Amore

e trascendenza

L'amore non è solo una vicenda umana

Umberto Galimberti


Se esci dal tuo Io, sia pure per gli occhi belli di una zingara,
sai cosa domandi a Dio e perché corri dietro di Lui.

(CH. YANNARAS, Variazioni sul Cantico dei cantici, 1989, p. 25).

A differenza dell'animale l'uomo sa di dover morire. Questa consapevolezza lo obbliga al pensiero dell'ulteriorità che resta tale comunque la si pensi abitata: da Dio o dal nulla. Ciò fa del futuro l'incognita dell'uomo e la traccia nascosta della sua angoscia segreta. Non ci si angoscia per "questo" o per "quello", ma per il nulla che ci precede e che ci attende. Ed essendoci il nulla all'ingresso e all'uscita della nostra vita, insopprimibile sorge la domanda che chiede il senso del nostro esistere. Un esistere per nulla o per Dio?
Ma qui siamo già nel repertorio delle risposte, delle argomentazioni, delle conversioni, delle disperazioni. Io vorrei trovare l'essenza dell'amore che, come vuole Norman Brown, "è toglimento di morte (a-mors)",[1] prima di queste domande e risposte, vorrei trovarla là dove l'uomo tende il suo urlo, anche sommesso, al di là dell'esistenza e chiede ascolto. Chiama questo ascolto Dio: ignoto Tu, che supplisce all'indifferenza della terra e delle macchinazioni che si compiono sulla terra.[2]
Sembra, infatti, che il dialogo tra Io e Tu sia insoddisfacente, che gli spazi di silenzio e di incomprensione, al di là della buona volontà e delle buone intenzioni, esigano una comprensione superiore.
Sembra che la solitudine del cuore sia così abissale da non essere raggiunta da nessuna voce umana.
Sembra che l'intensità della passione non trovi corrispondenza nell'amore e nell'ira che gli uomini possono vicendevolmente scambiarsi.
Sembra che la solitudine non possa neppure costituirsi, e tanto meno un dialogo interiore, se l'altra parte non ha un volto sovrumano.
Sembra che la metafora dell'inconscio sia troppo povera per contenere quel patire che solo nei simboli religiosi trova l'altezza della sua iconografia.
Sembra che le vette della mente non sappiano perché si protendano verso il cielo, se il cielo è vuoto. E neppure perché l'esilio, a cui ci avvicina la disperazione, possa essere immaginabile senza un inferno che ce lo prefiguri come corrispondenza immaginifica dell'anima.
Nell'atmosfera creata da queste inquiete domande, tutte le parole che quotidianamente impieghiamo nel mondo rivelano la loro afasia. E allora solo l'amore, con la vibrazione delle sue folgorazioni, può favorire quel cedimento della mente che è necessario, perché la roccaforte della ragione, a differenza del cuore, è incapace di sfiorare la verità senza possederla. Infatti, come scrive il teologo greco-ortodosso Christos Yannaras:

Se ti sei innamorato una volta, sai ormai distinguere la vita da ciò che è supporto biologico e sentimentalismo, sai ormai distinguere la vita dalla sopravvivenza. Sai che la sopravvivenza significa vita senza senso e sensibilità, una morte strisciante: mangi il pane e non ti tieni in piedi, bevi acqua e non ti disseti, tocchi le cose e non le senti al tatto, annusi il fiore e il suo profumo non arriva alla tua anima. Se però l'amato è accanto a te, tutto, improvvisamente, risorge, e la vita ti inonda con tale forza che ritieni il vaso di argilla della tua esistenza incapace a sostenerla. Tale piena della vita è l'eros. Non parlo di sentimentalismi e di slanci mistici, ma della vita, che solo allora diventa reale e tangibile, come se fossero cadute squame dai tuoi occhi e tutto, attorno a te, si manifestasse per la prima volta, ogni suono venisse udito per la prima volta, e il tatto fremesse di gioia alla prima percezione delle cose. Tale eros non è privilegio né dei virtuosi né dei saggi, è offerto a tutti, con pari possibilità. Ed è la sola pregustazione del Regno, il solo reale superamento della morte. Perché solo se esci dal tuo Io, sia pure per gli occhi belli di una zingara, sai cosa domandi a Dio e perché corri dietro di Lui.[3]

Ultima conoscenza sul labbro delle domande ultime, l'amore chiede la genesi del mondo, della materia, della vita, del male, della distruzione, della corruzione, chiede perché iniqua è la distribuzione dei doni e dei dolori agli uomini, e attende di capire perché l'amore per Dio e l'amore per gli uomini sono pezzi che non collimano nella rifrazione prismatica dell'intero.
Una volta scoperto di avere a che fare con un Dio sottomesso al morto concetto, o con un Dio custode di una castità idolatrata, l'amore si fa atrofico, dall'andamento cadenzato sul ritmo di morte, dove è dato incontrare solo un desiderio di possesso, di appropriazione e uso dell'altro, in una relazione in cui la vita si è già congedata, e con lei lo stupore sull'atemporale e sull'illimitato che ogni relazione d'amore dischiude.
Forse per questo la metafora di Dio è sempre stata coniugata con la metafora dell'amore. E non nel senso consolatorio di un Dio che ama gli uomini, e di uomini che amano Dio, ma nel senso che senza un raggio di trascendenza, di cui Dio è la metafora, amore perde la sua forza e la sua capacità di leggere il mondo.
Ai confini tra il corporeo e l'incorporeo, amore abita la reciprocità dello sguardo, del sorriso, della voce, del gesto, del movimento. Un sorriso che non è contrazione ma offerta, uno sguardo che apre insicuro la strada del desiderio in cui si riflette l'unicità dell'evento, una voce malcerta in cui è tutta l'immediatezza sensibile, l'incarnazione della parola, un gesto in cui la grazia che è ritmo della bellezza chiama tenerezza, mentre un movimento che accenna una timida disposizione di danza allude a un'impercettibile gioia nascosta.
Il corpo desiderato articola il desiderio in promessa, dischiudendo quella nudità che è polifonia di linguaggi, incessante passaggio dal linguaggio della visione a quello del tatto, dall'ebbrezza della chiamata all'estasi della partecipazione. Qui la semantica della luce si confonde con quella della grazia. È, come scrive il Vangelo di Luca: "La luce nella ribellione della folgore".[4] È una nudità che nasce senza decisione, come la luce nello sguardo innamorato. È la rinuncia alla vergogna come ultima autodifesa, oblio della misura, perfetto disarmo della consegna di sé.
Qui l'invito alla vita, proprio di ogni chiamata d'amore, può contrarsi nella smorfia beffarda della morte, sottesa a ogni sete frammentaria di piacere, senza finalità e senza trascendenza. Eppure anche nella distanza del fallimento conosciamo amore, quasi che non si dia conoscenza se non dopo che s'è mangiato il frutto, dopo che, come recita il Cantico dei cantici: "se n'è andato il mio diletto, al cui parlare l'anima mia si estasiava".[5] Nell'esperienza d'amore, infatti, siamo tutti Adamo ed Eva al primo giorno della creazione, perché sull'amore l'esperienza degli altri non ci insegna nulla. Non ci insegna che l'amore è il modo della vita, e neppure che questo modo è sempre al di là delle possibilità della natura umana.
Spaccato di trascendenza e di ulteriorità irraggiunta in ogni compiuto atto d'amore, febbre del corpo nel suo cieco e tumultuoso bisogno di reciprocità, sete del viandante nella solitudine ardente del deserto, il piacere sessuale perpetua la natura, non gli individui. Puro autoerotismo della natura, se un raggio di trascendenza non ne ferisce la tenebra, lasciando giungere quella chiamata che risveglia la carne dalla sua opacità e la costringe a cedere quella scintilla divina in cui è custodito il nostro nome, che solo l'altro può chiamare:

Vieni mio diletto, usciamo alla campagna, pernottiamo nei villaggi: di buon mattino andremo nei vigneti, vedremo se gemma la vite, se sbocciano i fiori, se fioriscono i melograni: là ti darò i miei amori.[6]

Ma non c'è accesso al vigneto per chi disgiunge l'immagine di Dio dall'immagine di amore, per chi non conosce l'incarnazione", perché, come scrive Jaspers a commento dell'amore di Abelardo ed Eloisa:

Dio non esiste per gli uomini come qualcosa di oggettivo che esprime le sue richieste e amministra la sua grazia. Dio è sempre e solo quel Dio che esiste per la singola esistenza, e perciò Eloisa è devota; la sua intenzione di voler seguire Abelardo persino all'inferno non significa che Abelardo sia il suo Dio, che tra Dio e Abelardo sceglierebbe Abelardo, ma che non può essere un vero Dio chi cercasse di separarla da Abelardo per un voto monastico. Non si tratta, infatti, di una sensualità selvaggia che per sua natura passa rapidamente e che è così forte da esigere immediata soddisfazione, e neppure di un erotismo spiritualizzato, ma di un amore incondizionato e trascendente, il cui tradimento costituirebbe una minaccia per l'esistenza che vedrebbe compromesso il suo rapporto con la trascendenza.[7]

Là dove smarrisce le tracce della trascendenza, l'esistenza si autonega, ricade su di sé, cosa tra le cose, senza rinvio, senza ulteriorità. Ma chi può aprire la via alla trascendenza se non l'amore? E come può farlo se non proprio là dove il suo eccesso espressivo cerca un'eccedenza, un'ulteriorità di senso al di là di ogni nostra collaudata misura?
Che sia proprio qui, nell'oltrepassamento della misura e del quieto ordine giuridico da questa dispiegato, il punto di incontro fra amore e trascendenza? Che sia come vuole Kierkegaard, su quell'altare dove Abramo si accinge a immolare il figlio per amore di Dio, al di là del quinto comandamento?[8] Amore, geloso custode delle domande ultime, custodisce forse anche la soluzione di questo enigma.
È un enigma dove l'amore vede in Dio il suo raggio di trascendenza e Dio vede nell'amore la sua natura, altrimenti a lui stesso ignota. L'intreccio che qui si crea non ospita sentimentalismi, e neppure slanci mistici, ma solo quell'indecifrabile nesso tra amore e trascendenza che i mistici, a differenza dei metafisici, hanno saputo catturare nei rapimenti dell'anima.
Quando la nostra cultura era ordinata da categorie metafisiche, Dio era pensato come Uno, come Primo Principio. In seguito, con l'annuncio della morte di Dio, Nietzsche ha proclamato anche la morte di queste categorie, e allora il nostro tempo è andato alla ricerca di altri pensieri per riuscire a pensare Dio. Uno di questi è "amore", che Baget Bozzo, utilizzando la metafora cristiana, coniuga con la parola "libertà": "Quando definiamo Dio come amore, intendiamo Dio come colui che lascia libere da sé le realtà in cui egli si manifesta".[9]
Qui si apre il dramma della teologia cristiana e i quattro, Dio, Uomo, Angelo, Demonio, si legano in quella vicenda cosmica dove l'amore si specchia nella libertà, e nella libertà l'uomo incontra il suo limite.
Vertigine del pensiero, a cui si può accedere solo se lasciamo alle spalle la nozione d'amore che abbiamo imparato tra le vicende umane, dove solitamente l'amore è coniugato con il possesso e il possesso con la custodia, per evitare a ognuno di noi lo spettacolo del limite che ogni gesto di libertà rivela come espressione della vita.
L'amore, quello vero, non protegge, espone, affinché accada la vita che l'esistenza, ogni esistenza, con tutto il suo sistema protettivo, contrae e chiude. La vita è l'antitesi dell'esistenza. La donna genera l'esistenza, Dio la vita. Per questo, se vogliamo continuare a utilizzare la metafora cristiana, la nostra cultura ha sempre avvertito una certa parentela tra la donna e il diavolo: "Il cuore di una donna lo conosce solo il diavolo"[10] dice Dostoevskij. Non è una questione di sesso, è una questione di limite. Il limite dell'esistenza, di ogni esistenza, nel proliferare sovrabbondante della vita.
Dio si espone nella vita, il diavolo si pone a custodia dell'esistenza che è una contrazione della vita. L'angelo, che non è libero come l'uomo, ma è inscritto in una scelta unica, fatta una sola volta e per sempre, è, come il diavolo, "custode", non in vista della conservazione dell'esistenza, ma in vista della sua rottura, affinché accada quel che non accade mai: che l'esistenza si apra alla vita.
"Dio è amore e l'Amore è Dio" scrive Baget Bozzo nel tentativo di superare l'idea di Dio per toccare la realtà di Dio. Dalla parte del diavolo sta la morale, ogni morale che impedisce al possibile di manifestarsi nella vita. Dalla parte del diavolo sta ogni esistenza come contrazione della vita nel suo limite. L'uomo non può mai identificarsi con il diavolo, con il custode del limite, e perciò guarda alla morte come al dissolvimento di ogni limite, a partire da quel limite che avvertiamo ogni volta che diciamo Io.
Per questo da sempre avvertiamo una certa parentela tra l'amore e la morte. In ogni gesto sessuale profondo c'è uno spasmo di morte, come perdita dell'Io, come cedimento del limite. In questo senso la profondità sessuale è vicenda divina. Il diavolo non conosce il sesso come dissolvimento, ma il sesso come potenza, come dominio, come riaffermazione dell'Io e del suo insopprimibile limite.
La morte, che nientifica l'esistenza, apre alla cosmicità. Nella morte non c'è senso, perché ogni senso è dell'Io e quindi del diavolo che custodisce i confini dell'Io, a dispetto di quella continua creazione che, in nome di Dio, se vogliamo utilizzare il linguaggio della mistica, possiamo chiamare "amore".
E se amore si inscrivesse nella demolizione di tutte le forme storiche in cui la religione si è espressa, per aprirsi al di là della soggettività in cui la filosofia moderna ci ha recintato a partire da Cartesio? E se Nietzsche, con la proclamazione della morte di Dio, fosse il primo profeta di un nuovo modo di pensare Dio, al di là del soggetto, al di là dell'Uno metafisico, al di là di tutti i recinti in cui le religioni l'hanno confinato, per suggerimento del diavolo, e con la pretesa di parlare in nome di Dio?
Dio, infatti, si riconosce in tutti i nomi che gli vengono assegnati, perché ama l'accadere libero della vita, che nulla vuole e nulla giudica, perché, come dicono i mistici, semplicemente ama. E in ogni vicenda dell'uomo si ama, in ogni esistenza che si avvia verso il suo dissolvimento, fino all'ultima, quando con lei si chiuderà la storia, e con la storia il limite. Allora anche il diavolo troverà la sua dimora presso Dio.
Qui le metafore religiose si intrecciano alle allusioni erotiche, in un crescendo che raggiunge quell'apice dove l'amore umano non può esprimersi se non in armonia con l'amore cosmico. Ciò significa che i nostri gesti creano armonia o disarmonia nell'universo e, da gesto che compone, il gesto d'amore può diventare dissolvenza, non tanto di noi, ma del cosmo che non ci ignora.
Il riferimento cosmico che accompagna il viaggio verso il richiamo della trascendenza evita la solitudine della carne e la riduzione dell'amore a cieca pulsione dove si agita il fondo animale dell'uomo. Educati a questo scenario dalla parola della scienza, che non ha risparmiato neanche le "cose d'amore", abbiamo detto addio al cielo e alla terra, addio all'armonia.
La passione d'amore è stata sostituita dalla patologia, e agli antichi poeti che cantavano le cose d'amore si sono sostituiti psicologi e sessuologi che perseguono non la composizione dell'uomo con il cosmo, ma la pura e semplice soddisfazione di quello che ancora chiamano desiderio, dimenticando che il desiderio, per quel che ancora le parole significano, rimanda alle stelle: de-sidera.
Non c'è più nulla da dire quando il desiderio si estingue. Nella quiete del corpo non c'è più elevazione dell'anima. E amore, se non ci accontentiamo dell'opaca malinconia della carne, è faccenda d'anima.
Si tratta naturalmente dell'anima che conosce la rottura dei vincoli, a partire da quel vincolo che è l'amore ordinario, "istituzionalizzato", socialmente accettato, quello che Kierkegaard chiama "stadio etico" che occorre oltrepassare per raggiungere lo "stadio religioso",[11] dove anche i vincoli dell'etica sono infranti.
Ma cosa resta di tangibile nell'amore che vuole la trascendenza e si lascia trafiggere dalle sue folgorazioni? Resta la divinità da una parte e l'evocazione dei corpi dall'altra, perché in questa tensione possano vibrare, non vincolate, tutte le metafore dell'amore.

NOTE

1 N. Brown, Life against Death (1959); tr. it. La vita contro la morte, il Saggiatore, Milano 1973, p. 161.
2 Si veda a questo proposito U. Galimberti, La terra senza il male. Jung: dall'inconscio al simbolo (1984), Feltrinelli, Milano 2001, Introduzione: "L'indifferenza della terra".
3 Ch. Yannaras, Variazioni sul Cantico dei cantici (1989), Interlogos, Schio 1994, p. 25.
4 Luca, Vangelo, 10, 18.
5 Cantico dei cantici, 6, 2.
6 Ivi, 17, 11-13.
7 K. Jaspers, Philosophie (1932-1955): I Philosophische Weltorientierung; tr. it. Filosofia, Libro I: Orientazione filosofica nel mondo, Utet, Torino 1978, p. 380.
8 S. Kierkegaard, Frygt og Baeven (1843); tr. it. Timore e tremore, in Opere, Sansoni, Firenze 1972, p. 66.
9 G. Baget Bozzo, L'uomo, l'angelo, il demone, Rizzoli, Milano 1989, p. 9.
10 F. Dostoevskij, Besy (1871); tr. it. I demoni, Einaudi, Torino 1980, p. 441.
11 S. Kierkegaard, Timore e tremore, cit., Problema I: "Si dà una sospensione teologica dell'etica?", pp. 65-72.

(da: Le cose dell'amore, Feltrinelli 2004, pp.17-24)