Il Novecento:
un conflitto
tra «pienezze dei tempi»

Armido Rizzi


LE FORME DEL TEMPO

Noi pensiamo irresistibilmente (e credo anche universalmente) il tempo come una linea in cammino, potremmo dire una linea che si cancella strada facendo e tuttavia in qualche modo si mantiene: essa viene dal passato, attraversa il presente e si muove verso il futuro [1]. Sappiamo benissimo che soltanto il presente propriamente esiste; e tuttavia il passato non è un semplice nulla, ma (lo annotava anche il primo Heidegger) un qualcosa che è stato e di cui non si potrà mai più cancellare questo «esserci stato» (sarà sempre vero che trecento anni fa è accaduto questo e quest'altro); neppure del futuro si può dire che è il semplice nulla, perché esso si dà nel modo della possibilità, e senza questa possibilità non accadrebbe mai il presente. Dunque, è inevitabile la rappresentazione del tempo come linea: totale-in-cammino o parziale-conclusa come un segmento: dal momento tale al talaltro.
Questo tempo è formale, cioè sganciato da ogni nostro interesse, dotato di una sua misurabilità oggettiva che probabilmente ha il suo fondamento nel divenire cosmico, per quanto le modalità di misurazione siano almeno in parte, come accennavamo, convenzionali.
Accanto a questo c'è il tempo esistenziale, che non è altro che il tempo formale considerato in relazione alla nostra soggettività: ai nostri desideri o timori, ai nostri impegni e progetti; in una parola, a ciò che possiamo attendere da esso o che possiamo farne, in ordine alla nostra realizzazione, alla individuale e sociale autoproduzione. È dunque il tempo soggettivo (senza che questa qualificazione assuma necessariamente una inflessione soggettivistica). A differenza della misurabilità neutrale del tempo formale (un'ora è sempre un'ora), il tempo esistenziale ha una sua brevità o prolissità a seconda del nostro interesse; alla fine di una conferenza, un uditore può dire: «Il tempo è volato», un altro invece «è durata un'eternità»; in generale: corrono veloci i tempi del piacere e della gioia, mentre scorrono lentissimi i tempi della sofferenza.
Il tempo esistenziale può essere vuoto. Non intendo qui quel sentimento individuale che chiamiamo horror vacui, il non saper stare neppure un istante senza fare nulla, da soli con se stessi; intendo un modo generale, all'interno di una certa società, di sentire e concepire il tempo formale. Tento un esempio: se mentre attendo il treno in stazione, viene annunciato un ritardo consistente, mi chiedo come «riempire» questo tempo; in maniera imprevista mi trovo con un tempo disponibile, non ancora segnato da progetti e come in attesa del «che fare?» (fare un salto alla libreria vicina, o telefonare ad alcuni amici, o approfittare della pausa forzata per meditare e pregare un poco...). Si tratta di un breve intervallo di tempo vuoto. Ebbene, l'uomo contemporaneo ha un sentimento complessivo del tempo come tempo vuoto: il tempo è come tale a disposizione del soggetto umano perché ne faccia quello che vuole; e la ragione è che il tempo in sé non è dotato di senso, non ha né qualità né esigenze immanenti, non porta nulla e non chiede nulla. Vuoto come un contenitore, come una scatola dove posso sistemare ciò che voglio perché essa non ha altra ragion d'essere che di servire come recipiente; o, secondo un'altra metafora: come un materiale informe, amorfo, che può essere plasmato a piacimento. L'unica sua caratteristica è il «quanto», la misurabilità: si può dire che il tempo vuoto è il tempo formale-oggettivo che diventa in quanto tale tempo esistenziale. Il suo unico valore è di poter essere sfruttato dall'intervento umano per farne, almeno in linea di principio, ciò che ognuno vuole.
In realtà, lo sfruttamento del tempo ha assunto sempre più decisamente e univocamente una direzione globale ben precisa: il tempo è denaro, il valore per eccellenza che se ne può trarre è quello traducibile nelle valute. Già a proposito della società medievale lo storico Jacques Le Goff parlava di inizio del «tempo del mercante» in conflitto con il «tempo della Chiesa» [2]; da questo punto di vista si potrebbe dire, giocando sul titolo del nostro tema, che oggi, con la globalizzazione dei mercati, siamo giunti alla pienezza del tempo vuoto.
Notiamo però che la centralità complessiva del denaro non esaurisce la tipologia del tempo vuoto; anche chi lavora gratuitamente, o comunque non per il denaro, ma lo fa con un senso divorante della prestazione, della produttività in qualsiasi campo (anche nel campo degli studi, per esempio, o della pastorale), dimostra di considerare il tempo come sprovvisto di una sua qualità interiore e unicamente disponibile a lasciarsi sfruttare dai progetti umani [3].
Che significa allora il tempo pieno? Qui le cose si fanno più difficili: per noi è più semplice comprendere il tempo vuoto, essendo questo il sentimento del tempo diventatoci connaturale. Il tempo vuoto è la secolarizzazione del tempo, perciò in sintonia con la nostra cultura sempre più radicalmente secolarizzata. Ebbene, il tempo pieno è, al contrario, il tempo sacro: il tempo che arriva a noi già dotato di un suo senso, cioè ricco di contenuti, i contenuti del tempo che sono insieme doni e compiti: doni che ci vengono offerti e compiti che ci vengono assegnati, questi legati a quelli e derivati da essi. Nella storia di tutte le culture anteriori alla modernità domina questo sentimento del tempo, perché il senso che lo inabita è dono degli dèi; esso giunge agli umani non come materia amorfa ma come realtà già formata, come cosmos; giunge non come puro contenitore ma, dicevo, come contenitore colmo di contenuti suoi propri, quelli e non altri. Se volete una bella immagine: come il calice di un fiore, che non può contenere qualunque cosa ma è fatto per accogliere e custodire i petali, la corolla. Si intravede allora come, a differenza del tempo formale che ha sempre la figura di una linea, il tempo esistenziale pieno possa assumere più figure. Gli studiosi delle religioni, e in particolare i biblisti, amano distinguere e contrapporre due figure principali: il tempo circolare e il tempo lineare.
Quand'ero studente di teologia mi sono chiesto a lungo che senso potesse avere parlare di un tempo circolare, che mi sembrava una contraddizione in terminis, come parlare di un tempo reversibile, che cancella se stesso per tornare al passato, per rendere ancora presente ciò che è già stato: eventualità che soltanto le favole possono sognare e narrare. Ma il tempo circolare non è il tempo formale bensì una figura del tempo esistenziale pieno; non è il tempo-contenitore, sono i suoi contenuti, è ciò che il tempo ci porta. Noi abbiamo un'esperienza elementare del tempo circolare: quella delle sue scansioni naturali, come la giornata (mattino, meriggio, sera, notte), il mese (i cicli lunari), l'anno (le stagioni). Ogni mattino ci porta la luce, ogni mese il novilunio e poi il plenilunio, ogni anno la primavera, l'estate, l'autunno, l'inverno. Queste scansioni possono anche essere considerate come puri meccanismi ripetitivi, con cui bisogna in qualche misura fare i conti, ma unicamente in ordine alle nostre occupazioni (per esempio, è più facile lavorare alla luce, quindi di giorno); allora anche il tempo naturale diventa una modalità del tempo vuoto. Ma si può guardare alla luce che torna ogni mattina, alla falce di luna crescente, al risveglio primaverile della natura come a fenomeni che hanno già in se stessi un significato; e non soltanto quello estetico-emotivo che queste parole immediatamente suscitano, ma un più fondamentale significato vitale: i tempi della natura sono i tempi della fertilità della terra e della fecondità del bestiame, da cui dipende la stessa sopravvivenza degli umani. Perciò essi sono tempi divini quanto alla loro origine: sono gli dèi a ritagliarli per l'uomo e la sua vita [4].
Ovviamente, questi doni sono anche compiti, perché i «frutti della terra» sono sempre anche risultato del «lavoro dell'uomo»: ogni dono è una responsabilità, la terra non è una tavola già imbandita ma un campo affidato alla cura e all'operosità del lavoratore.
Il tempo circolare non scompare neppure in Israele: basti ricordare il salmo 65, dove è detto, rivolgendosi a Dio: «Tu incoroni l'anno dei tuoi benefici», e sono appunto i doni della terra e la pioggia che li fa spuntare.
Che cos'è allora il tempo lineare? Non ci riferiamo più, evidentemente, al tempo formale immaginato come linea, ma a una modalità del tempo esistenziale pieno. Il tempo lineare è quello che vediamo sorgere nel racconto fondante di Israele: un cammino che parte da un punto negativo, l'Egitto, e attraverso una lunga peregrinazione giunge alla pienezza del positivo, la Terra promessa. È una storia di liberazione-da, che si continua nella liberazione-per attraverso la promozione alla libertà obbediente (la Legge) e alla vita. Questo passaggio dal negativo al positivo non è inscritto nel ciclo della natura, come quello che dall'inverno porta ogni anno alla primavera e all'estate; non c'è un ritorno all'Egitto per poi riprendere daccapo il movimento della nascita e della crescita: c'è un'alleanza, dove un Dio personale chiama una parte dell'umanità – il popolo eletto – perché nel proprio stile di vita questo faccia fiorire il sogno divino sulla terra. Se un rischio di ripiombare nel negativo viene annunciato, esso appartiene a un ordine di realtà tutt'altro da quello naturale: l'ordine della libertà, che può rifiutare la condizione per permanere nella Terra promessa (l'osservanza della Legge) ed esserne quindi espulsa. È quanto accadrà nella storia di Israele, che provocherà la reazione divina avveratasi attraverso la deportazione a Babilonia; la quale a sua volta sarà seguita dal perdono e dal nuovo esodo, il ritorno alla Terra promessa. Ritorno deludente, perché non darà inizio a una nuova vita, rilancerà la speranza in avanti, la vedrà cadere più volte, fino a maturare la convinzione che si debba attendere un nuovo e definitivo intervento di Dio: il suo Regno alla fine dei tempi, la bontà irreversibile del mondo («cieli nuovi e terra nuova») e dell'esistenza umana nel mondo. Questo è il tempo lineare, è il tempo storico non nel senso dell'incrociarsi caotico e contraddittorio dei progetti umani, che disegna un groviglio di linee senza orientamento unitario (le nostre storie individuali e collettive), ma al contrario come progetto divino che «scrive dritto anche sulle righe storte», cioè realizza un disegno che investe il tempo nella sua totalità.
C'è però anche una terza figura del tempo pieno come tempo sacro, ed è quella che il Nuovo Testamento chiama il kairos, il tempo puntuale. Kairos è un termine della lingua greca profana: è il tempo favorevole, il tempo giusto per fare qualcosa: per esempio per ingaggiare una battaglia o per concludere un affare. Nel Nuovo Testamento, questo termine viene a significare il tempo di grazia, che Dio mette a disposizione degli uomini per la loro conversione, per l'apertura a lui nella fede e l'obbedienza a lui nell'amore. Quelle situazioni di grazia che nella vita di Gesù sono rappresentate dall'incontro con lui, con la sua parola che interpella, dopo la sua morte e risurrezione diventano, nella presenza dello Spirito, la condizione organica di ogni esistenza umana: ogni istante è tempo di grazia, tempo di conversione e di fruttificazione.
Questo è il quadro di figure del tempo che ci permette di capire in che modo la modernità, e in essa specificamente il Novecento, sia stato il luogo di conflitti tra «pienezze dei tempi».

LA SECOLARIZZAZIONE DEL TEMPO PIENO

Il titolo di questa seconda parte della nostra riflessione sembra segnato da una immanente contraddizione. Se il tempo pieno è il tempo sacro, la secolarizzazione equivale necessariamente allo svuotamento di senso del tempo, cioè al tempo vuoto; come parlare allora di secolarizzazione del senso pieno?
Bisogna richiamare concisamente l'ambivalenza del termine «secolarizzazione». Secondo l'accezione di base, esso designa il processo di attenuazione o di eclissi dell'influsso della religione –e specificamente della fede cristiana – sulla società occidentale: quello che il giurista olandese Grozio formulava nel Seicento come il vivere «etsi Deus non daretur». Processo iniziatosi con l'avvento dello Stato laico, e proseguito con la laicizzazione della coscienza (Kant), dell'economia (liberalismo), della cultura, della scuola... Ma accanto o, forse meglio, dentro questa accezione se ne attesta una seconda, che ne precisa il significato: la religione non è stata semplicemente allontanata dalla società occidentale, è stata espropriata della ricchezza della sua tradizione culturale per alimentare quella società che veniva escludendola. Può servire come esempio particolare, che ha valore di metafora generale, la secolarizzazione dei beni ecclesiastici: lo Stato li confisca e cambia loro destinazione: trasforma i conventi in scuole o in ospedali o in carceri. C'è dunque uno sfruttamento del valore dell'immobile, della sua capacità d'uso, pur assegnandogli una destinazione diversa da quella precedente rivolta al servizio religioso.
Ebbene, la secolarizzazione come fenomeno complessivo della società moderna è stata in ampia misura la riconversione di un patrimonio di beni spirituali, culturali, etico-politici; che erano stati veicolati dal cristianesimo: in parte scaturiti dalla stessa ispirazione cristiana, in parte assunti dalla Legge di Israele o anche dalla tradizione classica. Il cristianesimo è stato l'alveo dentro cui è fluita fino alla modernità una sostanza umanistica, che esso ancorava alle verità di fede (la creazione e l'Incarnazione redentrice) e indirizzava al fine ultimo del regno di Dio.
Ora, la modernità non ha fatto piazza pulita di quella sostanza: vi ha cancellato i referenti religiosi dell'inizio e della fine, mettendo al posto di Dio l'autonomia umana e al posto del suo Regno il regnum hominis; ma ha incorporato come ricchezza di senso della storia quell'insieme di valori che appartenevano all'arte del vivere e del convivere insegnata dal cristianesimo.
Questa è una tesi autorevole di storici del pensiero [5], che a me sembra del tutto convincente. Beninteso, non è che questo riconoscimento sia stato esplicito; piuttosto, si è considerata la religione – e nella fattispecie la religione cristiana – come una preparazione a quell'avvento della Ragione che si stava oramai compiendo; così che la modernità non guardò a se stessa come all'appropriazione di beni altrui ma come un loro giungere alla vera casa, alla maturità, uscendo dalla minore età della religione.

a) La secolarizzazione ha investito molti aspetti del pensiero e della vita moderni; il più interessante per noi – e il più complessivo nella sua portata – è quello che riguarda il senso della storia,
cioè il tempo pieno lineare. Che tutta la storia sia abitata da una finalità, che essa sia in cammino verso l'eschaton, è, come abbiamo visto, un'idea maturata nel giudaismo e poi passata nel cristianesimo, che la leggevano integralmente sotto il segno della guida divina. Ma che bisogno c'è di Dio e della sua guida o provvidenza, se la finalità è scritta nelle vene stesse della storia a modo di dialettica, di necessità evolutiva? Questa può riguardare soltanto la storia in senso stretto, cioè le vicende umane, o può abbracciare anche la natura, vista anch'essa alla luce di un finalismo che la spinge verso la perfezione, come condizione di base (e, insieme, come risultante) della stessa riuscita della storia [6].
Così nel marxismo utopico (vedi per esempio i Manoscritti economico-filosofici di Marx) il fine della storia è l'umanità giusta e felice, felice perché giusta, di una giustizia e felicità che si irradierà anche sulle condizioni materiali dell'esistenza. Quando si dice che il comunismo, movimento storico nato dalla visione marxista, è stato una religione o un messianismo, si intende che esso ha riproposto come frutto della prassi umana integralmente a-tea quella tensione verso la trasformazione globale della natura e della storia che aveva preso voce e figura nelle visioni più alte del messianismo profetico.
Questo tempo in cammino è evidentemente un tempo pieno: se da un lato il senso della storia è eseguito dagli uomini, dall'altro e prima ancora esso è scritto come necessità che anticipa ogni azione umana, e di cui questa vuol essere consapevolmente la messa in opera. Tutti coloro che hanno vissuto lottando per l'ideale comunista e facendone il significato più profondo della loro esistenza hanno capito questa verità del tempo pieno in termini secolarizzati.
Se confrontata con il messianismo biblico, il punto dove la visione marxista risultava monca e inaccettabile era il seguente: nella Bibbia tutto è fondato sull'alleanza tra Dio e l'uomo; se Dio compie alcuni interventi di carattere unilaterale (come la liberazione dall'Egitto), questi sono soltanto il primo passo della realizzazione del suo disegno, a cui deve corrispondere la positiva reazione umana nella forma di fede-fiducia e in quella di obbedienza alla volontà divina (la Legge). La prima espressione della società giusta e felice è la Terra promessa; ma questa non è mai conquistata una volta per tutte: essa va attualizzata continuamente nell'«oggi» (che perciò risuona così spesso nel Deuteronomio) dell'ascolto e dell'adempimento della Parola. L'utopia di Marx era vicinissima alla Bibbia quanto ai contenuti ma lontanissima quanto alle condizioni della sua realizzazione: una volta rovesciato il sistema capitalistico che creava ingiustizia e dunque infelicità, la proprietà collettiva dei beni di produzione avrebbe automaticamente prodotto l'uomo nuovo, irreversibilmente buono, solidale, e dunque riuscito nella totalità delle sue relazioni. Ma la Bibbia sa che la volontà umana non può essere buona una volta per tutte, perché è sempre alle prese con la Parola (o, in termini laici, con la coscienza morale) che la interpella e la pone di fronte al bivio: il bene e il male, la vita e la morte. L'errore di fondo del marxismo è stato di ordine antropologico: l'avere ignorato il carattere sempre aperto della volontà, il carattere drammatico della libertà, con la quale ogni individuo umano si può salvare o perdere, e può contribuire alla salvezza o alla rovina della comunità umana.
Al sogno marxista, crollato sotto gli esiti catastrofici della sua traduzione storica, ne sono succeduti due: il neonaturalismo e l'individualismo soggettivista, che segnano anche il passaggio a quella che molti chiamano la postmodernità. Vediamone il profilo dal punto di vista della concezione del tempo.

b) Oltre che la carenza sul piano antropologico, l'idea di una storia in cammino verso la perfezione manifestò una crepa profonda sul piano del rapporto con la natura; e questo, non soltanto nella versione marxista ma anche, e ancor più, nella più diffusa versione e realizzazione capitalista. A partire dagli anni '60 del Novecento si cominciò a rendersi conto dei prezzi che lo sviluppo economico comportava in termini di sfruttamento delle risorse naturali: sia perché queste risorse si andavano esaurendo, e ancor più perché il loro uso determinava una serie di squilibri a vari livelli del sistema ecologico (inquinamento atmosferico e idrico, deforestazione, più tardi effetto serra, buco nell'ozono, ecc.). La coscienza della insostenibilità dei modi e dei ritmi dello sviluppo favorì l'emergere di quello che da allora si chiama il problema ecologico (o dello sviluppo sostenibile); con alcuni effetti pratici (ancora insufficienti) ma anche con un risvolto teorico. È quest'ultimo che a noi interessa.
Da più parti venne individuata come matrice dello sfruttamento esoso della natura una concezione del mondo che al suo centro pone l'uomo: il cosiddetto antropocentrismo. Non solo: dietro le forme moderne di questo antropocentrismo si cercò, come loro fonte, la visione biblica dell'uomo a cui Dio ordina: «Crescete, moltiplicatevi e dominate la terra» (Gn 1,26-28). L'alternativa a questa visione e alle pratiche che erano derivate non poteva che essere un «ritorno alla natura», ispirandosi a quelle concezioni delle religioni extra-bibliche dove l'uomo era visto come un momento interno alla natura stessa, non come il suo signore, essendo la natura il principio ultimo e intrascendibile della realtà.
Avviene così una risacralizzazione della natura e, di conseguenza, del tempo naturale. Ma, accanto alle forme ingenue (che sono spesso anche le più impegnative dal punto di vista del cambiamento dello stile di vita), si vanno profilando concezioni complesse, che si rifiutano di scindere interamente natura e conquiste umane, e cercano un'alleanza tra il sentimento antico di appartenenza alla natura e le acquisizioni della scienza [7].
Ancora: rovesciando quell'assorbimento della natura nella storia che alcune concezioni moderne avevano sostenuto, si inscrive la stessa storia umana all'interno della natura, facendone il momento alto dell'evoluzione di quest'ultima, e interpretando fenomeni naturali (per esempio i segni zodiacali) come annuncio di una nuova era dell'umanità: la New Age. In tal modo il neonaturalismo assume caratteri religiosi, e si presenta come sintesi globale (visione olistica) della realtà e del sapere sulla realtà, riconducendo tutto a un solo principio: l' «energia» insieme cosmica e psichica e spirituale (o anche lo «spirito», che va dal respiro allo Spirito Santo).
Qui il tempo ridiventa pieno secondo un movimento che unisce ciclicità e linearità: un movimento a spirale. E quanto meno è rigorosa la sua figura, tanto più diventa facile introdurvi ogni elemento – cognitivo e pratico – che lo rende il grande processo onni-inglobante.
Malgrado si presenti spesso come fenomeno religioso, tale processo ha tutti i caratteri di una secolarizzazione del tempo ciclico, dove non si danno né Dio né gli dèi, né promesse divine né divini comandamenti, né fede né preghiera, ma una forza impersonale che sostituisce la religione con la pretesa di essere la nuova religione.
c) Passiamo alla terza figura del tempo pieno: quella che avevamo riconosciuta nel kairos.
Un recente numero della rivista internazionale di teologia «Concilium» ha affrontato il problema della difficoltà della fede cristiana in una «società della gratificazione istantanea» [8]. È questa la forma più recente di vissuto dell'uomo occidentale: l'istante – ogni istante – ci viene incontro come il momento opportuno per cercare la nostra realizzazione nella modalità della gratificazione. E può essere quella della fruizione o quella della progettazione, normalmente un intreccio o una somma delle due. In ogni caso, il tempo viene considerato e vissuto dentro un orizzonte di autoreferenzialità, di cura del proprio io, che succhia il presente per trarne tutto il godimento possibile o si lancia nell' avvenire per cavarne la massima autoaffermazione (carriera, denaro, notorietà...).
Una spinta alla ricerca del godimento e della realizzazione dell'io non è certo un fatto nuovo: la seconda accompagna almeno tutta la storia della civiltà occidentale, e il primo risponde a un bisogno così elementare da essere testimoniato in ogni cultura. Ma vi sono diversi elementi che fanno dell'odierna gratificazione dell'istante un fenomeno inedito.
Intanto, non si tratta più di godere di quei beni che rispondono ai bisogni primari, ma di soddisfare desideri che appartengono decisamente all'ordine del non-necessario (che va dai beni gratuiti, fine a se stessi e comunque di qualità, agli oggetti superflui e di rapida obsolescenza). In secondo luogo, mentre nelle culture del passato il godimento era regolato da leggi rigorose, che ne esprimevano il senso e la finalità sociali, oggi esso tende a liberarsi da ogni riferimento che non sia la soddisfazione soggettiva, salvo il danno diretto nei confronti di terzi. Insomma, anche quando non è immorale nei suoi contenuti, esso è amorale nella sua intenzionalità. Infine, questa progressiva attenuazione del senso dei doveri s' accompagna a una irresistibile accentuazione del senso dei diritti: i «miei diritti» spacciati come «diritti dell'uomo».
Potremmo racchiudere tutto nella formula di soggettivizzazione del senso: quest'ultimo termine significa sempre meno il senso dell'essere, la verità ontologica del mondo, la cui assimilazione diventa anche ricchezza di senso del soggetto, e sempre di più il vissuto positivo del soggetto stesso, il suo benessere psicologico. Questo vale anche dell'appartenenza religiosa: invece di aderire alla religione per il suo contenuto di verità, e da questo contenuto trarre ragioni di forza interiore e di consolazione, si tende a selezionare tra le verità della propria religione quelle rispondenti al personale desiderio di gratificazione, quando non addirittura a scegliere in base allo stesso criterio la adesione all'una o all'altra religione.
In questo modo si ottiene l'effetto congiunto e paradossale di raggiungere il massimo di secolarizzazione, in quanto si nega ogni dimensione di senso alla totalità storica o naturale, leggendo l'una e l'altra in relazione alla propria soddisfazione, e al tempo stesso di inventare (ancora una volta!) una nuova religione: la religione dell'io, non dell'io trascendentale e universale, ma di quell'io che ognuno è. Come dice splendidamente la formula, mai tanto eloquente come oggi, «i miei sacrosanti diritti». L'istante come kairos della realizzazione del proprio «diritto alla felicità»: ecco la terza modalità di pienezza del tempo nella società secolare; quella che fa da ponte tra il secolo recentemente chiuso e il secolo che ci avviamo a vivere. Invece di essere il kairos della fede e dell'amore, l'istante è diventato il luogo della chiusura su se stessi, della negazione esistenziale e operativa di Dio e del prossimo.

SPUNTI PER UNA LETTURA POSITIVA

Il Novecento non è stato soltanto questo. Accanto agli errori e alle illusioni che la modernità ha seminato nella coscienza occidentale, accanto alla crisi che essa ha subito e che è sfociata nella postmodernità, il processo di critica a cui la tradizione è stata sottoposta ha maturato negli ultimi due secoli alcuni frutti di pienezza umana che fanno argine alla tentazione del pessimismo e dischiudono motivi di seria speranza. Raccogliamoli ancora una volta attorno alle tre figure del tempo.

a) Sul tempo lineare. L'esito individualistico dei diritti dell'uomo ne rappresenta la deriva, non il risultato né necessario né unico. In realtà, dalla loro proclamazione nella Rivoluzione Francese il riconoscimento di questi diritti ha percorso quella che Ernesto Balducci
chiamava «la lunga marcia», cioè una progressiva estensione della loro validità. Estensione dei soggetti che possono goderne: dalle categorie elitarie o emergenti (intellettuali e borghesi) a ogni classe sociale, dai cittadini di sesso maschile alle donne, dai solo bianchi agli uomini di ogni colore; e ancora i diritti dei bambini, dei malati, dei carcerati... Estensione dell'ambito dei diritti: da quelli civili (detti anche negativi: libertà di esprimere le proprie idee e di agire secondo le proprie capacità) a quelli sociali (diritto al lavoro, alla casa, alla scuola...) ai diritti politici (diritto di voto, di associazione politica...) a quelli culturali (riguardanti le appartenenze etniche, religiose...).
Attraverso queste successive dilatazioni si è andato affermando implicitamente un principio che corregge in forma sostanziale quello originario, e cioè che i primi soggetti dei diritti sono gli «ultimi», che un'uguaglianza non puramente formale tra gli uomini deve creare condizioni favorevoli ai più deboli, ai «poveri» (in senso economico ma non soltanto). Così il discorso dei diritti è oggi il campo di un conflitto ora latente ora scoperto tra la loro concezione soggettivistica, imperniata sull'idea di libertà, e la loro visione umanitaria centrata sull'idea di giustizia-solidarietà. Sul piano operativo le due idee possono e devono convivere, ma sul piano di principio esse sono alternative: si tratta di decidere se la radice dei diritti è la libertà individuale o la reciprocità solidale; si tratta di smascherare il falso aut aut tra individualismo e collettivismo, per affermare e promuovere quel tertium che è l'identità dell'individuo come essere-per-gli-altri.
Un secondo ambito in cui il Novecento ha avviato, dopo gli orrori di guerre e stermini forse senza precedenti, un processo di salutare revisione, è il riconoscimento del valore politico della non-violenza. La grande lezione gandhiana, che ha sollecitato anche la riscoperta dell'evangelo della pace, rappresenta un patrimonio di cui l'Occidente sta cogliendo insieme il valore e la difficoltà di applicazione (come testimonia, per esempio, la problematicità della «ingerenza umanitaria»). Coniugare l'utopia con il realismo è, soprattutto in questo campo, l'esigenza e il dono di un vero discernimento spirituale.

b) Sul tempo circolare. Tra l'impulso al dominio tecnologico totale, che misconosce doni e compiti legati alla natura, e l'idolatria della natura incontaminata, che giunge a considerare la presenza umana come un cancro, una metastasi nell'ordine universale, a meno che accetti di essere uno dei tanti viventi dentro quest'ordine, si va facendo strada la consapevolezza di quella che mi piace chiamare un'ecologia umanistica (e, rispettivamente, di una tecnologia umanistica). Il senso di questa formula è che l'uomo, lungi dall'essere il signore del mondo o – all'estremo opposto – una sua parte come lo sono piante e animali, è chiamato a esserne l'amministratore responsabile. La sovranità dell'uomo non è di essere al di sopra della legge, come un despota, ma al contrario di essere l'unico abitatore del mondo illuminato dalla legge interiore, e perciò capace di un agire etico; capace di un discernimento che indichi nel vivo delle situazioni la misura di una tecnologia non distruttiva ma correttiva, non nemica della natura ma sorella e collaboratrice [9].

c) Sul tempo puntuale. Accanto all'individualismo come forma dominante, a cavallo dei due secoli si attesta, minoritaria ma rilevante, la presenza di una figura comportamentale che, comunque venga chiamata – carità o altruismo, solidarietà o condivisione –rappresenta la negazione in atto di quell'individualismo, l'affermazione esistenziale e operativa che i primi diritti sono quelli dell' «altro» nella sua indigenza, e che il «farsi carico» dell'altro è la prima definizione dell'io. Così la lunga marcia dei diritti dell'uomo passa dal riconoscimento istituzionale alla assunzione in prima persona. Si tratta di un rovesciamento dell'individualismo; ma si tratta anche di un correttivo della tendenza ad attendersi unicamente dalla politica, cioè dalla gestione della cosa pubblica, e dal diritto, cioè dalle istituzioni, la soluzione dei problemi della convivenza umana. L'affermazione della libertà solidale dentro un mondo dominato dalla libertà come egemonia del desiderio individuale apre la prospettiva di una comunità alternativa nell'oggi, in quel continuo oggi che è la storia: mai definitivamente perduta, mai irreversibilmente salvata. Una comunità etica senza connotati di appartenenza, certo; ma dove la comunità cristiana può trovare la propria collocazione specifica, insieme operante e confessante.

NOTE

1 Dico universalmente, perché mi riesce impossibile pensare a una cultura dove manchi il senso del passato e del futuro; il che è altra cosa dal conteggio in anni o in secoli. Forse vi sono culture dove non esiste il «tanti anni fa», ma, per esempio, il «tante lune fa», oppure «al tempo dell'ultima pioggia», e via dicendo; così come non si dirà dappertutto: «Ci vediamo il 27 di luglio», ma non si potrà fare a meno di dire, quando si prende un impegno, «ci vediamo al calar del sole», ecc..
2 LE GOFF, Tempo della Chiesa tempo del mercante. E altri saggi sul lavoro e la cultura nel Medioevo, Einaudi, Torino 1977, 3-23.
3 Il principio di produttività fa sì che il tempo dell'uomo contemporaneo sia occupato come mai Io fu nelle epoche passate. Ma occupato, appunto, da faccende di cui i soggetti umani sono gli arbitri: per libera scelta o per necessità di sussistenza.
4 Il 'Non è affatto vero che nihil sub sole novi, almeno nel senso che la frase ha assunto nella modernità, e cioè che la natura è un eterno ritorno, e che soltanto la storia apporta novità e dunque senso. Concezione, questa, che identifica la novità con l'inedito, ignorando quella novità qualitativa che è appunto il sole a ogni alba, la luna nuova e la primavera.
5 Tra le opere più rappresentative: K. LOWITH, Significato e fine della storia, Comunità, Milano 1963; R. BULTMANN, Storia ed escatologia, Queriniana, Brescia 1989. Sul dibattito attorno a quest'interpretazione, nonché su altre accezioni di «secolarizzazione» (per es. nella «teologia della secolarizzazione») rimando al mio saggio panoramico: Cristianesimo e filosofia della storia. La secolarizzazione come categoria interpretativa del moderno, in «Filosofia e Teologia» (1988/2), 40-65.
6 Non dimentichiamo che c'è stato chi, fin dall'Ottocento, ha colto il carattere illusorio di questa speranza e dell'ottimismo della ragione che la sottendeva, e ha deriso le «magnifiche sorti e progressive» (Leopardi) di ogni fede nella storia.
7 Cf. per esempio F. CAPRA, La rete della vita, Rizzoli, Milano 1997.
8 «Concilium» a. 35 (1999), n. 4: «La fede in una società della gratificazione istantanea».
9 Sui diritti dell'uomo a partire dall'altro e sull'ecologia umanistica ho scritto in: L'Europa e l'altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991, 89-124; 206-261.

(da: Sergio De Marchi, a cura, Gesù Cristo pienezza del tempo, Messaggero 2001, pp. 83-96)