Credere

con il corpo

Un percorso biblico-teologico

Carmine Di Sante - Marco Dal Corso


Incipit

Gesù assume la morte per ragioni opposte [a quelle di Socrate, N.d.A.]: non perché crede che il corpo sia un impedimento alla ricerca della verità; non perché pensa che per raggiungere la verità sia necessario "staccarsi dal corpo e guardare con la sola anima le cose in se medesime"; non perché ritiene che questo mondo sia un ostacolo al raggiungimento della felicità; ma perché, da ebreo fedele al patto e alla promessa divina, sa (...) che l'abitare nel corpo è cosa bella; che l'essere nel mondo è cosa buona; che la verità non è fuori dal corpo ma nel volere dell'uomo che con il suo corpo può amare o odiare; che la sapienza non è imparare a morire, ma ad amare; che l'io non è per sé ma per l'altro e con l'altro; che la felicità non è contemplare il vero ma essere in comunione con il vicino, cioè il prossimo; che la sofferenza non trae la sua origine dall'esilio o dalla caduta dell'uomo nella materia ma dalla colpa con cui liberamente si nega alla responsabilità e si autoaliena; che la violenza generatrice di vittime e carnefici più che frutto dell'errore dei cattivi interpreti della legge è traccia e denuncia della malvagità del cuore umano che ha tradito e tradisce la sua vocazione originaria al bene. [1]

Se la sfida è quella di risignificare la fede a partire dal corpo in tempi di post-umanità, la proposta di percorso che intendiamo sviluppare, usando le categorie bibliche e teologiche, può essere riassunta attraverso quattro tappe: ripensare l'umano a partire dal corpo (abitare il corpo è cosa bella), ripensare il corpo a partire dall'esperienza di vita-nascita (la sapienza non è imparare a morire ma ad amare), ripensare l'esperienza di vita come esperienza di fede (l'essere nel mondo è cosa buona) e, finalmente, ripensare la fede come "fede corporale" (la verità non è fuori dal corpo, ma nel volere dell'uomo che con il suo corpo può amare o odiare). Non si tratta di dire cose nuove, quanto piuttosto di dire in modo nuovo cose che appartengono alla tradizione religiosa e spirituale dell'umanità. Per questo occorre non inventare, ma ripensare.

Abitare il corpo è cosa bella: ripensare l'umano a partire dal corpo

Come ci ricorda Rubem Alves, nel corso dei secoli il corpo è stato spesso negato e con esso è stata negata l'umanità.

Abbiamo pensato che si poteva incontrare Dio solo là dove finiva il corpo (...) e lo abbiamo fatto soffrire e lo abbiamo trasformato in bestia da soma, in esecutore di ordini, in macchina da lavoro, in nemico da far tacere e in questa maniera lo abbiamo perseguitato al punto da elogiare la morte come cammino verso Dio, come se Dio preferisse l'odore dei sepolcri alle delizie del paradiso. E siamo diventati crudeli, violenti, abbiamo permesso la sopraffazione e la guerra. Poiché Dio si incontra lontano dal corpo, allora tutto si può fare contro il corpo. [2]

Ma la denuncia della negazione del corpo non si affida solo alla parole provocatorie del teologo. La negazione del corpo, infatti, è il risultato di un processo storico che il filosofo è in grado di ricostruire. Separato dall'anima, ritenuta universale e immutabile, il corpo, percepito come particolare e instabile, è sinonimo di falsità. La pedagogia che ne deriva, allora, è quella del governo delle passioni e il pensiero vero è quello "spassionato" (Platone).
Divenuti idea pensabile, il corpo e il mondo esistono solo come cosa, non hanno coscienza. Per cui la medicina "vede" il corpo come organismo, come corpo anatomico e non soggetto di vita (Cartesio).
Indipendente dall'anima, il corpo non detta nessuna legge che invece deriva dall'anima ora anche legislativa (Kant).
Se "tutto ciò che è razionale è reale e tutto ciò che è reale è razionale" allora il corpo rimane definitivamente subordinato allo "spirito assoluto", segregato perché irrazionale (Hegel). [3]
Per ripensare l'umano, allora, a partire dal corpo dopo e oltre la sua negazione, bisognerà, tra altre cose, rivedere la pedagogia come spazio di espressione delle passioni e la filosofia come pensiero passionale. Rivalutata, poi, la "coscienza corporale", il corpo non è più solo un'idea, ma una realtà che ripensa la medicina a partire dalle biografie corporali, a partire dalle storie di vita che i corpi raccontano e non dalla vivisezione dei cadaveri.
Non slegato dall'anima, il corpo detta le leggi necessarie per la vita della comunità: anche il diritto, allora, viene ripensato, quando la difesa dei corpi ha la priorità su quella delle idee.
Recuperata, infine, la centralità del corpo, allora è possibile ripensare anche l'antropologia non più a partire dall'essenza, ma dalle condizioni di esistenza, perché "tutto ciò che è corporale è reale e tutto ciò che è reale è' corporale". Insomma, l'umano riscritto dalla riflessione a partire dal corpo è quello capace di auto-accettarsi per come è, con le sue passioni ed emozioni, virtù e difetti. Ma è ancora quello capace di accettare gli altri corpi-umani così come sono, accogliendone le storie e non solo le cifre. L'umano corporale è quello disposto al rischio dell'incontro e del dialogo che, al rapporto virtuale postmoderno, ancora predilige l'antico contatto fisico con tutte le sue implicanze. È un umano, inoltre, disposto ad abbracciare il mondo oltre le patrie e le frontiere, là dove ci sono corpi da incontrare e magari difendere, molto di più delle idee e convinzioni. Infine, proprio in virtù dell'affermazione filosofica per cui "ciò che è corporale è reale", l'umano che ne deriva è quello di un soggetto libero e indipendente, non delimitato da alcuna appartenenza, se non quella dei corpi.

La sapienza non è imparare a morire ma ad amare: ripensare il corpo a partire dall'esperienza di vita-nascita

Proprio la rilettura dell'umano a partire dal corpo introduce la seconda tappa del percorso che andiamo descrivendo. Se, infatti, il pensiero filosofico e religioso si pone davanti alla soggettività incarnata e non idealizzata, concreta e non teorizzata, corporale e non "spirituale", deve recuperare insieme la dimensione di singolarità-individualità con quella di relazionalità costitutiva. Il corpo denuncia che l'umano è venuto al mondo per vivere prima che per morire e per incontrare prima che viversi autonomamente.
Il pensiero filosofico (e anche quello teologico che ha dialogato, discusso e ereditato questa filosofia) è un pensiero centrato sulla morte.

Rispetto alle due condizioni ontologiche fondamentali di ogni essere umano, che sono la nascita e la morte, il pensiero occidentale, lungi dal considerare fondativa la nascita, la ignora totalmente e definisce l'essere umano a partire dalla morte. [4]

Esso definisce l'umano come un essere mortale. Il suo problema principale, quindi, è l'Essere e, almeno da una certa epoca storica in poi, la misura dell'essere è data dalla ragione: "Penso, dunque sono". Al centro dell'umanità, quindi, la ragione, la capacità di pensare. Se è questo che fa l'umano, esso viene ridotto a individuo (basta il suo singolo pensiero per trovare tracce di umanità) e viene meno la differenza (è possibile pensare all'uomo universale in quanto capace di ragione).
Ma l'uomo non è solo un essere mortale. Prima di questo, ce lo dice il corpo, egli è un essere vitale.
Il suo problema non è tanto quello dell'Essere quanto quello dell'Esistere e la misura di tale esistenza è molto ben espressa dalla poesia di Pablo Neruda quando dice "io sono nato per nascere". C'è un desiderio, che il corpo sa esprimere, che parla più alto dell'argomento della ragione in cerca di spiegazioni circa il suo essere venuto al mondo. Al centro dell'umanità, allora, il corpo, le sue tensioni, desideri, bisogni. Se è questo che fa l'umano, esso viene ricondotto alla relazione, perché il corpo ha bisogno di essere accolto e ospitato e viene affermata la diversità tra i corpi che abitano il mondo.
L'essere nel mondo è cosa buona: ripensare l'esperienza di vita come atto di fede
Se la vita è diventare coscienti di ciò che ci è capitato con la nascita, allora,la fede è lo spazio ermeneutico di questa comprensione. Fede come auto-comprensione. Non più sentimento contro la ragione come neppure più fenomeno irrazionale, la fede vista come autocomprensione supera, allora, tutto il dibattito che ha animato il Novecento filosofico. Credere e comprendere è un rapporto molto diverso di quello tra fede e scienza oppure fede e ragione. Comprendere la vita e il suo significato è, allora, l'obiettivo del credere. C'è un primato della vita a cui deve tendere l'esperienza credente. Oltre, quindi, la visione "scientifica" che ha finito con ridurre la vita a un epifenomeno del cosmo. [5]
La vita, infatti, è il tempo dell'essere: si tratta di comprendere e vivere il senso eterno di questo tempo finito; si tratta di ascoltare la realtà piuttosto che aggredirla e di umanizzare le relazioni con la natura, con gli altri esseri.
La vita vissuta come esperienza di comprensione è quella che cerca la libertà non nella tensione per qualcosa che non si ha, ma nella consapevolezza di quello che si. Per questo la spiritualità a partire dalla vita è quella che sente il saeculum come spazio in cui vivere la fatica del comprendere e comprendersi. Una spiritualità secolare che non vuole portare il paradiso sulla terra, come non vuole fuggire in un altro mondo. Gli basta questo mondo perché in questo mondo incontra l'uomo. Il senso di tale spiritualità non è tanto quello di conquistare la terra o di raggiungere il cielo, quanto di raggiungere la pienezza umana. Si tratta di una spiritualità che parte dall'esperienza di vita e sa vedere e "collegare" (qui uno dei sensi del termine religione) la realtà a Dio e Dio al reale: "Si vive la spiritualità cosmoteandrica vivendo la vita in pienezza: allora si scopre la Vita nella vita". [6]

La verità non è fuori dal corpo, ma nel volere dell'uomo che con il suo corpo può amare o odiare: ripensare la fede come "fede corporale"

La testimonianza di una fede corporale vissuta

Prima ancora di teorizzarla, la "fede corporale" è un'esperienza vissuta e praticata da comunità religiose. Così, ad esempio, va ripensato e visto il fenomeno della guarigione in Africa, la sensibilità per il corpo e la materia della spiritualità orientale, come le feste popolari della religiosità latinoamericana. Quest'ultime, infatti, sono feste e ritualità celebrate intorno alle necessità basilari corporali. Se, procedendo nell'esempio, dovessimo analizzare il cattolicesimo popolare delle comunità latinoamericane come "cifra" della fede corporale scopriremmo, fin dall'inizio, che in esso i temi dell'alimentazione, della salute e infermità, della sessualità e della vita comunitaria in generale sono temi centrali. Questa fede corporale è autonoma rispetto alle autorità religiose ufficiali ed esprime, al tempo stesso, un vissuto religioso pluralista quando non sincretico molto oltre la versione e lettura dogmatica e istituzionale. I fedeli partecipano alla festa del patrono, della santa, soprattutto per portare ai suoi piedi e dentro l'esperienza festiva, le proprie richieste di soddisfacimento delle necessità di base, dentro un logica caratterizzata dall'impegno della promessa e dalla domanda di protezione. Senza, per questo, perdere la s"densità spirituale" della festa come invece pensano i missionari illuminati e soprattutto scandalizzati da tanto atteggiamento "materialista" e profano. Le feste popolari rimangono, a partire dalle necessità e bisogni di esseri corporali, orientate al trascendente. Qui riposa la loro caratteristica spirituale. La spiritualità della fede corporale popolare non è, infatti, una sospensione dalla fatica della vita, ma la sua reinterpretazione. Per questo le devozioni sono accompagnate da attività, ai margini della festa, che promuovono la cooperazione tra le persone: così il mutirão brasiliano, l'ayni peruviano-boliviano e il tequio messicano (termini che, in lingue diverse, descrivono lavori e attività comunitarie). Nella fede corporale espressa dal cattolicesimo popolare trova spazio, cioè, il lavoro e il mutuo aiuto: esso è un altro modo di dire e praticare la fede, che deve sorreggere i corpi e le loro fatiche. Quella del lavoro comunitario, allora, nella tradizione popolare è un'esperienza religiosa oltre che sociale. [7] 
Le dimensioni, poi, di tale fede corporale, espressa nella devozione popolare, sono molteplici: accanto, infatti, a un recupero del protagonismo simbolico, estetico e comunicativo espresso nella concretizzazione e ideazione della festa, si dà anche un recupero della dimensione economico-sociale. Molti, a vario titolo, sono coinvolti nell'organizzazione della festa e la realizzazione della stessa produce un aspetto e uno spazio che umanizza le relazioni. Nella festa, poi, c'è il recupero della dimensione mistica veicolato proprio dal corpo: la trascendenza dell'allegria quando l'humor è un'altra maniera di dire amor, il tempo e lo spazio festivo che i corpi occupano e vivono, la sensualità e sessualità corporale come via comunicativa.
Sono, insomma, riti corporali i pellegrinaggi ai santuari, compiuti e motivati a partire dalle necessità basilari, rivolti anche e soprattutto ai santuari non canonici, vissuti dentro una "teologia popolare" che coinvolge direttamente il corpo chiedendogli di fare la promessa, di andare dal santo e poi di tornare a casa ricevendo la protezione. Sono riti corporali le processioni animate dai laici, dalla comunità che vogliono accogliere le utopie di mondi e vite migliori; sono riti corporali, infine, le danze religiose e non. Esse esprimono la fede corporale che andiamo descrivendo quando dicono: "San Benedetto ha insegnato alla comunità nera la danza chiamata congada; san Gonςalo ha fatto ballare le prostitute una notte intera perché non peccassero il giorno dopo; il bambino Gesù ha ringraziato i re magi insegnando loro la folia [N.d.R. festa popolare] e disegnando per loro gli strumenti musicali". [8]
Infine, quella espressa dalla religiosità popolare in alcuni contesti del sud del mondo è una fede corporale che presenta un Dio prossimo, vicino, umano molto diverso dal Dio pater familias, lontano e autoritario della visione colonizzatrice. Essa è una teologia terrestre che propone le feste popolari come ricreazione dell'habitat paradisiaco, che desacralizza la morte per celebrare la vita, che sente e tenta di vivere la sessualità e l'amore di coppia come esperienza divina, che onora i santi per la loro vitalità e capacità straordinaria di convivenza invece che per le loro virtù eroiche e "a-passionali". Fin qui la testimonianza di una fede corporale vivente.

Corpo come ossimoro

Ma qualsiasi esperienza del corpo non può mai prescindere dalla sua fondamentale contraddittorietà essendo l'uomo "un ossimoro basilare" che, come lo definisce Primo Levi in Il sistema periodico, è come un "centauro, groviglio di carne e di mente, di alito divino e di polvere". Questa contraddittorietà o "statuto ossimorico" del corpo può essere colta e formulata in vari modi: dipendente dal mondo, in quanto essere di bisogno, eppure indipendente da esso in quanto intelligenza; teso verso l'alto in quanto volontà eppure risospinto verso il basso in quanto fascio di pulsioni, come vuole il pensiero platonico che, per questo, ha opposto l'anima al corpo; quasi un puntino insignificante, se messo a confronto con l'immensità del cielo e delle stelle eppure, come vuole il poeta autore del Salmo 8, "poco meno di un dio"! Questo è lo statuto ossimorico del corpo: promettere e negare la stessa cosa; annunciare e venire meno della stessa promessa. Le contraddizioni che viviamo rispetto al corpo, insomma, sembrano riposare su questo statuto. L'angelicazione dei corpi e insieme il "culto" del corpo espresso dal nostro tempo postmoderno sembrano esprimere proprio la contraddittorietà costitutiva del corpo, rispetto alla quale sono state formulate diverse "risposte" antropologiche. Quella, per esempio, del paradigma naturalistico dove il corpo viene letto dentro l'ordine della natura, assunta qui come criterio di comportamento. Significa dire che esistono comportamenti innaturali e pertanto immorali. Qui sta la disumanità. Altra risposta è quella offerta dal paradigma progettuale dove il corpo è letto dentro la capacità progettuale dell'uomo. Significa dire, tra altre cose, che i limiti delle scelte umane sono quelli e solo quelli delle scienze e dei progetti scientifici. Qui sta la postumanità.
Tra queste due opzioni ne esiste una terza, quella delle religioni, in particolare di quella biblica: il corpo e quindi l'essere umano, oltre il paradigma della natura come pure oltre il paradigma del progetto. L'essere umano, per la Bibbia, è tale perché è capace di responsabilità: di rispondere all'appello e al bisogno dei corpi e volti altrui. Qui sta l'umanità.
Quella biblica vuole essere un'antropologia che, assumendo il corpo nelle sue contraddizioni, libera dalla nostalgia del passato come dall'angoscia per il futuro e assume il presente. Si tratta di "caratterizzare" tale antropologia biblica.

Le caratteristiche di una fede corporale secondo la Bibbia

Se "credere" significa autocomprendere se stessi alla luce di un'alterità che afferma la positività del mondo, e se la cifra del "corpo" indica qui l'insieme di tutto ciò che si è vissuto, allora, credere con il corpo non è solamente uno slogan da decifrare, ma diventa una dimensione e una prospettiva biblica declinata secondo alcune caratteristiche. Vediamole.

Corpo e fragilità. Il corpo, inizialmente e principalmente, dice fragilità. La figura del corpo del bimbo, come ricorda Erasmo da Rotterdam, denuncia l'impotenza e la vulnerabilità dell'essere umano venuto al mondo. Anche dal punto di vista letterario, ci sono svariate immagini e distinte parole per descrivere tali impotenza e vulnerabilità. L'orizzonte biblico non nega questa realtà, ma la rilegge. Per la Bibbia la fragilità del corpo umano non suscita angoscia e non produce pessimismo ma non perché, come fa la filosofia greca, il corpo è visto come dotato di una potenza implicita, di una potenza in atto. Alla fragilità di oggi risponderebbe infatti, secondo il pensiero greco, la potenza di domani e il bimbo fragile crescerebbe, secondo tale logica, in virtù di una potenza che ha dentro di sé. Diversamente, la fragilità non produce angoscia e smarrimento perché, biblicamente parlando, essa è affidata alle mani e alle carezze di Dio che la sa avvolgere e difendere. La Bibbia, infatti, non naturalizza (se è vero che addirittura non conosce il termine natura) ma relazionalizza. Si pensi ad esempio allo straordinario Salmo 139 dove, parlando dell'evento miracoloso del suo apparire al mondo, il poeta non fa appello ai normali processi miracolosi naturali ma, al di là di essi, intravede e vede in opera Dio stesso al quale si rivolge dicendo: "Sei tu che hai creato le mie viscere e mi hai tessuto nel seno di mia madre" (v. 13). Sottratta all'ordine naturale e riletta dentro la relazione di amore di Dio per la creatura umana, la fragilità del corpo non suscita sentimenti di paura e smarrimento ma riconoscenza, affidamento e gioia dal sapere che c'è Qualcuno che se ne prende cura per amore. [9]

Corpo e godimento. L'essere umano prima che soggetto che conosce, pensa e rappresenta, o progetto che si serve del mondo come utilizzabile, prima di tutto questo egli è godimento; il godimento, detto diversamente, è l'elemento costitutivo dell'umano e il mondo come fruizione, prima che come uso, è l'originaria vocazione umana. La beatitudine di un bambino al seno materno, poeticamente raccontata dal Salmo 131, può essere assunta come paradigma del rapporto di godimento dell'uomo con il mondo e nel mondo. Prima e più ancora che conoscerlo, analizzarlo, contemplarlo e servirsene, il mondo per la Bibbia è godimento ed è donato da Dio all'uomo per goderlo, per la sua felicità e la sua gioia. Per questo, secondo il racconto della Genesi, il mondo è "buono", anzi "sette volte" buono, cioè più che "buono". Buono, tov in ebraico, in un triplice senso: perché utile, perché bello e perché buono. Delle tre accezioni la più importante è l'ultima da assumere nel suo significato nuovo e sconosciuto alle nostre lingue: il mondo buono perché dono dell'Alterità o 'N buono che è Dio. Per la Bibbia il mondo, oltre che fruibile e bello, è soprattutto buono in questo terzo senso. Anzi: in tanto è fruibile e bello perché è buono nel senso che proviene da Chi è buono di quella bontà che è la benevolenza come il volere il bene dell'altro. Dentro e oltre il fruitivo e l'estetico riluce pertanto la bontà di Dio che è il suo amore per l'uomo – ogni uomo – qui e ora. Per la Bibbia il mondo splende nella sua bellezza e senso solo quando si coglie questo "di più" delle cose e per essa il vero materialismo coincide con la negazione o rimozione di questo "di più" dell'amore che è dentro le cose senza far corpo con le cose e che invoca riconoscimento e affidamento.

Corpo e relazione. Il corpo è desiderio dell'altro e l'uomo è "bisogno" non solo del mondo da godere, ma anche di quel micromondo che è l'altro da sé e con cui entrare in relazione. C'è, insomma, un desiderio dell'altro a cui tutte le culture hanno provato a dare una spiegazione e trovare un senso.
Per la filosofia greca, come si narra nel Simposio di Platone, l'altro è pensato o come l'alter ego o come la metà che ricompone l'unità perduta. L'altro in questo contesto, diventa per l'io il suo compimento o, ciò che è lo stesso, la presenza o forza che lo completa e realizza (si pensi alla figura femminile come "musa ispiratrice"). Altra invece è la lettura biblica dell'altro nel capitolo 2 della Genesi che racconta della creazione della donna non a partire dal principio di identità, ma da quello di alterità. Qui la donna per l'uomo (e viceversa) non è musa ispiratrice o compimento, ma rottura dell'identità o unità ed esperienza corporale di fuoriuscita dal solipsimo. E la relazione sessuale non è ricomposizione dell'unità perduta ma esperienza di una differenza che resta sempre irriducibile e originale. Oltre la riunificazione, inseguita dal pensiero platonico, come oltre l'antagonismo oppure l'indifferenza di tanta pratica relazionale moderna, la Bibbia pensa il corpo come luogo e esperienza di relazione di alterità inassimilabile. Asimmetrica e, per questo, autorealizzante. Di qui il rapporto tra l'agape e l'eros che non si identificano né si oppongono ma si richiamano e sostengono reciprocamente: l'agape come radice dell'eros e l'eros come il fiorire dell'agape nella felicità come apertura alla pluralità. Come bene esprime il Salmo 128 quando descrive la felicità della famiglia:

Beato l'uomo che teme il Signore
e cammina nelle sue vie.

Vivrai del lavoro delle tue mani,
sarai felice e godrai d'ogni bene.
La tua sposa come vite feconda
nell'intimità della tua casa;

i tuoi figli come virgulti d'ulivo
intorno alla tua mensa.

Così sarà benedetto l'uomo
che teme il Signore.
Ti benedica il Signore da Sion!
Possa tu vedere la prosperità di Gerusalemme
per tutti i giorni della tua vita.

Possa tu vedere i figli dei tuoi figli.
Pace su Israele!

Corpo e volontà. Il corpo è volontà; lo sa bene il bambino che dice: "Lo voglio!". E la volontà è costruzione dell'arco progettuale: ci si pone un fine, si mette in campo la volontà per raggiungerlo e si chiede al corpo di eseguirlo. In questo senso il corpo è strumento esecutivo dell'io. Oggi, nel cosiddetto tempo del post-umano, è soprattutto questo aspetto dell'uomo come volontà e volontà di potenza quello che più si afferma e si potenzia.
Per la Bibbia, guida per il nostro pensiero, l'uomo è bene-volenza e non volontà di potenza: volontà responsabile chiamata a rispondere al bisogno del corpo (volto, direbbe Lévinas) dell'altro. Per questo, biblicamente parlando, la volontà si concretizza nell'amare il prossimo e nell'amarlo come Dio lo ama, così come si legge nello Shemà Israel: "Ascolta Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo! Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze" (Dt 6,4-5).

Corpo e lavoro. Dalla filosofia, in particolare qui quella di origine marxista, riceviamo una lezione imprescindibile: il corpo lavora. Molto oltre il pensiero tradizionale che idealizza il corpo, visto platonicamente come prigione dell'anima, la riflessione moderna compie un'operazione realistica: le culture vanno interpretate a partire dalle modalità lavorative, dalle storie concrete dei corpi che lavorano. Marxianamente: l'economia condiziona l'ideologia. Questo lo conosce bene l'imprenditore moderno che cerca nel lavoro la propria realizzazione, come il sindacalista e il militante che denunciano nel lavoro il rischio di un'esperienza di alienazione.
Per la Bibbia, il lavoro è atto d'amore. Perciò, nel suo significato ultimo, né solo autorealizzazione né solo alienazione. La vocazione del corpo al lavoro è di partecipare alla creazione: il lavoro come atto di con-creazione. Esso è, in fondo, un modo umano, corporale di partecipare alla creazione divina. Il lavoro, di cui il corpo è protagonista, biblicamente parlando è opera che "sfama" il mondo". Un atto di amore che, in primis, è atto di giustizia. Solo così i beni della terra frutto del lavoro dell'uomo, come ricorda la liturgia, non sono solo oggetto di consumo e fruizione, ma acquistano un ulteriore significato: quello del dono. Il lavoro è dono e benedizione: transustanziamento delle cose in gesti d'amore. [10]

Corpo e violenza. La violenza accompagna la storia umana fin dall'inizio; il vero problema allora è come combatterla senza riprodurla. Perché anche il meccanismo persecutorio contro il male genera violenza. In qúesto senso il tema resta "oscuro", come hanno annunciato alcuni grandi pensatori (Georges Sorel e Hannah Arendt tra altri). Occorre tornare a pensare il "male radicale", la cui macrofigura è la violenza della guerra, e occorre farlo urgentemente se è vero, come è vero, che il Novecento appena concluso è stato, dal punto di vista storico, uno dei secoli più violenti. Tentativi di risposta sono quelli di Lorenz che tenta di spiegare l'origine della violenza con le cause biologiche e comportamentali; quelli di Sartre che trova nella penuria delle risorse e nella lotta per accaparrarsele la radice dei conflitti; quelli di Girard, il quale individua la radice della violenza nel desiderio mimetico dell'uomo che, desiderando quello che gli altri desiderano, configura questi ultimi come rivali e come potenziali capri espiatori per la spiegazione di tutti i mali.
La Bibbia individua la radice della violenza non nella ragione, non nell'istinto e nella pulsione e non nelle condizioni socio-economiche, quanto piuttosto nella soggettività umana intesa come volere e decisione. Essa è l'unico testo che legge l'umano come volontà, come libertà e come soggettività irriducibili all'ordine oggettivo. La classicità greca e latina interpreta l'esistenza umana dentro l'orizzonte della necessità anonima e impietosa che tutto avvolge e verso la quale è ingenuo, quando non sacrilego, ribellarsi e di cui l'Edipo re è .il mito fondatore. Non così la visione biblica della vita. In essa non c'è determinismo, né quello dell'innocenza che porta alla visione moderna di Rousseau per il quale l'uomo è naturalmente buono, né quello della malvagità naturale sottesa alla lettura hobbesiana dell'homo homini lupus. Le pagine bibliche, invece, parlano dell'uomo né come "natura" buona né come "natura" cattiva ma come "libertà" interpellata da Dio e che diventa buona o cattiva a seconda di come risponde. La libertà umana, per la Bibbia, non è il potere di scegliere tra più possibilità, ma tra due sole possibilità, quella del bene e quella del male, ben sapendo che solo l'ultima, il bene, costituisce la realizzazione e la gioia della persona. In altre parole: la vera libertà, per la Bibbia, è quella dell'uomo che obbedisce al bene o bontà mentre la violenza è quella dell'uomo che nega il bene e, negando il bene, nega sé stesso. Qui Caino e Abele sono la metafora rappresentativa: scegliere il bene è prendersi cura dell'altro e custodirlo, scegliere il male è non prendersene cura e non custodirlo. Caino, scegliendo il male, nega sé stesso, si perverte e per questo si fa violenza. Che è l'uccisione del fratello. La violenza di Caino è negazione della cura di Abele, è indifferenza e negazione della sua identità di io per l'altro.
L'unica possibilità di interrompere una violenza di cui è andata perduta la causa iniziale è quella data dal comportamento contrario: quello della non-violenza. Solo la rottura, e non la ripetizione, della violenza rigenera la storia. Qui riposa la radicalità della proposta biblica e cristiana che vuole si risponda al male con il bene. Atteggiamento impegnativo e radicale.
Vedere nel volto del nemico l'amico non è proposta ingenua per anime belle ma l'unico principio, politico oltre che etico, dotato del potere di ricostituire l'umano violento. Più che riduzione a categoria estetica e spirituale, il pacifismo inteso come esercizio di misericordia, di perdono, in una parola di nonviolenza, è categoria sovversiva in cui si radica la possibilità stessa di rigenerazione della società. La nonviolenza è ricreazione della creazione e vittoria sulla morte. [11]

Corpo e sofferenza. Quella della sofferenza è un'esperienza universale. I corpi di qualunque latitudine lo sanno. La malattia, l'invecchiamento e infine la morte è un'esperienza che attraversa tutte le biografie corporali. In Occidente ma anche in Oriente come testimonia l'avventura spirituale del Buddha, il risvegliato e la sua lezione sulla compassione umana. La sofferenza, oltre che esperienza universale, è la messa in discussione dell'io progettuale e desiderante, secondo la definizione di Levinas.
Eppure la Bibbia paradossalmente vede Dio come il Dio liberatore dalla sofferenza. Non solo, ma come colui che "comanda" a Israele di eliminare la sofferenza di chi soffre, quella dell'orfano, della vedova e dello straniero. E ancora: Israele conosce Dio come colui che promette un tempo e un luogo privi di sofferenza, una terra, appunto, "dove scorre latte e miele".
Conseguenza di tale scoperta per l'uomo biblico è, inizialmente, quella di non tacere davanti alla sofferenza, di non accettare il silenzio di Dio su di essa e di protestare, addirittura, contro di lui per le sofferenze vissute dal corpo. La pagina biblica di Giobbe narra mirabilmente questo atteggiamento dell'uomo credente e non a caso è diventata pagina paradigmatica di tanta letteratura. Ma se la sofferenza, diversamente da come volevano gli amici di Giobbe, non è attribuibile a Dio, e diversamente da come voleva la tragedia greca, non si iscrive nell'ordine del destino, la sua origine allora è da ricercare altrove: nella libertà umana che, facendosi irresponsabile, è interruzione nel mondo del bene e instaurazione pertanto di sofferenza che i corpi per primi patiscono. Per la Bibbia non c'è una metafisica della sofferenza, ma una responsabilità storica. Le sofferenze di tante persone oggi come allora sono iscrivibili nell'agire umano, nelle scelte umane, nelle risposte umane.
Insomma, la sofferenza non è volontà di Dio, sicuramente non del Dio liberatore come scoperto e vissuto dal popolo di Israele e come esemplificato dalla pagina evangelica della passione di Gesù. Contro la sofferenza pertanto bisogna lottare, lottando soprattutto contro la volontà malvagia dell'io che la produce e la fa patire. Ma oltre che lottare contro la sofferenza, dalla sofferenza bisogna anche lasciarsi ammaestrare. li corpo che patisce e non più il corpo che è fatto patire, la sofferenza e non la violenza, insomma, è esperienza da cui apprendere, da cui imparare. Senza cercarla, solamente accogliendola per purificarsi e rigenerarsi, una volta liberata dai suoi legami con il male morale.

Corpo e morte. La morte ricorda al corpo l'inconsistenza di una lettura dell'umano come "essere progettuale". Il progetto finisce con la vita che finisce. Questa interpretazione dell'umano, che guida la narrazione antropologica moderna, con l'avvento della morte segnala la sua fine irreversibile. Il pensarsi come io progettuale è messo in scacco dalla morte. Davanti ad essa sembra che le possibilità di pensare l'umano, dopo i tentativi antichi e moderni, sia destinata a fallire se anche il futuro, dopo il passato che non torna, non viene.
Eppure, provocazione di un pensiero e soprattutto di un'esperienza altra, la morte, all'interno della riflessione biblica, prima che segnare un fallimento, è soprattutto cifra di una possibilità inedita offerta all'uomo. Quella di ripensarsi come oggetto di una relazione d'amore originario e radicale da cui ogni io proviene e ogni io è chiamato a riconsegnarsi. Qui la morte, più che la fine della vita, è la sua riconsegna, nell'affidamento, all'amore definitivo e irreversibile. Per il filosofo francese Marcel, amare è dire alla persona amata che essa, per chi ama, non morrà mai. Se questo è vero, quello che muore è il corpo ma non le storie d'amore che il corpo ha vissuto e intrecciato. L'amore non muore. La fede corporale vive di questa possibilità: non negando la morte, che pure sopraggiunge, ma riscrivendone il senso.

Conclusione

Erasmo da Rotterdam scrive, in una celebre pagina pensata per motivare al rifiuto della guerra e alla solidarietà reciproca:

Se uno prende a considerare il portamento e la figura del corpo umano, capisce subito che la natura o, meglio, Dio ha generato questo essere animato, non per la guerra ma per l'amicizia, non per la rovina ma per la salvezza, non per offendere ma per giovare. Fornì infatti, ognuno degli altri animali, di armi proprie. All'impeto del toro dette le corna, alla rabbia del leone gli artigli. I cinghiali munì di denti micidiali. Gli elefanti dotò, oltre che della pelle e della mole, della proboscide. Il coccodrillo rivestì di una corazza quasi di lamine. Ai delfini ha dato, a guisa d'anni, le pinne; all'istrice le spine, alla razza gli aculei, al gallo lo sprone; agli uni il guscio, ad altri il cuoio, ad altri ancora la conchiglia. Alla incolumità di alcuni provvide con la velocità, come fece con i colombi. Ve ne sono altri a cui, invece, dette come arma il veleno, o aggiunse aspetto truce e selvaggio, occhi terribili, stridore di voce. Instillò avversioni originarie. Soltanto l'uomo ha fatto nudo, debole, tenero, inerme, con la carne morbida e la pelle sottile, con nelle membra nulla che possa sembrare adatto alla lotta o alla violenza. Per non dire che gli altri animali quasi dalla nascita bastano a mantenersi mentre solo l'uomo per molto tempo dipende dall'aiuto altrui. Non sa né parlare né camminare né cibarsi; è capace soltanto di implorare soccorso con i suoi vagiti, così che anche da questo di può capire che solo lui nasce per l'amicizia, che si fonda e sviluppa soprattutto nel reciproco appoggio. È stata dunque la natura stessa a volere che l'uomo fosse debitore del dono della vita, non tanto a sé stesso quanto alla benevolenza altrui; è stata la natura a fargli capire che egli è nato alla gentilezza e all'amore. Così gli ha dato un aspetto non tristo né ripugnante, come agli altri, ma mite e pacifico, con i segni dell'amore e della benevolenza. Gli ha assegnato occhi dolci, espressione dell'anima; braccia fatte per abbracciare, e il gusto del bacio in cui le anime si incontrano e quasi si toccano. A lui soltanto ha dato il riso, segno di gioia; a lui solo le lacrime, che esprimono clemenza e misericordia. Gli ha dato una voce, non minacciosa e terribile, come quella delle fiere, ma amica e dolce. [12]

Per le religioni - e soprattutto per la Bibbia - credere con il corpo è credere che la propria vulnerabilità e finitezza sono avvolte dalla e nella benevolenza divina, presente e operante nella storia come appello alla benevolenza umana, lo spazio dove ognuno, facendosi carico dell'altro, scopre, come vuole Erasmo, di essere destinato e "nato per l'amicizia, che si fonda e sviluppa soprattutto nel reciproco appoggio". E che ciò che accomuna ogni essere umano, al di là delle pur innegabili differenze, è di essere ciascuno "debitore del dono della vita, non tanto a sé stesso quanto alla benevolenza altrui".

NOTE

1 C. Di Sante, La passione di Gesù. Rivelazione della nonviolenza, Città Aperta, Troina 2007, p. 265.
2 R. Alves, Creio na ressureiςão do corpo. Meditaςões, CEDI, Rio de Janeiro 1984, "Introduzione". Nostra traduzione dal portoghese.
3 Queste note si possono leggere nel libro di U. Galimberti, Psiche e techne: l'uomo nell'età della tecnica, Feltrinelli, Milano 2002.
4 A. Cavarero, Il femminile negato: la radice greca della violenza occidentale, Pazzini, Villa Verucchio 2007, p. 6.
5 Queste e altre note sono dovute alla ricca ed eclettica riflessione di Raimon Panikkar, in particolare alla Realtà cosmoteandrica, Jaca Book, Milano 2004.
6 R. Panikkar, op. cit., p. 247.
7 Circa le caratteristiche del cattolicesimo popolare in America Latina vedi, tra gli altri, Aa.Vv., Catolicismo popular, Vozes, Petropolis 1993.
8 Secondo una leggenda popolare brasiliana riferita in Catolicismo popular, op. cit. Nostra traduzione dal portoghese.
9 Riferimento testuale importante circa la fragilità umana e la riconoscenza gioiosa attraverso di essa è senz'altro quella espressa da Mt 6,26-34: "Non affannatevi di quello che mangerete...".
10 "La gratuità è la condizione di possibilità per sfamare il mondo perché essa interrompe la legge dell'interesse, dove ciò che si ha lo si ha per sé, e introduce la legge del disinteresse, dove - nell'ospitalità e fraternità - ciò che l'io ha lo ha non per sé ma per l'altro" (C. Di Sante, Lo straniero nella Bibbia, Città Aperta, Troina 2002, p. 137).
11 Introducendo nel cuore della violenza il movimento contrario e asimmetrico che l'assorbe e non la riproduce, Gesù la denaturalizza e la deontologizza" (C. Di Sante, La passione di Gesù, Città Aperta, Troina 2007).
12 Brano tratto da Dolce è la guerra per chi non l'ha provata, in E. Garin, Erasmo, Cultura per la Pace, San Domenico di Fiesole 1998, pp. 60-61.

(da Aluisi Tosolini, Il postmoderno è qui. Educare nel temo del cambioamento, EMI 2008. pp. 87-101)