La morte di Gesù

come sacrificio

Armido Rizzi

Si può discutere quanto nel Nuovo Testamento sia presente il linguaggio sacrificale per esprimere la morte di Gesù, e quanto quel linguaggio sia culturalmente condizionato; in altre parole, quanto la lettura sacrificale della morte di Gesù faccia parte della fede cristologica. Vorrei offrire un piccolo contributo alla riflessione su questo tema esaminando la costellazione di significati che, negli scritti del nuovo testamento, assume un verbo di per sé non appartenente all'area linguistica sacrificale. Si tratta del verbo "consegnare" (in greco: paradìdomi, un composto di dìdomi, che significa "dare") quando esso è riferito a Gesù. Soltanto dopo l'analisi di questa voce e del suo valore cristologico ci chiederemo in che misura e in che senso le si possa applicare la categoria sacrificale, si possa cioè interpretare la morte di Gesù come sacrificio.

La "consegna" di Gesù

1. L'azione del "consegnare" Gesù parte da Giuda: è lui a metterlo nelle mani di coloro che lo vogliono morto. Nei racconti evangelici il rapporto tra il soggetto Giuda e il verbo "consegnare" (riferito a Gesù) presenta una tale frequenza e intensità da superare la contingenza dell'episodio e diventare una quasi-definizione di Giuda stesso. Sia che il verbo compaia sulle sue labbra («quanto mi volete dare perché ve lo consegni?», Mt 26,16), sia che venga pronunciato da Gesù nel suo sapere preveggente («uno di voi mi consegnerà», «colui che mi consegna»: Mc 14,18.21.42; Mt 26,23.24.46; Lc 22,21.48; Gv 6,64; 13,11.21), sia che ricorra nella narrazione diretta (Mc 14,10.11; Mt 26,16; Lc 22,4.6; Gv 12,4), esso è presente nei vangeli come l'unico qualificatore della figura di Giuda: oltre al suo nome proprio, nulla ci viene detto di lui all'infuori del suo gesto traditore. La stessa appartenenza ai Dodici e il fugace accenno giovanneo alla funzione di loro tesoriere (12,6) non fanno che acuire la gravità di quel gesto. La presenza di Giuda incombe da lontano (Mc 3,19), ed è sempre e soltanto quella del "consegnatore", al punto da diventare, questo, quasi un suo secondo nome (Mc 3,19; 14,14; Mt 10,4; 26,25.48; Gv 18,2.5). Ho parlato di gesto traditore; ed è questa, infatti, la dizione passata nel linguaggio comune e in molte traduzioni dei vangeli. Ma il verbo greco non significa, di per sé, tradimento; la consegna di Gesù ai suoi nemici è complicità in omicidio, ma tradimento dice anche altro: a darle questa essenziale connotazione è l'accumulo di circostanze che accompagnano l'atto di Giuda: il carattere di complotto, la rottura dell'amicizia, nonché l'uso strumentale e rovesciato della sua espressione fisica: il bacio. Così il "consegnare" di Giuda è diventato "tradire" [1]
C'è una scena, nel racconto di Luca, in cui possiamo cogliere sul nascere questa trasmutazione semantica: «Giuda, uno dei Dodici, si accostò a Gesù per baciarlo. Gesù gli disse: "Giuda, con un bacio consegni il Figlio dell'uomo?» (22,48). Qui la nuda oggettività della consegna viene immersa nel vivo della relazione d'amicizia: è Gesù che parla a Giuda, perché lui solo può leggere fino in fondo la negatività del suo gesto: il tradimento è la consegna vista con gli occhi dell'amico consegnato. Si può dire che i racconti evangelici su Giuda sono la partecipazione di questo sguardo e sentimento di Gesù.
Perché allora non fissare anche nel lessico questo giudizio? Perché non scegliere un verbo che, invece della descrittiva asciuttezza del "consegnare", dica la tremenda verità del "tradire"? La risposta giungerà tra poco.

2. A chi viene consegnato Gesù? Il racconto evangelico conosce diverse varianti: nelle mani degli uomini (Mc 9,31; Mt 17,22; Lc 9,44) o dei peccatori (Mc 14,41; Mt 26,45), ai sommi sacerdoti (Mc 10, 33; Mt 20,18s.), che a loro volta lo consegnano ai pagani (ib.; Lc 18,32) o a Pilato (Mc 15,1; Mt 27,2; Gv 18,30.35; cf. Mc 15,10; Mt 27,18), che lo consegna ai soldati (Mc 15,15; Mt 27,26) (due volte viene detto che Pilato lo (ri-)consegna ai capi dei giudei (Lc 23,25; Gv 19,16). In ogni caso, il proposito e l'esito di queta successione di consegne (che sappiamo necessaria per ragioni politico-giuridiche) è la morte di Gesù per crocifissione: «lo consegnarono perché fosse crocifisso» (Mc 15,15; Mt 26,2; 27,26; Lc 24,20; Gv 19,16).
Le varianti dimostrano che il punto fondamentale non è l'individuazione del colpevole principale (per quanto vi sia la tendenza a sottolineare la colpa dei giudei, soprattutto da parte di Matteo). Il punto fondamentale è l'itinerario di Gesù verso la croce; fino a questo momento, un itinerario forzato, che egli subisce: del verbo "consegnare" egli è sempre complemento oggetto (oppure soggetto quando il verbo è al passivo: Mt 26,2; 1Cor 11,23).
Questo carattere passivo della morte di Gesù domina anche nelle formule della predicazione primitiva, il cui schema è il seguente: voi lo avete ucciso, Dio lo ha risuscitato (At 2,23s. 36; 3,12-15; 4,10; 5,30s.; 10,39s). Qui Gesù è oggetto di due azioni: quella mortifera degli uomini, quella vivificante di Dio. Non si fa parola della sua soggettività, di come egli abbia considerato e vissuto la propria morte. Questa è scritta integralmente in negativo: un negativo che l'intervento divino capovolge nel positivo della risurrezione. E come potrebbe essere diversamente? Quale positività potrebbe avere una morte subita sotto il segno del tradimento e della ingiusta condanna giudiziaria? Nella prospettiva di questi testi, con la risurrezione Dio riscatta Gesù dalla morte ma non riscatta la morte di Gesù; la risurrezione ristabilisce insieme la causa di Gesù e la sua vita, strappando l'una al fallimento e l'altra al sepolcro; ma la sua morte permane nell'univoca negatività di una sconfitta senza riserve. Come se Dio si fosse momentaneamente ritirato da Gesù, come se davvero l'avesse abbandonato al non senso, per ricomparire poi con una vittoria brillante ma postuma.
Si comprende allora come nella prima lettura cristiana della morte di Gesù questa venga, se non rimossa, ridotta a incidente di percorso. I discorsi di Pietro negli Atti, appena sopra citati, sembrano riservarle un trattamento del genere: la morte di Gesù vi appare come lo sfondo su cui campeggia, come un gigantesco primo piano, la sua risurrezione e la glorificazione: «Sappia dunque con certezza tutta la casa di Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso!» (2,36) [2]. La morte è lo scandalo da cancellare: «Dio lo ha risuscitato sciogliendolo dalle angosce della morte, perché non era possibile che questa lo tenesse in suo potere» (2,25).
C'è, è vero, una spia che apre una diversa interpretazione: nel primo discorso Pietro dichiara: «Secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio fu consegnato a voi» (2,23; cf. 3,18): dunque, anche la morte di Gesù appartiene al disegno di Dio, non soltanto la sua risurrezione. Ma il contesto sembra suggerire che quest'appartenenza è tutta interna alla stessa logica del rovesciamento: Dio ha voluto la morte di Gesù per poter affermare, attraverso la risurrezione, il suo "no" all'ingiustizia umana; la positività esclusiva della risurrezione viene così ribadita e potenziata.

3. Ma se da questi discorsi passiamo al nuovo testamento nella stragrande maggioranza dei suoi testi, troviamo una prospettiva ben diversa. Si tratti dei vangeli o delle lettere apostoliche (Paolo come Ebrei, Giovanni come la Prima Petri) o ancora dell'Apocalisse, la croce vi riceve un'attenzione non inferiore alla risurrezione [3]. E tanto è evidente il fatto, altrettanto è chiara la ragione: nella passione e morte di Gesù spicca come in nessun altro momento il peso decisivo della sua soggettività. Non è questa la sede per condurre, neppure in forma sommaria, una ricerca così ampia [4]. Ci fissiamo su una breve formula della letteratura paolina, che raccoglie e concentra il significato teologico della soggettività di Gesù nella sua morte: Gesù "si è consegnato" (parèdoken eautòn).

Tre testi presentano questa formula nella sua nudità: il Cristo «si è consegnato per i nostri peccati» (Gal 1,4); «si è consegnato in riscatto per tutti» (1 Tira 2,6); «si è consegnato per noi» (Tito 2,14)5. Quella che sul piano linguistico è una piccola variante, sul piano reale è una rivoluzione. Quel Gesù che le formule finora incontrate avevano dichiarato vittima inerte di una "consegna" altrui, oggetto passivo di un'azione che gli dava morte, viene qui presentato come soggetto di una decisione dove la morte viene assunta e diventa atto di libertà. Tutto il nuovo testamento lo dice con estrema varietà di espressioni e di modelli; ma la concisa formula paolina ha il segreto della sua forza nell'adozione della stessa radice verbale: Gesù "ha dato-consegnato se stesso". Questo passaggio dal passivo all'attivo-riflessivo dello stesso verbo opera un capovolgimento non meno importante di quello della morte nella risurrezione, pur avverandosi all'interno della morte stessa. È, infatti, passaggio dalla necessità subita alla libertà: una libertà che non cancella né attenua l'orrore di quella necessità, ma vi immette un significato ulteriore. Quale?
Che la morte subita possa essere trasvalutata dalla libertà di chi ne è vittima non è esclusivo di Gesù: è la ben documentata figura dell'eroe, la cui morte è "dolce e bella" (dulce et decorum est pro patria mori). Ma l'eroe è sempre tale da un certo punto di vista, che è quello del gruppo cui appartiene e per il quale ha dato la vita. La libertà con cui Gesù assume la morte non è presentata nel nuovo testamento come quella di un eroe (salvo forse in Luca); il punto di vista che vi viene indicato, e quindi il significato che la inabita, pretende di essere assoluto: lo stesso di Dio. La cosa viene detta in due modi.
In Paolo, il "consegnò se stesso" viene motivato da un verbo che lo precede: egàpesen: "ha amato". «Mi ha amato e si è consegnato per me» (Gal 2,20), «vi ha amati e si è consegnato per voi» (Ef 5,2), «ha amato la chiesa e si è consegnato per essa» (Ef 5,25)6. Ora, l'agàpe è nel nuovo testamento esclusivamente l'amore con cui Dio ama; così, nella libertà con cui Gesù muore si fa atto umano l'amore divino.
Si potrebbe dire che soltanto qui avviene l'"incarnazione" nel senso pieno del termine. Che Dio abiti un corpo umano non è ancora incarnazione: deve abitare una soggettività umana, deve farsi quella soggettività in azione. È quanto avviene nell'egàpesen ("ha amato"): l'eterna realtà divina si fa Verbo in senso non mitologico se si fa verbo, cioè parola coniugabile in forma temporale, parola che può essere detta al passato. E questa la prima dimensione di assoluto nel "si è consegnato" di Gesù.
La seconda dimensione è detta esplicitamente nel vangelo di Luca: «È necessario (dèi) che il Figlio dell'uomo sia consegnato in mano ai peccatori, sia crocifisso e risusciti il terzo giorno» (24,7). Abbiamo visto il termine di necessità usato per dire la catena degli interventi umani che inarrestabilmente conducono Gesù alla morte. Ma qui si tratta di una diversa necessità: la volontà del Padre sulla vita e la morte di Gesù. L'abbiamo già trovata in un discorso degli Atti; ma lì si innestava direttamente sulla serie causale delle azioni umane, esecutrici - a lor insaputa - di un disegno superiore; qui invece la volontà del Padre nella sua necessità è percepita e consentita da Gesù, come il significato ultimo della sua libertà. Dunque la libertà di Gesù, il suo "consegnarsi", sta tra due necessità: tra il negativo del suo essere consegnato alla morte dai nemici e il positivo del suo essere alla presenza del Padre; e soltanto questa presenza dà senso - il senso evangelico, cristologico - all'assunzione della morte. Accanto alla libertà in cui s'incarna l'amore divino, la libertà che obbedisce al divino volere.
Un'analisi del vangelo di Giovanni mostrerebbe che questa seconda è la ragione della prima: che la mistica giovannea dell'unione tra il Padre e il Figlio è mistica dell'obbedienza del Figlio al Padre. Senza arrivare a questa elaborazione, i sinottici mettono in opera una serie di accorgimenti narrativi per dire che Gesù vuole liberamente la propria morte, e la vuole in obbedienza a Dio: si vedano, in particolare, le predizioni della passione e il racconto dell'ultima cena. Gesù si è consegnato obbedendo al Padre e come incarnazione dell'amore del Padre per noi: qui è la transignificazione segreta della morte di Gesù, la sua "glorificazione" (è ancora Giovanni a dirlo) di cui la risurrezione sarà il frutto.

4. Il passo è ormai breve verso una folgorante affermazione di Paolo: Dio «che non ha risparmiato il proprio Figlio ma lo ha consegnato per tutti noi, come non ci donerà ogni cosa insieme con lui?» (Rm 8,32). E importante riconoscere, come fa l'esegesi più attenta, che dietro quest'affermazione di Paolo sta il racconto del sacrificio di Isacco (Gen 22), dove Dio loda Abramo dicendogli: «Tu non hai risparmiato il tuo figlio». Tra i due avvenimenti c'è continuità e discontinuità a un tempo: c'è, da ambedue le parti, il sacrificio di un cuore paterno; ma, mentre da un lato il figlio viene risparmiato dall'intervento divino, dall'altro è proprio quest'intervento a portare fino in fondo la "consegna"; più ancora, in questa consegna avviene l'inversione del soggetto e del destinatario: al padre umano che offre il figlio in sacrificio a Dio subentra il Padre divino che lo offre in dono agli uomini.
Notiamo ancora una volta: l'identità del verbo "consegnare" indica che la morte di Gesù come gesto del Padre si coestende internamente a quella perpetrata dagli uomini: dal tradimento di Giuda alla sentenza capitale del sinedrio alla ratifica di Pilato fino alla esecuzione da parte dei soldati. Tutta la violenza, lo scherno, l'ingiustizia, la stessa esperienza dell'abbandono divino: tutto questo, senza uno iota in meno, è la consegna che il Padre fa del Figlio. Si comprende come la chiesa canti da secoli, in ogni celebrazione pasquale: «Admirabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium tradidisti»: hai consegnato il Figlio per riscattare lo schiavo. È indubbio che la formula ha un tenore "antropomorfico", che va interpretata; ma ne abbiamo già data l'interpretazione commentando la libertà di Gesù in quanto motivata dall'obbedienza e dall'amore: dire che Gesù si è consegnato perché questa era la volontà del Padre su di lui, dire che si è consegnato perché lui abita e vive l'amore del Padre, e dire che il Padre lo ha consegnato, sono variazioni di uno stesso evento e di uno stesso significato.

5. «E chinato il capo, consegnò lo spirito» (Gv 19,30). È un caso che Giovanni usi questa formula per presentare Gesù che "spira"? La relativa stranezza della formula giovannea (Marco e Luca dicono: "spirò", Matteo: "emise lo spirito") suggerisce che essa sia intenzionale, e che Giovanni, amante delle frasi a doppio senso [7], l'abbia usata per annunciare l'identità tra la morte di Gesù e il dono dello Spirito: il momento in cui Gesù "esala lo spirito" è anche quello in cui "consegna lo Spirito".
Ma il bisenso non è pura coincidenza di due livelli di significato; è articolazione di un evento sull'altro. La morte di Gesù è il principio del dono-consegna dello Spirito perché è l'autoconsegna di Gesù e la consegna che il Padre ha fatto di Gesù. Quindi il significato del nostro verbo si sposta, come abbiamo già notato, dalla radice al frutto, segnalando l'unità dinamica dell'evento di rivelazione e di salvezza. Lo Spirito è donato dal Risorto la sera di pasqua (Gv 20,19ss), ma è - come dire? - disponibile fin dal momento della morte di Gesù, perché da questa morte sboccia la risurrezione, dal di dentro della potenza d'amore che vi si dispiega nasce la vita nuova: per Gesù come risorto e per gli uomini come rinati nello Spirito.

La morte di Gesù come sacrificio

Per rispondere alla domanda se la morte di Gesù abbia valore sacrificale, bisogna affrontare una preliminare difficoltà semantica: non esiste una definizione sicura e precisa di sacrificio, mentre esiste nella storia delle religioni una messe molto differenziata di fenomeni che possono andare sotto questo nome, e nelle scienze religiose un numero ben nutrito di teorie esplicative. Non è tuttavia impossibile giungere a una definizione minima, che resti al di qua delle teorie e però individui gli elementi comuni alla molteplicità dei fenomeni studiati. Si può allora dire che il sacrificio è «quell'atto rituale mediante il quale si sottrae un oggetto, un animale o un essere umano all'uso profano dedicandolo ad esseri extraumani o alla sfera extraumana»; e, se lo si vuol specificare all'interno del campo delle offerte, si dirà che il sacrificio è «l'offerta cruenta, cioè quella in cui, nell'atto di dedicare alla sfera extraumana un essere animato (umano o animale) lo si uccide» [8].
Così intesa, la categoria di sacrificio è applicabile a Gesù? Mi pare che la risposta possa essere positiva, purché si metta in opera una trasposizione analogica. È quanto fa la lettera agli ebrei in riferimento ai sacrifici della prima alleanza: «Se il sangue dei capri e dei vitelli e la cenere di una giovenca che si sparge su quelli che sono contaminati, li santificano purificandoli nella carne, quanto più il sangue di Cristo, che con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia a Dio, purificherà la nostra coscienza dalle opere morte, per servire il Dio vivente?» (Eb 9, 13s). Il centro della frase è "offrì se stesso" (con il richiamo allo "Spirito eterno", che dice il principio divino di questa auto-offerta): questa formula è il punto di congiunzione tra l'ambito sacrificale e l'ambito esistenziale, perché da un lato reinterpreta in termini sacrificali il "consegnò se stesso" della tradizione, dall'altro traspone l'atto rituale dei sacrifici sul piano esistenziale.
Si noti che quest'operazione è, a un tempo, un'esaltazione del sacrificio e una sua relativizzazione: un'esaltazione, perché ne evidenzia il significato ultimo, la possibilità autentica, che è quella di esprimere l'offerta che l'uomo (e che Gesù) fa di se stesso a Dio; una relativizzazione, perché proprio in tal modo il sacrificio rituale esige di essere riletto in chiave debole, passando da atto salvifico a segno dell'unico atto salvifico che è il dono di sé esistenziale e, su scala universale, l'offerta dell'esistenza da parte di Gesù Cristo.
La tradizione cristiana, nelle varie sue confessioni, non ha mai avuto difficoltà ad accettare il carattere sacrificale della morte di Gesù; ha anzi assunto questa chiave di interpretazione come indiscutibile, come facente tutt'uno con l'evento stesso che interpretava. Le difficoltà che oggi più di un teologo (e più di un credente) incontra sorgono da un duplice ordine di considerazioni.
Anzitutto: si teme che l'idea di sacrificio rappresenti un'indebita sublimazione della morte di Gesù, che andrebbe invece lasciata alla sua pesante realtà di violenza e di sconfitta, per ritrovare nella risurrezione la risposta di Dio. Beninteso, con questo non si vuol dire che Gesù non abbia vissuto questa sua morte come fedeltà alla missione di profeta e di messia; ciò che si nega è che la morte di Gesù possa essere come tale un atto di obbedienza al Padre e perciò di redenzione per l'umanità.
Ora, bisogna essere consapevoli che questo rifiuto del carattere redentivo della morte di Gesù è l'eliminazione non soltanto di un modello culturale - quello sacrificale - ma della stessa sostanza teologico-salvifica di questa morte. Il modello sacrificale ("offrì se stesso") non fa che tradurre in codice religioso-rituale quello che il "consegnò se stesso" dice nel più fondamentale codice religioso-esistenziale. Quest'ultimo codice non è culturalmente condizionato; lo scandalo che esso suscita non è quello di parlare in termini mitologici, ma quello ben più profondo di introdurre nella storia una logica umanamente impensabile: che il non-senso della morte violenta del Giusto diventi la fonte di senso per lui e per l'umanità senza nulla perdere del proprio assurdo.
Una seconda difficoltà riguarda il carattere espiatorio della morte di Gesù, cioè il suo collegamento con la colpa umana. Quel carattere sembra infatti scaturire da un'immagine impropria di Dio: il Dio vendicativo, che vuole la riparazione della colpa, e perciò chiede al Figlio di pagarne il prezzo. La dimensione sacrificale della morte di Gesù viene allora accettata, ma compresa sulla linea del puro rapporto tra amore e morte: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15,13). Se l'amore è esodo da se stessi per aderire all'altro (e se l'obbedienza è trascendimento di sé per aderire a Dio), la morte è come il supremo simbolo reale di questo gesto di auto-dedizione.
Ma questa visione, se esalta il significato della morte come libera donazione, non rende giustizia a quella morte, a tutto il carico di passività che grava su Gesù, a tutto il materiale di necessità che la sua libertà deve assumere e portare. La morte come possibilità di esprimere la pienezza dell'amore può e deve diventare quella morte soltanto se vissuta dentro una storia universale di peccato, dove l'uomo è tradito e lacerato, respinto e negato, dove domina l'inimicizia e perciò l'amore è sconfitto. Allora la frase di Giovanni sul nesso tra amore e morte per gli amici va integrata con quella di Paolo sul nesso tra amore e morte per i nemici: «Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi... quando eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo» (Rm 5,810). È soltanto alla luce di questa seconda relazione, tra amore e peccato, che la morte di Gesù acquista la sua fisionomia inconfondibile. Ma l'idea di espiazione dice appunto questo: non dice la volontà permalosa di un Dio che esige riparazione, ma la logica della "grazia a caro prezzo" in un mondo dove quel prezzo deve essere maggiorato per superare il muro di inimicizia che l'umanità ha innalzato tra sé e Dio e tra uomo e uomo (Ef 2,11-18).
Un'ultima osservazione: il sacrificio di Gesù non assorbe in sé, abolendoli, gli altri sacrifici: né quelli rituali né quelli esistenziali; ma costituisce la rinnovata condizione di possibilità di questi ultimi e, come loro espressione, la condizione di significato dei primi. Nulla mi sembra dire meglio questa valenza di rifondazione dell'amore e di risignificazione del rito, che una testimonianza che mi riaffiora alla memoria da una lettura di molti anni fa: «Una nobile donna cristiana, madre di un nostro compagno comunista e materialista, morto da "santo" nella resistenza, mi disse una volta: "Ieri, alla Messa, al momento della elevazione mi sono detta: in quel calice c'è anche un poco del sangue di mio figlio". Cosa diremo della fede cristiana nella "comunione col redentore" sentita in questo modo: che è una credenza istillata negli ingenui dalle classi possidenti per conservare i loro privilegi?» [9].
Questa straordinaria lettura "laica" del sacrificio di Gesù e del rito che lo celebra mi sembra sia la più appropriata conclusione della meditazione teologica qui proposta [10].

NOTE

1 Si noti che "tradire" viene dal latino tradere, che significa (come il paradìdomi greco) consegnare. La mutazione di significato è stata determinata proprio «dall'uso peggiorativo della tradizione evangelica, nella quale Gesù è "consegnato" cioè "tradito" da Giuda» (G. Devoto, Dizionario etimologico. Avviamento alla etimologia italiana, Firenze 1968, 434).
2 Sintatticamente, la morte fa parte di una proposizione secondaria: "quel Gesù che voi avete crocifisso": 2,36; 3,13;-5,30; una sola volta viene detta in una proposizione diretta, subito però rovesciata dall'avversativa "ma": «Essi lo uccisero... ma Dio lo ha risuscitato» 10,39-40; finalmente, una sola volta la morte viene segnata da un forte accento, ma come capo d'accusa ai giudei: 3,14.
3 Basti pensare ai racconti della passione, al rilievo "esorbitante" che essi hanno in proporzione al resto della narrazione evangelica.
4 Vi ho dedicato un esteso settore della mia tesi in teologia; vedi: Cristo verità dell'uomo. Saggio di antropologia fenomenologica, Roma 1972, pp. 113-219. Le riflessioni che ora brevemente presento sono insieme una sintesi di quella ricerca e un suo sviluppo sul filo di una formula particolare.
5 Il greco usa in questi tre casi la forma semplice del verbo: dìdomi (dare) invece che paradidomi (consegnare). Ma sull'identità di significato dei due verbi parla chiaramente il contesto, oltre allo sviluppo della formula in Paolo, di cui diremo tra breve.
6 In questi testi il verbo greco è paradìdomi.
7 Per esempio: elevazione per dire sia crocifissione (innalzamento da terra) che risurrezione; amare "eis tèlos" per dire: "sino all'ultimo momento" e "sino al punto estremo"; nascere "ánothen" per dire sia "di nuovo" che "dall'alto"; ecc.
8 Cosi alla voce "Sacrificio" nel Dizionario delle religioni (diretto da G. Filoramo), Torino 1993 (la voce è di C. Grottanelli). Sostanzialmente uguale la definizione proposta
da A.M. Di Nola nella Enciclopedia delle Religioni, 6 volumi, Firenze 1970 ss., vol. V, 165.
9 L.L. Radice, Un marxista di fronte a fatti nuovi nel pensiero e nella coscienza religiosa, in: M. Gozzini, Il dialogo alla prova, Firenze 19652, 99.
10 Accanto alla accezione di "tradimento", l'italiano ha conservato del latino "tradere" la accezione letterale di "tradizione", cioè trasmissione, consegna di un messaggio. Si potrebbe disegnare un gioco di parole dicendo che tutta la tradizione cristiana consiste nel consegnare il racconto di un tradimento umano diventato l'autoconsegna divina. L'oggetto totale della paràdosis è quel paradidònai che va dal parèdoken di Giuda al parèdoken eautòn di Gesù.