali), sia anche, forse, a indicare le vie per un ripensamento della trascendenza e delle problematiche morali. Se è il cristianesimo che può produrre la secolarizzazione, forse è la secolarizzazione (la fine della nozione dura, obiettiva, di realtà come presenza verificabile degli oggetti - Gegenstände - nello spazio-tempo) quella che riapre la via al trascendente. Penso alla possibilità di parlare di Dio come luminosità «ornamentale» del dominio del senso, secondo uno stile che è emblematizzato nelle pagine dell'Apocalisse. L'allusione all'ornamento, che qui deve rimanere solo accennata, implica l'ipotesi che l'indebolimento del senso della realtà, il venire in luce dell'essere come traccia e non-oggettività, riapra la via alla possibilità di un rapporto con il divino, pensato non come ciò che «è» in modo più intenso ed eminente, ma come ciò che, per l'appunto, non si lascia pensare come essente nel modo degli oggetti disponibili, misurabili, manipolabili, e quindi che «non è», almeno nel senso che il termine essere ha sempre avuto nella tradizione metafisica e poi nello scientismo moderno. Anche sul piano dell'etica, è forse da un'idea dell'essere come progressivo dileguare che può venire l'ispirazione per una morale meno violenta e appropriativa, non più solo dominata dall'imperativo dell'autoconservazione a tutti i costi e dalla logica della lotta per la vita.