La passione

di esistere

Creaturalità e confronto con la morte

Fabiola Falappa

 

1. Uno scarto impensato

La condizione creaturale della vita e del nostro essere è spesso coperta da disegni concettuali astratti e non viene ascoltata nella sua ricchezza, che anzi viene facilmente persa di vista a fronte delle esperienze della sofferenza, del fallimento, del male, della morte. Uno dei tentativi di spiegazione più ricorrenti del lato oscuro dell’esistenza e in particolare della sua fine fa appello all’idea del reciproco bilanciamento di vita e morte. Si dice che l’una rimanda all’altra. Si ricorda che la morte fa parte della vita stessa. È nel conto sin dall’inizio. Ma credo si tratti di una specie di omologazione di due entità eterogenee, di grandezze incommensurabili. Eppure questo scarto rimane sovente impensato.

Nel corso della vita più e più volte si ritorna sulle stesse questioni. Muovendo da questi interrogativi si crede si possa risalire al senso dell’esistenza, alla verità. L’esperienza della morte rimane uno di questi misteri. Interrogarsi su di essa implica di trovarsi nell’impossibilità di rispondere a un unico appello, perché non è solo alla vita che siamo invitati a rispondere, ma pure alla morte. Così dobbiamo imparare a vivere e nel contempo imparare a morire. Per quanto la vita debba subire la morte, non è insensato pensare che le due appartengano a ordini diversi. Il Libro della Sapienza precisa, a quanti le vedono frettolosamente come sorelle, che Dio non ha creato la morte e non ha messo nella creazione semi di distruzione (Sap 1, 13-14).

Qual è il senso dell’esistenza, o anche dell’essere creati, se comunque la morte inesorabilmente ci interrompe? L’interruzione totale che dalla nascita ci attende e che infine, presto o tardi, si compie non nega forse il cuore del senso, l’altezza stessa della verità, se il buio della tomba ne annega la luce? L’idea stessa di verità non evocava forse la possibilità, un giorno, da qualche parte, di una felicità definitiva cui tutte le creature, non solo gli esseri umani, istintivamente o lucidamente da sempre aspirano?

Ascoltare il mistero senza risolverlo o eluderlo. È un primo passo per non rinunciare a capire. Ogni mistero essenziale della condizione terrestre non è semplicemente un muro invalicabile, è una realtà in relazione con noi. È l’esperienza di un limite che non abbiamo posto noi. Vale per il mistero della morte quanto sostiene Abraham Joshua Heschel: «il mistero non riguarda le cose non ancora conosciute, bensì quella realtà che non sarà mai conosciuta. È una realtà in cui c’imbattiamo, ma alla quale non siamo in grado di rapportarci. Stiamo alla sua presenza, ma siamo incapaci di coglierne l’essenza»[1]. Questa difficoltà impedisce il costituirci come misura di tutto, ma non lo stare in presenza; ci è precluso solo il rapporto con il mistero in termini di padronanza, non ogni forma di relazione possibile. Perciò non siamo costretti ad arrestare il pensiero e la ricerca del sentire a occhi aperti; finiremmo altrimenti per rendere sterile la nostra stessa anima, fingendo che non esistano profondità più grandi di noi: nella realtà della vita e persino nell’intimo del nostro essere.

Nel continuare a cercare, senza scartare l’eventualità che si possa persino ricevere luce dal mistero, si dovrebbe considerare che il mistero non è una negazione o una vanificazione dell’esistenza, oltre che della conoscenza, non deriva dal fallimento di un nostro potere, non decreta che la vita sia invano. Il mistero si sperimenta come limite. Tuttavia il limite è anche un varco, il passaggio inatteso a un grado di realtà prima inaccessibile. La creaturalità della condizione umana e dei viventi è misteriosa non solo per l’inevidenza dell’origine della vita e per l’evidenza della sua fine, è misteriosa perché l’origine guarda verso un compimento che non è la fine stessa. La creaturalità è un’apertura, una specie di promessa incarnata prima di qualsiasi parola data e ricevuta, la tensione a una felicità radicale e sconosciuta. Prendere sul serio questa condizione aperta e non decisa non equivale affatto a risolvere il mistero. Né a negarlo, né a vincerlo usando Dio come risposta scontata a tutte le questioni.

Il compito che va affrontato è piuttosto quello di assumere consapevolmente la condizione della finitezza non come se fosse già in sé una sequenza predeterminata di possibilità e di perdite sino allo scacco finale, bensì come una creaturalità che è in se stessa la tendenza a un compimento che incontra la morte, ma non è la morte. E una creaturalità umanizzata, dove la creatura si sviluppa pienamente come persona, si esprime anche dinanzi al fatto della morte nel modo e nell’atto del morire. Perché la persona giunta alla fine, se le è dato il tempo e non è aggredita da una morte violenta, può raccogliersi e sollevarsi «per consegnare alla morte una goccia di splendore d’umanità»[2], come recita una canzone di De André. Quasi come ultimo cenno d’assenso a quel compimento che fu sognato e sperimentato, forse in frammenti, nel corso dell’esistenza.

 

2. L’unicità, traccia della creazione

L’ascolto della creaturalità rinvia il pensiero al nesso tra creazione e unicità. La categoria teologica di creazione può essere considerata non tanto sul piano di una dottrina esaustiva, per risolvere il mistero colmandolo con l’idea di Dio e della sua onnipotenza, quanto anzitutto per pensare l’evento per eccellenza della novità irriducibile che inaugura la singolarità e l’unicità di un essere vivente, di ogni essere. Per noi l’esperienza della creazione non è inconoscibile e solo evocabile in una narrazione dell’inizio dei tempi; essa si dà lì dove nasce un nuovo essere, dove si attua il miracolo dell’unicità. Sino all’unicità del volto umano, ma non esclusivamente in esso. Ciò che il volto tuttavia annuncia in maniera eminente, come ha insegnato l’intera opera di Lévinas, è che l’unicità non è isolamento, perché al contrario è presente nell’universalità della correlazione costitutiva di ciascuno con gli altri, con il mondo, con la vita, con la sua sorgente. 

La condizione dell’essere singolare non è costretta a ricadere entro lo stato della monade, il che vale tanto più nel caso dell’essere umano. La singolarità della persona fiorisce non solo aderendo a questa relazionalità strutturale, ontologica, ma anche e soprattutto ampliando lo sguardo fino alla gratitudine sia per chi ci ha generati, chiamandoci alla vita, sia per quell’origine misteriosa di cui i genitori sono mediatori. Se l’origine fa essere l’altro da sé, se crea per un compimento che non è il nulla, già questo la qualifica come una realtà di bene. Una realtà non contenibile entro la dimensione di un concetto morale, giuridico o economico. “Bene” è letteralmente, fisicamente, visceralmente, ciò che alimenta e cura l’esistenza, ciò che per ogni essere vuole un compimento, una trasfigurazione, una felicità. L’esperienza del bene, in questo senso, ha luogo quando partecipiamo a una corrente di vita più grande di noi e qualitativamente creativa, perché è fatta di amore generoso, di attenzione, di cura, di fiducia, di compassione, di perdono, di speranza, di giustizia senza vittime. 

Qui il rimando all’esperienza è la sola via per rendersi conto della portata radicale del bene. Se il bene stesso è al fondo della esistenza e la dinamica dell’amore creativo e generoso è la sola a esprimerlo fedelmente, ciò deve essere rilevabile. Se realmente siamo amati, dobbiamo avvertire di esserlo. E per la fede religiosa è pur vero che l’amore di Dio non può entrare nella storia se non attraverso l’amore di qualche creatura. L’unicità di ciò che è creato, e quindi di ciascuno, non si può ritrovare in ciò che è contrario alla creazione e che sembra possedere i caratteri del disfacimento. Ha scritto Derrida che «la morte è precisamente ciò che nessuno può patire né affrontare al mio posto. La mia insostituibilità mi viene proprio conferita, consegnata, si potrebbe dire donata dalla morte»[3]. A questa affermazione si potrebbe obiettare che l’autentica insostituibilità di ognuno ha il suo luogo anche nel campo magnetico delle relazioni d’amore. Sono infatti le azioni, le parole ed i pensieri di chi amiamo e di chi ci ama a onorare la nostra unicità.

Di qui anche il senso compiuto delle azioni in quanto davvero nostre. Ciò che si compie per amore non può essere realizzato da nessun altro se non da me, in prima persona. La mia insostituibilità si delinea nel movimento dell’amore gratuito almeno per due ragioni: per lo specifico sentire connesso alla sensibilità di ciascun individuo e per l’azione particolare che solamente il singolo può portare a termine. Ognuna delle relazioni e delle esperienze dell’amore che non soffoca e non riduce, perché anzi riconosce e illumina l’unicità, ha la facoltà di ri-crearci giorno dopo giorno, di farci nascere di nuovo. Non va inoltre dimenticato che, se l’amore ha perduto la certezza indubitabile del suo uso linguistico, sarà nostro compito riconoscerla altrove, esiliata dal suo nome, eppure viva nelle infinite vibrazioni possibili di altri termini.

Che nello scarto tra vita e morte si manifesti l’amore non risolve la tensione. Questo non ci regala l’immunità al soffrire, al far soffrire, al finire e al far finire. Creaturalità vuol dire comunque fragilità, vulnerabilità al male subìto e agito. E proprio lo sguardo d’amore rende tangibile la perdita determinata dalla morte: «in verità solo quello che si ama muore, entra nella morte: il resto sparisce soltanto. Se non esistesse l’amore non ci sarebbe l’esperienza della morte»[4]. Le contraddizioni e le forze che si confrontano nella vita delle creature sono effettivamente più grandi di loro e lo specifico della persona umana sta forse nel fatto che deve affrontare la sua creaturalità non solo conoscendo la sproporzione o l’imprevedibile dialettica tra aspirazione e limite, tra tragedia e liberazione, ma soprattutto trovando in questo oceano la sua via. Per questo ha bisogno di mantenere la fiducia più forte dell’incredulità, della stanchezza, della tentazione di abbandonarsi alla disperazione o all’appagamento superficiale, almeno finché è dato. E anche più forte della tentazione di operare una secessione dalla vita degli altri, giocando la propria unicità contro l’universalità della comunione dei viventi e della loro origine. Confidare nel bene implicato nel dono dell’esistenza, non tradire la speranza, coltivare il senso dell’essere in comunione: tutto questo è richiesto a chi desidera partecipare originalmente alla condizione creaturale senza lasciarsi andare e senza abbrutirsi. Quanto di bello e di degno è dato in noi deve essere portato e ricreato con una risposta d’amore, trovando in esso la nostra via singolare, eppure solidale, attraverso l’oceano immenso della vita, nel quale amore e morte, bene e male si confrontano di continuo.

3. Rispondere con amore

Se abbiamo quel tanto di integrità umana per arrivare a scegliere di rispondere fino in fondo all’amore creatore, cioè fino a quel punto in cui la libertà si dedica senza ripensamenti al servizio di ulteriore creazione di comunione, ciò che intanto si realizza è l’unificazione della persona e il suo divenire feconda in mille forme possibili. Parlando di creazione ulteriore intendo tutte quelle forme e gesti di amore che lasciano un segno indelebile nella vita nostra o di altri, che danno respiro al cuore e illuminano felicemente il progetto della nostra vita. Quando una vita può in effetti definirsi compiuta? Seguendo le orme lasciate dal pensiero di María Zambrano, si può sostenere che «ogni vita riuscita è quella che è passata attraverso il tempo e ne ha approfittato per realizzarsi senza abbandonare la propria essenza più intima: la vocazione, l’amore e la conoscenza»[5]. Forse infatti il tempo è, da una parte, quella condizione mobile, fluida, eppure consistente, della vita che ci dà modo, se le rispondiamo con amore, di generare d’altra parte a nostra volta una durata, conferendo al tempo stesso la consistenza del bene vissuto. Questo permette a lui e a noi di essere salvati dall’insensatezza e dalla rapida distruzione. O quanto meno ci porta, da creature, all’altezza della salvezza.

Ciò che non deve essere trascurato in un cammino così paradossale e delicato è, tra l’altro, il tenere il più possibile presenti le componenti essenziali della nostra interiorità, senza lasciare che vengano schiacciate dalla frenesia del quotidiano, confuse o abbandonate nella contraddizione lacerante. La vita interiore non è tanto una dimensione alternativa a quella esterna e pubblica, quanto un processo di formazione nel quale l’anima - la soggettività profonda, libera e unica in ciascuno di noi - può imparare la fedeltà al compimento e alla comunione con ogni vita. La condizione creaturale umana è irriducibile a un intreccio di processi biologici più o meno spontanei e autoregolati. La creaturalità, nei suoi limiti e con le sue ferite, è anche ed essenzialmente vita dell’anima, libertà amante, ricerca, scelta e fedeltà. L’autocoscienza di cui siamo capaci non è mai puramente notarile, nel senso che si limita a prendere atto di eventi e fatti ineluttabili. L’autocoscienza della persona non matura senza che si sia formato ed espresso il potere di aderire a una vita vera. Infatti sempre, nel cuore di un percorso di pensiero e di conoscenza, c’è la scelta. Come sostiene Martin Buber[6], la premessa esistenziale del male, ossia l’assenza di una direzione a cui aderire con la vita, non può instaurarsi in noi con l’impegno di tutta l’anima; per contro il bene può essere compiuto soltanto coinvolgendo il nostro intero essere. Ciò accade quando giungiamo a scegliere di aderire con la fragile ma intera forza del nostro amore all’amore universale discretamente e misteriosamente immanente nella vita creata.

Si comprende allora che l’essere creature non preclude, seppure nella limitazione e nella vulnerabilità della finitezza, l’essere creatrici. Si può creare e servire la creazione ulteriore anche senza un’apparente produzione; vi sono infatti creature, che possono essere definite a loro volta creatrici per l’amore che sanno comunicare, nonostante non abbiano prodotto frutti materiali e tangibili della loro creatività. Si inizia a intravedere qui uno spiraglio grazie al quale la questione del termine e della destinazione di questa creatività comunicativa non è chiusa neppure dalla morte e, per usare l’espressione di Kant, dalla prospettiva della fine di tutte le cose[7].

4. La creaturalità come infinita correlazione

Se diventa fedele alla creaturalità e al bene che non cessa di tesserla, l’amore umano sperimenta inaspettatamente il potere di riconfermare il valore e il significato di chi è negato dall’insensatezza del male e della sofferenza che esso sempre produce. Persino di fronte alla morte di altri, di qualcuno che amiamo, anziché provare disperazione angosciosa e cercare rifugio nell’oblio, è possibile scorgere un bagliore. Dal fondo del dolore, e senza che esso ci sia risparmiato, non è impossibile sentire che l’altro non è stato annullato. Se la vita è creata, se ciò che è creato è creato per amore fedele, allora nessuno è destinato a dissolversi. Credo che solo e proprio l’amore ferito a morte dalla perdita del lutto possa a un certo punto scoprire, “vedere” quella realtà che Aldo Capitini ha chiamato «la compresenza dei morti e dei viventi»[8]. La vita universale, nel suo immenso emergere e scomparire di vite singole, appare ora come un’infinita correlazione che resta in parte sommersa ma non spezzata dalla morte. Quest’ultima, adesso, mostra di sdoppiarsi, per così dire. Da una lato c’è la morte violenta, che è la negazione della creaturalità e del bene. Dall’altro affiora una morte diversa, che non è affatto una vendetta sulla vita. Una morte che non sia violenta, nel senso che non è procurata dolosamente oppure da un assurdo incidente, è pensabile come una soglia d’accesso a una vita ulteriore. Accesso che non è negato all’amore fedele. Non solo perché questo ricorda, ma soprattutto perché si rinnova, spera, dialoga con chi è scomparso. Mentre all’opinione tradizionale la morte appare “naturale” in quanto autospegnimento di una vita che per natura non è infinita, allo sguardo di questo amore la morte si presenta immensamente dolorosa ma non infinita, cioè non insuperabile e non più ultimativa.

La fede invita a vedere che l’amore per l’altro è lo specchio nel quale si riflette in frammento la corrente dell’amore di Dio per le sue creature. Chi riesce a vedere davvero l’altro, la sua bellezza e le sue ferite, entra nello sguardo di Dio, è accolto dal mistero di questo amore indistruttibile. Così possiamo aiutarci a “portare” la sofferenza e il lutto non per masochismo, bensì per attraversarli. Per preparare e attendere liberazione. Ciò avviene non attraverso una razionalizzazione del patire, ma nella prossimità solidale e nella sapienza del sentire a occhi aperti. Quanto allo sguardo superficiale può apparire come il sigillo di un mistero ostile, di una sventura dal quale tentare di mettersi in salvo abbandonando gli altri al proprio destino, nella luce di quest’amore creatore si rivela come segno di riconoscimento, come garanzia di un’intimità tanto forte da portare non al puro abbandono, ma al contrario a una vicinanza perenne rivolta a ogni singolo. Sperimentando l’energia dell’amore generoso si testimonia l’essere unico e singolare dell’amato, fino all’esperienza cruciale della morte e, in certo modo, oltre il suo confine.

Dal momento che siamo amati viene affermato proprio il nostro essere e ci è dato di superare l’abisso chiamato morte già durante la vita. Le esperienze di superamento della morte affettiva, psicologica, politica, sociale, giuridica, economica attestano questa trascendenza umana e creaturale dischiusa dall’amore fedele. Chiaramente non ci è assicurata l’immunità alla morte fisica, ma intanto sperimentiamo che l’amore tra pochi può ampliare il suo orizzonte, comunicarsi, rivivere altrimenti e altrove. E che c’è una silenziosa perennità che riguarda lo specifico legame che unisce chi si ama, pure quando è intercorsa la morte di uno di essi. «Quali siano i cambiamenti che ciò che io ho sotto gli occhi potrà subire, io e te resteremo insieme; l’avvenimento accidentale che può sopraggiungere non può rendere caduca la promessa d’eternità inclusa nel nostro amore»[9].

A questo punto è opportuno ripensare a ciò che è essenzialmente costitutivo per ciascuna creatura: il suo essere relazionale. Ciascuno è coinvolto già dall’inizio nella relazione con il bene creatore e con le altre creature. La creaturalità è un tessuto di unicità che respirano insieme. L’elemento proprio della creazione, quello che ci rende unici, implica nel contempo anche la componente dell’universalità. Per questo nessuna unicità può giungere a compimento in modo autosufficiente ed esclusivo, ma solamente se legata da una forte interdipendenza ad ogni altra.

L’intreccio indissolubile di unicità e universalità va letto nella prospettiva di una storia che, pur non avendo automatismi positivi, non cessa di cercare per sé una forma che delinei una comunione onnilaterale, che si estende ad ogni essere creato e tende alla salvezza. È l’«unità amore»[10], come sostiene Capitini, a costituire quel fondamento aperto, vivo e persistente, nonostante tute le distruzioni che aggrediscono la storia stessa. La disillusione dinanzi agli effetti devastanti della logica di potenza e il desiderio di pervenire a una tale comunione dovrebbero poter risvegliare la piena maturazione della responsabilità umana. Da questo punto di vista, per l’essere umano la creaturalità, oltre che una condizione strutturale, è una vocazione. Rispondere con amore alla propria vocazione di unico e di soggetto autocosciente nell’universalità dei viventi si traduce nell’attenzione e nella cura verso le persone, le relazioni, la vita pubblica, il mondo naturale, il futuro.

La risposta alla chiamata che viene rivolta a ciascuno di noi non va colta come una costrizione, quasi un’ipoteca sulla libertà, bensì come l’autentica possibilità di sentirsi ed essere liberi fino in fondo, imparando ad affrontare le paure e le chiusure implicate dalla nostra vulnerabilità. Certo, è sempre possibile disattendere o non cogliere tale vocazione, smarrendo il senso di noi stessi e del nostro cammino nel mondo[11]. L’angoscia di fronte alla difficoltà di procedere lungo il percorso a causa degli inevitabili fallimenti che sperimentiamo finisce per bloccare e interrompere la comunicazione dialogica interiore e interpersonale, al punto da giungere a fidarsi di criteri e mezzi antitetici alla nostra creaturalità: la prevaricazione, l’espansione nevrotica e narcisistica dell’io, la competizione assoluta, l’idolatria verso potenze impersonali e distruttive. Ma, in ultima istanza, la ragione di speranza più forte, sul piano antropologico, rimane quella della stoffa relazionale della vita e dell’essere umano, una costituzione ontologica che per ognuno origina un invito incessante alla libertà responsabile e a quel servizio che genera felicità anziché schiavitù.

Vivere in relazione, secondo una logica d’amore generoso, significa impegnarsi con energia rinnovata per interrompere e superare la logica del dare la morte, in tutte le sue forme: come tradimento della creaturalità, del bene che la fonda e dello stesso dono dell’esistenza. Di conseguenza l’aver cura della vita di altri non deve temere di orientarsi al di là di essa, fino a favorirne l’umanizzazione del morire, consentendo a ciascuno il più possibile il libero confronto con la sua morte ed evitando le morti estranee, quelle ad esempio inflitte dalla violenza e dall’incuria. Il limite umano della morte, e che interessa l’intero creato, non sconfessa quindi la promessa silenziosa inscritta nella vita stessa. Ciò è riconoscibile nell’apertura di ogni creatura oltre il presente immediato; nel campo della finitezza la tensione che ci è specifica ci rende già trascendenza. Ed è proprio tra la vita nascente, e le molteplici forme che la rinnovano, e la soglia della morte che si sperimenta la passione di esistere, nella sua duplice valenza. Così la creaturalità rimane come «il frammento di una festa sconosciuta»[12], anche dinanzi alla fine visibile della vita.

Se riusciamo a vivere con questo amore fedelmente creaturale e generoso, se esso saprà dilatarsi sino a guarire gli esseri umani dai deliri dell’amore mancato o sbagliato, allora potrà suonare credibile «un antico detto ebraico che ci descrive la morte nella sua forma più dolce, come se ci togliessero un capello dalle labbra»[13]. E la responsabilità di agire e di vivere in modo che non ci sia più chi muore anzitempo disperato, condannato, abbandonato, crocifisso resta nostra. Unica per ciascuno. È vero, la creaturalità comporta limite, è limite. Ma questo limite ci consente il duplice dono di poter essere aiutati e di poter aiutare. È questo il cuore dell’umana risposta al dono della vita, nella sua sperabile eternità.

SERVITIUM 171 - "MORIRE"  

Quaderni di ricerca spirituale

Anno XLI (2007) - Maggio/Giugno



[1] A. J. Heschel, Il canto della libertà, Edizioni Qiqajon, Magnano 1999, p. 24.

[2] F. De André - I. Fossati, Smisurata preghiera, nell’album Anime salve, Ricordi, Milano 1996. Il testo è liberamente tratto da A. Mutis, Summa di Maqroll il gabbiere, Einaudi, Torino 1993.

[3] J. Derrida, Donare la morte, Jaca Book, Milano 2002, p. 78.

[4] M. Zambrano, L’uomo e il divino, Edizioni Lavoro, Roma, 2001, p. 130.

[5] M. Zambrano, Il sogno creatore, Bruno Mondatori editore, Milano 2002, p. 16.

[6] Cfr. M. Buber, Immagini del bene e del male, Edizioni di Comunità, Milano, 1980.

[7] Cfr. I. Kant, La fine di tutte le cose, Adelphi, Milano 2005.

[8] Cfr. A Capitini, La compresenza dei morti e dei viventi, in ID., Scritti filosofici e religiosi, Edizioni Protagon, Perugia 1994, pp. 255-458.

[9] G. Marcel, Il mistero dell’essere, Edizioni Borla, Roma 1987, p. 321.

[10] A. Capitini, Religione aperta, Neri Pozza editore, Vicenza 1964, p. 20.

[11] «Sopraggiunge, l’angoscia, quando si perde il centro. Essere e vita si separano. La vita è privata dell’essere e l’essere, immobilizzato, giace senza vita e senza avviarsi per questo né trovarsi a morire» (M. Zambrano, Chiari del bosco, Bruno Mondadori editore, Milano 2004, p. 60).

[12] M. Merleau-Ponty,  Senso e non senso, Il Saggiatore, Milano 1962, p. 44.

[13] E. Bloch, Spirito dell’utopia, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 287.