Sull'amore:

Platone e Plotino

Maurizio Schoepflin


Platone:
l'amore è potenza divina che unisce cielo e terra

A offrire la prima articolata teoria dell'amore nella storia della filosofia occidentale - e, in assoluto, una delle più importanti e significative di ogni tempo - fu Platone*, che condensò le sue straordinarie riflessioni sull'argomento soprattutto in tre dialoghi: il Liside, il Simposio e il Fedro [1]. Il primo dialogo, opera giovanile dall'andamento aporetico e ancora nettamente improntata alla lezione dell'ironia e della maieutica di Socrate, verte più decisamente sul tema dell'amicizia e non apporta un contributo fondamentale alla chiarificazione della dottrina dell'eros. Saranno il Simposio e, in misura minore, il Fedro, a delineare i contorni dell'erotica platonica, anche se, a motivo della struttura stessa e delle modalità proprie del filosofare di Platone, non è sempre agevole isolare un singolo tema all'interno della sua produzione. In essa infatti tout se tient e ogni tematica ne richiama continuamente altre, in un gioco di rimandi e di collegamenti che conferisce al pensiero platonico, asistematico e sorretto da un'eccezionale vena poeticoletteraria, un fascino del tutto particolare. Ciò vale anche per la dottrina dell'amore che, per risultare comprensibile, deve essere inquadrata entro l'intero edificio speculativo platonico, e posta in relazione con i suoi molielici aspetti.
Come ha notato Léon Robin [2], l'amore platonico possiede una doppia natura, sintetica e intermediaria. Lo si evince con chiarezza' fin dalle prime considerazioni che Socrate svolge nel Simposio esprimendo il suo pensiero su Eros, in particolare nel racconto del dialogo con la sacerdotessa Diotima di Mantinea: esso costituisce il centro speculativo dell'intero scritto, e ci consegna il nucleo essenziale del messaggio di Platone sull'amore [3].
La natura sintetica deriva a Eros dall'essere figlio di Penia, dea della povertà, e di Poros, divinità che simboleggia l'attitudine a procurarsi ciò di cui si ha bisogno. Egli pertanto reca in sé - e sintetizza - opposte tendenze che lo rendono contraddittorio e instabile, né bello né brutto, né sapiente né ignorante, ovvero autentico filosofo. «Chi sono, allora, o Diotima - io dissi -, coloro che filosofano, se non lo sono i sapienti e neppure gli ignoranti? È ormai chiaro - rispose - anche ad un bambino che sono quelli che stanno a mezzo fra gli uni e gli altri, e uno di questi è appunto anche Eros... Perciò è necessario che Eros sia filosofo, e in quanto è filosofo, che sia intermedio fra il sapiente e l'ignorante» [4].
Dunque, Platone, riprendendo e sviluppando in modo del tutto originale alcune tematiche tipiche del socratismo, vede nell'amore la forza che spinge l'uomo alla ricerca, facendogli nascere in cuore il desiderio della sapienza e della bellezza, che sono i due volti della medesima verità - la quale per altro coincide con il Bene, l'idea alla quale Platone ha attribuito un indiscusso primato, paragonandola al sole e ponendola al vertice dell'universo ideale [5]. Ed è proprio facendo riferimento al mondo delle Idee, e al rapporto che con esso l'uomo può e deve stabilire, che si chiarisce anche il carattere intermediario dell'amore.
In effetti Platone, teorizzata l'esistenza di una realtà soprasensibile, di un mondo idéale trascendente rispetto a quello fisico e sensibile, si era immediatamente trovato dinanzi al problema di come porre in relazione questi due universi, e la dottrina dell'amore rappresenta una delle soluzioni fondamentali di tale problema, come ha giustamente indicato Michele Schiavone: «Tuttavia, se si approfondisce il discorso sulla portata e sui limiti della prospettiva soteriologica dell'amore platonico, mi sembra che si possa individuarne due aspetti essenziali: 1) Eros in quanto_ natura intermediaria e mediatrice tra mondo sensibile e mondo intelligibile; 2) Eros in quanto mezzo di ascesa dialettica dell'uomo dal bello fisico alla contemplazione dell'Idea del bello. Sotto il primo aspetto l'amore riscatta il sensibile, inserendolo in un rapporto di partecipazione all'intelligibile; sotto il secondo aspetto determina il compimento integrale della virtualità umana: l'amore è, dunque, salvezza del mondo e dell'uomo» [6].
Platone comunque non intende contrapporre l'irrazionalità dell'eros alla razionalità del logos: il cammino dell'amore verso l'Assoluto corre parallelo a quello della conoscenza e della scienza, che culmina nella dialettica, e del quale si tratta ampiamente nei libri VI e VII della Repubblica. Anzi, il messaggio contenuto nel Simposio è in perfetta sintonia con l'appello, che è una delle cifre essenziali di tutto il platonismo, a superare le bassezze proprie dello stadio puramente materiale e sensibile dell'esistenza, per elevarsi a ciò che è autenticamente bello, buono e vero, alla bellezza in sé, alla bontà in sé, alla verità in sé. «E quando uno, partendo dalle cose di quaggiù, mediante l'amore dei giovanetti in modo retto, sollevandosi in alto comincia a vedere quel bello, egli viene a raggiungere, in un certo senso, il termine. Infatti, la giusta maniera di procedere da sé o di essere condotto da un altro nelle cose d'amore è questa: prendendo le mosse dalle cose belle di quaggiù, al fine di raggiungere quel Bello, salire sempre di più, come procedendo per gradini, da un solo corpo bello a due, e da due a tutti i corpi belli, e da tutti i corpi belli alle belle attività umane, e da queste alle belle conoscenze, e dalle conoscenze procedere fino a che non si pervenga a quella conoscenza che è conoscenza di null'altro
se non del Bello stesso, e così, giungendo al termine, conoscere ciò che è il bello in sé. E questo il momento nella vita, o caro Socrate - disse la straniera di Mantinea -, che più di ogni altro è degno di essere vissuto da un uomo, ossia il momento in cui un uomo contempla il Bello in sé» [7]. Ha annotato a questo riguardo Giovanni Reale: «Quello che gli uomini comunemente chiamano amore non è che una piccola parte del vero amore: amore è desiderio del bello, del bene, della sapienza, della felicità, dell'immortalità, dell'Assoluto. L'Amore ha molte vie che portano a vari gradi di bene (ogni forma di amore è desiderio di possedere il, bene sempre): ma vero amante è colui che le sa percorrere tutte, fino a giungere alla suprema visione, fino a giungere alla visione di ciò che è assolutamente bello» [8].
Descritto nei termini sopra ricordati, l'eros platonico assume i caratteri del daimon, di un'entità, cioè, capace di colmare lo iato esistente tra la sfera mondana .e quellasopramondana e di unirle in una grandiosa sintesi cosmica [9]. Julius Stenzel si è espresso nei termini seguenti: «L'Eros èdunque definito come il gran daimon, elemento medio e mediatore, promotore di intesa tra dio e ogni cosa mortale; il daimon per Platone... è il rappresentante della personalità, della totalità di quella cànprensisrà vita corporeospirituale, che si muove nei continui trapassi dal sapere al non sapere, dalla vita alla morte. Sappiamo già... quale legame vegga Platone fra questo daimon della vita personale e quella divina Natura onniabbracciante, in sé unitaria e coerente. È il daimon, secondo le esplicite parole di Diotima, colui che lega insieme il Tutto. Esso è la somma di quella Natura in sé affine, di cui l'anima si ricorda nell'anamnesis e l'anamnesi è il continuo trapasso dall'uno all'altro dei regni tra loro opposti» [10].
Queste parole di Stenzel ci introducono a uno degli aspetti più rilevanti della dottrina platonica dell'amore, e precisamente quello che concerne i rapporti tra eros e anima umana. Tale aspetto, come avremo modo di vedere, trova interessanti approfondimenti nel Fedro [11] . In effetti, secondo la descrizione che ne fa Platone, la psiche presenta delle affinità sorprendenti con le caratteristiche proprie dell'amore. Anch'essa palesa una natura mediatrice, a motivo della sua originaria provenienza dal mondo ideale e della sua attuale collocazione all'interno di un corpo terreno; situazione, questa, che la pone in uno stato di costante desiderio di ritornare alla perfezione donde viene, e all'immortalità dalla quale si è drammaticamente allontanata per finire imprigionata nella corporeità. Platone ha mirabilmente descritto queste vicende dell'anima - i momenti in cui essa, nell'Iperuranio, si trova faccia-à faccia con l'eterna verità e accanto al divino, il suo successivo appesantirsi e perdere le ali, con la conseguente caduta nel nostro mondo, regno della sensibilità e dell'apparenza - nel Fedro, quando Socrate pronuncia la sua celebre palinodia centrata sul mito della biga alata, metafora dell'essenza dell'anima [12].
Ma Socrate non si limita a descrivere la primitiva condizione di beatitudine di cui godeva l'anima, e la successiva perdita da parte di essa di tale condizione: nel discorso si trova pure l'indicazione del cammino da percorrere perché la psiche possa riacquistare le ali che la renderanno atta a ritornare alla «Pianura della Verità». Non casualmente, il perno su cui Platone fa poggiare questo decisivo ragionamento è rappresentato dal concetto dell'amore, colto, in quest'occasione, nella nuova dimensione della «divina mania» [13]. Tuttavia, anche nel Fedro non vengono meno le esigenze, già affermate nel Simposio, che garantiscono all'eros di essere veramente proficuo e perciò capace di imprimere all'anima la spinta necessaria per ricongiungersi alle Idee. «Dunque, chi non è di recente iniziato, o è già corrotto, non si innalza prontamente di qui a lassù, verso la Bellezza in sé, quando contempla ciò che quaggiù porta lo stesso nome. Di conseguenza, guardandola, non la onora, ma, dandosi al piacere come un quadrupede che cerca solo di montare e generare figli, e, abbandonandosi agli eccessi, non prova timore e non si vergogna nel correre dietro ad un piacere contro natura. Invece, colui che è di recente iniziato e che ha molto contemplato le realtà di allora, quando vede un volto di forma divina che imita bene la bellezza... dapprima sente i brividi. Poi, guardandolo, lo venera come un dio, e se non avesse timore di essere ritenuto in stato di eccessiva mania, offrirebbe sacrifici al suo amato... Infatti, ricevendo attraverso gli occhi l'effluvio della bellezza, si scalda nel punto in cui la natura dell'ala si alimenta. E, una volta riscaldatasi, si sciolgono le parti che stanno attorno ai germi, le quali, essendo da tempo chiuse, per inaridimento, non lasciavano germogliare le ali. In seguito all'affluire del nutrimento, lo stato dell'ala si gonfia e comincia a crescere dalla radice, per tutta quanta la forma dell'anima. Infatti, un tempo, l'anima era tutta alata. Dunque, a questo punto, essa ribolle tutta quanta e palpita... Questa passione... gli uomini chiamano Eros, mentre gli dèi la chiamano in un modo che, non appena lo avrai udito, verosimilmente, a causa della tua giovinezza, ti metterai a ridere. Alcuni Omeridi... citano due versi rivolti ad Eros... Questi versi suonano così: "I mortali lo chiamano Eros alato, / gli immortali lo chiamano invece Pteros, perché fa crescere le ali"» [14].
Si è voluto riprodurre questo ampio e suggestivo passo del Fedro, proprio perché da esso scaturisce chiaro il messaggio platonico, secondo cui la bellezza, mediante l'amore, fa ricrescere le ali all'anima, mettendola in grado di riprendere il suo cammino ascensivo, che è - a un tempo - cammino ascetico, condizionato dalla capacità di cogliere nella bellezza il tralucere dell'intelligibile nel sensibile, che altro non è che amore nella forma più genuina, quella che trova la sua origine e il suo nutrimento nel ricordo fecondo dello stato beato in cui l'anima ha vissuto nella contemplazione del mondo ideale. Come rammenta ancora Schiavone: «A questo punto è possibile spiegare in che cosa consista la mania erotica e la sua genesi nell'anima umana. L'anima, infatti, a contatto con la bellezza sensibile, ricorda la contemplazione avuta nella sua esistenza celeste dell'intelligibile, e aspira a rinnovare e recuperare la visione iperuranica. Ritroviamo qui i concetti di desiderio e di tensione al valore intelligibile trascendente che già nel Convito erano stati formulati per determinare l'essenza di Eros. Di nuovo nel Fedro vi è, invece, la spiegazione della genesi dell'amore nell'uomo mediante il mito della biga alata. Platone ritorna, cioè, alla tesi già ampiamente svolta della finalità assoluta di Eros, per giustificare la presenza nell'uomo dell'esigenza di un compimento trascendente; e trova nella teoria della reminiscenza la ragione profonda dell'aspirazione umana al soprasensibile» [15].
L'eros platonico è, dunque, tutto proiettato verso la contemplazione dell'Idea; «tuttavia - come segnala LéonRobin -, avendo il proprio punto di partenza nel sensibile, l'Amore può pervertirsi: ciò avviene ogni volta che esso non ha come unico oggetto la virtù ed il sapere» [16]. Di qui la necessità, per l'uomo che vuole davvero ascendere verso le vette del Bello, del Bene e del Vero, ovvero del filosofo autenticamente innamorato dell'amore, di coltivare la propria anima mediante un faticoso esercizio che è, come spesso accade nel platonismo, esercizio di educazione e di autoeducazione. Werner Jaeger non ha esitato a sostenere che «l'unione iniziale di Eros e Paideia è il pensiero fondamentale del Simposio»17.
Con la teoria dell'amore, Platone ha proposto una concezione di notevolissimo spessore, che illumina alcune basilari componenti del suo filosofare. Anzi, forse sarebbe meglio dire che le mette in rapporto e le unifica: la metafisica culminante nella dottrina delle idee; la psicologia, portatrice del grande messaggio della caduta e della rigenerazione dell'anima umana; la gnoseologia, imperniata sull'invito a salire dai gradi più bassi della conoscenza alla contemplazione della verità assoluta; la pedagogia, secondo cui, socraticamente, l'impegno primo del vero sapiente consiste nell'aiutare gli altri a migliorarsi. Su questa linea, diventa perfettamente comprensibile l'affermazione robiniana secondo la quale è ipotizzabile che la teoria dell'amore abbia occupato, all'interno del sistema filosofico di Platone, un ruolo ancora più determinante di quello che sembrano attribuirgli gli scritti rimasti in nostro possesso [18]. Quest'affermazione viene riecheggiata da Michele Schiavone: «Mi sembra... che da questa analisi del Fedro emerga una conclusione di estrema importanza per la nostra ricerca. Risulta, infatti, che alla vigilia degli ultimi dialoghi dialettici, Platone conserva ancora la dottrina dell'Eros formulata nel Convito e ne verifica la fecondità, applicandola alla psicagogia, e ricostruendone fenomenologicamente la presenza nella dialettica interna all'anima nella sua ascesa all'intelligibile. Ciò dimostra inequivocabilmente la vitalità e centralità della metafisica dell'amore all'interno del pensiero platonico, in quanto essa costituisce la soluzione criticamente più matura sino al periodo immediatamente precedente il Parmenide, il Sofista e il Teeteto, del problema del rapporto sensibile-intelligibile e dell'unità trascendentale dell'essere, ossia la posizione più avanzata della dottrina delle idee, prima di quell'approfondimento che ha termine nel Timeo» [19].

NOTE

* Nacque ad Atene nel 428/427 a.C. Fu allievo di Socrate e manifestò sin da giovane un profondo interesse per la vita politica, interesse che lo accompagnò per tutta la vita, sebbene egli non sia mai riuscito a realizzare l'ideale di Stato al quale dedicò alcuni dei suoi scritti (Repubblica, Politica, Leggi). Al cuore del suo pensiero, variegato, poliedrico e ancora al centro di un ampio dibattito interpretativo, sta l'intuizione metafisica dell'esistenza di una realtà posta oltre l'esperienza sensibile, alla quale vengono attribuite verità, assolutezza e perfezione. E il mondo delle idee, a cui l'uomo deve tengere mediante un lungo cammino di perfezionamento etico e sapienziale, che ha il suo culmine nella filosofia. Avversario del relativismo e del materialismo, Platone, in collegamento con la dottrina delle idee, elaborò varie altre importanti teorie riguardanti l'immortalità dell'anima, il problema della conoscenza, l'arte, l'origine dell'universo, scrivendo alcune tra le più celebri opere filosofiche di ogni tempo, sempre in forma di dialogo (Fedone, Convito, Fedro, Timeo). Morì nel 347 a.C.
1 Per quanto riguarda i testi platonici, si farà costante riferimento alle traduzioni contenute nel volume Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1991.
2 L. Robin, La teoria platonica dell'amore, Celuc, Milano 1973. Quest'opera, la cui prima edizione risale al 1908, rappresenta una pietra miliare negli studi sull'amore platonico, soprattutto per la sua capacità di andare oltre le molte letture parziali che della questione sono state tentate via via. In particolare, come fa notare Reale nella Prefazione all'edizione italiana, quelle di stampo esistenzialistico o psicoanalitico, quale, per esempio, l'interpretazione proposta, un quarto di secolo più tardi rispetto al testo robiniano, da H. Kelsen nello scritto Die platonische Liebe, apparso sulla rivista Imago nel 1933 e riprodotto nel volume H. Kelsen, L'amor platonico, Il Mulino, Bologna 1985. Qui, suggestivamente, ma in modo riduttivo, l'autore punta la propria attenzione sul rapporto tra amore e potere, tra omosessualità e istituzioni, cercando di dimostrare l'importanza rivestita dalla libido nella maturazione della personalità e del pensiero di Platone, e, in particolare, nella formazione della sua dottrina dello Stato.
3 Simposio 198A212C.
4 Simposio 204AB.
5 Repubblica 508E509B. A questo riguardo, Werner Jaeger ha potuto sostenere che concetto di eros diventa per Platone il concetto comprensivo di tutte le tendenze umane al bene»: W. Jaeger, Paideia. La formazione dell'uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1967, vol. II, p. 324.
6 M. Schiavone, Il problema dell'amore nel mondo greco. Vol. I: Platone, Marzorati, Milano 1965, pp. 349350.
7 Simposio 211BD.
8 G. Reale, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano 19814, vol. II, p. 157.
9 Sulla valenza cosmica dell'eros platonico richiama l'attenzione ancora Reale nell'Introduzione generale a Platone, Tutti gli scritti, op. cit., p. XXVII.
10 J. Stenzel, Platone educatore, Laterza, RomaBari 19743, p. 215.
11 Per quanto riguarda la questione dell'anima nella filosofia antica e, in particolare, all'interno della riflessione platonica ove occupa un posto di estrema rilevanza, si può vedere la sintetica ricostruzione proposta nel volume curato da M. Schoepflin, Il «Fedone» di Platone e il problema dell'anima nel pensiero greco, Paravia, Torino 1995. Qui è possibile trovare alcune indicazioni sulle dottrine orfiche, verso le quali Platone fu certamente debitore, in specie proprio per ciò che riguarda la problematica dell'anima e del daimon.
12 Fedro 246A248C.
13 Fedro 243E245C.
14 Fedro, 250E252B.
15 M. Schiavone, Il problema dell'amore nel mondo greco. Vol. I: Platone, op. cit., p. 365.
16 L. Robin, La teoria platonica dell'amore, op. cit., p. 254.
17 W. Jaeger, Paideia, op. cit., p. 306.
18 L. Robin, La teoria platonica dell'amore, op. cit., p. 255.
19 M. Schiavone, Il problema dell'amore nel mondo greco. Vol. I: Platone, op. cit.,

 

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Plotino:
l'amore come purificazione

L'importanza dell'amore nella dottrina filosofica di Plotino* è difficilmente sottovalutabile. Essa si radica in una cosmologia che comprende l'universo come un'unità solcata da differenze, dove processi, movimenti ed esseri si tengono insieme in un illimitato avvicendamento di attrazioni e repulsioni. La stessa processione (o, come più tradizionalmente si dice, emanazione) delle ipostasi o sostanze (l'Intelligenza e l'Anima), che con l'Uno costituiscono il mondo intelligibile, e il ritorno di queste nell'Uno (vale a dire la struttura ontologico-vitale che rappresenta il nucleo della filosofia di Plotino) mostrano continuamente la connessione e il mutuo abbraccio di tutte le cose. In questo aspetto della concezione di Plotino si può riconoscere l'ampia influenza della cosmologia mistica del Timeo platonico.
L'eros plotiniano è, dunque, implicato nella rappresentazione della complessa trama che unisce le cose. In questa prospettiva, l'amore può rivestirsi dei colori dell'arcano e del magico. Leggiamo infatti nelle Enneadi queste parole: «Fra le cose affini regna naturalmente un accordo e fra le dissimili un contrasto; eppure nella loro varietà le molteplici potenze contribuiscono all'unità dell'organismo universale. E infatti, anche senza alcuna pratica magica, molte cose nascono come per magico incanto: poiché nell'universo la vera magia sono l'amore e la contesa. L'amore è il primo mago e stregone, che gli uomini conoscono bene e ricorrono, nei loro rapporti, ai suoi filtri e ai suoi incantesimi» [1]. L'Anima, la terza ipostasi, è il principio attivo dell'amore, e i vari volti di esso segnano il suo destino, in bilico fra l'oscurità della materia, in cui è discesa, e la luce dell'Uno al quale conduce quella via del ritorno che le si apre nell'orizzonte soteriologico della filosofia di Plotino.
La problematica dell'amore si colloca dunque nell'intimo del complesso ordito teoretico-mitologico che tratteggia i confini e le potenze dell'Anima. Vittorio Mathieu ha osservato a proposito dell'idea plotiniana di Anima che essa «non opera "deliberando", come operiamo noi. La sua attività non è, neppur analogicamente, progettuale. Non è mentalmente "simulabile" da noi e tanto meno eseguibile nei suoi passaggi» [2]. In essa si raccolgono tanto il principio cosmologico della forza connettiva e generante dell'Anima del mondo, quanto quello etico della purificazione dell'anima individuale dalla dispersione provocata dalla materia.
Nella filosofia di Plotino il nesso dell'eros con la vicenda dell'anima appare decisivo, in quanto è in tale vicenda che risiede quell'opposizione fra l'allontanamento centrifugo dall'eternità e il ritorno nella sua unità riposante in se stessa, in cui si compendia il senso ontologico-etico della sua costruzione filosofica.
L'Anima è pervasa dall'inquietudine, e tale sua caratteristica le assegna un ruolo dinamico nella formazione dell'universo, mentre lo Spirito (Nous), la seconda ipostasi, appare come una tappa intermedia fra i due grandi termini del dramma cosmico plotiniano. Quest'ultima espressione evoca la gnosi [3], con la quale Plotino intrattenne un rapporto ambiguo. Egli infatti la avversò, ma non riuscì a liberarsi della componente mitopoietica che essa sviluppò rigogliosamente. Il motivo filosofico che meglio illumina la natura e il compito dell'Anima è quello dell'origine del tempo: «Perciò è stato detto che il tempo è nato con questo universo, poiché l'Anima l'ha generato con questo universo. Infatti anche questo universo è stato generato per opera di un tale atto: questo atto è il tempo, e l'universo è nel tempo» [4].
L'Anima è quindi la fonte della temporalità, e questa circostanza si inscrive nell'architettonica ontologicomistica di Plotino, sanzionando la necessità ideale della precedenza dell'Intelligenza (Nous) rispetto all'Anima, quale sostegno del molteplice sensibile. «Se essere nel mondo vuol dire essere nel corpo e nella materia, nulla resterà identico a se stesso, e così né l'idea di uomo né tutte le altre forme saranno eterne e dureranno eguali a se stesse. Che prima dell'Anima debba esistere un'Intelligenza, si può dunque dedurre da questi e da molti altri argomenti» [5]. Si comprende così la rilevanza del motivo dell'ambivalente status ontologico dell'Anima, la quale può sia impastoiarsi nella materia che risalire verso l'Uno, se la si connette alla scaturigine del tempo.
Il filosofo e storico delle religioni Hans Jonas ha mostrato che esiste una differenza significativa fra Platone e Plotino circa la questione dell'origine del tempo: «In Platone il tempo è creato, in Plotino dipende da,ciò che sta per creare, è un'autoalterazione del proprio essere e una condizione del suo divenire creativo» [6]. Queste «origini irrazionali» [7] del tempo si fondano sulla famosa idea plotiniana racchiusa nella frase «l'Anima temporalizza se stessa», che Jonas cita e commenta. Tali aspetti della concezione dell'Anima esposta nelle Enneadi sono di aiuto per comprendere il senso della dottrina dell'amore contenuta nel capolavoro plotiniano.
L'amore rappresenta infatti per Plotino la potenza dell'anima capace di produrre la catarsi del ritorno nella sfera luminosa e ineffabile in cui dimora il bene. Tale sfera possiede il requisito dell'assoluta unità e si confonde completamente con la prima ipostasi, cioè con l'Uno. L'amore ha quindi il ruolo di rendere possibile la conversione, rispetto a quella caduta che ha causato la genesi dell'universo, che è il nucleo profondo dell'idea di salvezza sviluppata dal filosofo egiziano. L'eros deve dunque condurre dal tempo fuori del tempo. Si assiste così a una radicalizzazione in senso mistico della concezione platonica: per Plotino Eros non è figlio di Poros e Penia, come afferma la narrazione del Simposio di Platone, ma di Afrodite.
Egli si sofferma a lungo sul vasto racconto mitico della doppia Afrodite, quella Urania e quella Ctonia; Afrodite è anche identificata con l'anima dell'universo e, in questa veste, essa genera Eros quale sua ipostasi. Dice infatti Plotino che «Afrodite è l'anima del mondo... Essa genera un eros che è interiore a questo mondo e presiede ai matrimoni e, in quanto s'innalza egli stesso al desiderio della superiore intelligenza, muove le anime... verso l'alto» [8].
L'amore, dunque, rappresenta l'elemento che attua in modo più coerente la doppia disposizione dell'anima: il mescolarsi con l'informe e oscura materia, e l'andare nostalgico alla sua origine eterna. Tale situazione, peraltro, concerne sia le anime individuali che l'Anima del mondo. Tuttavia, ogni amore (anche quell'amore terreno che nella sua prospettiva mistica Plotino svaluta inflessibilmente), in quanto si rivolge al bello, manifesta un desiderio di forma che racchiude in sé un embrione di verità. Alcuni, scrive Plotino, «onorano la bellezza terrena e se ne accontentano... Altri onorano quella di lassù in quanto ne hanno un ricordo, ma non disprezzano questa che è di quella un effetto e una rappresentazione» [9]. Gli echi platonici di questa concezione sono molto forti, ma un punto significativo di distacco riguarda il ruolo assai meno accentuato attribuito da Plotino al logos nella fase del processo di redenzione in cui l'eros è il lievito. «L'Anima del mondo segue l'Anima celeste e dipende da essa» [10], sostiene Plotino, configurando un legame fra strutture dell'universo che possono far trascorrere, l'una nell'altra, diverse componenti.
Ciò che risulta comunque decisivo per comprendere la vocazione metafisica dell'eros plotiniano è il principio del suo effondersi: esso coincide con quanto l'amore ha di mira, e cioè con il bello. La bellezza è determinata dalla commensurabilità all'ideale di enti materiali e spirituali. La bellezza del corpo è, ad esempio, legata alla sua partecipazione a una componente ideale che « accostandosi» a un essere «ordina, combinando insieme le parti diverse e le riduce a un tutto armonioso e forma l'unità mediante il loro accordo» [11]. La bellezza dei corpi è traccia e ombra della bellezza immateriale di realtà non più afferrabili con i sensi, il cui disporsi in un ordine di perfezioni percorribili ascensionalmente culmina nel bene e nella verità dell'Uno. Anche nell'amore rivolto verso oggetti ideali, il motivo dell'orientamento in direzione della bellezza rimane costante. Al di là dell'evidente analogia con il discorso di Socrate nel Simposio platonico, è importante rilevare che i termini che la concezione di Plotino riunisce saldamente sono l'amore, l'anima e la bellezza.
La tensione ascensionale dell'amore è connessa teleologicamente a una catarsi che l'anima compie in se stessa: ciò è possibile in quanto l'anima costituisce anche il principio organizzante della materia. La natura è la realtà ontologica che risulta da questo incontro: physis e logos sono dunque convergenti. Così presenta questo tema Maria Luisa Gatti: «La natura è forma razionale, che produce un'altra forma razionale, è l'estremo lembo dell'intelligibile, che rende partecipe di razionalità ciò che ad esso segue» [12]. L'idea di calarsi, che costituisce un importante topos del filosofare plotiniano, ha nell'immagine del denudarsi (e in altre simili) i I suo senso più profondo: l'anima deve infatti, nell'ascesa verso l'Uno, liberarsi dagli aspetti inferiori del mondo naturale con i quali si era unita. La natura dunque, in quanto Ì ormata dall'Anima, risulta per quest'ultima un gravame che la trattiene. Ciò è il contrario del bello, come afferma Plotitio nella prima Enneade: «Per l'Anima la bruttezza consiste nel non essere pura né schietta come per l'oro consiste nell'essere sporco di terra: tolta questa, l'oro resta ed è bello quando lo si separa dalle altre materie e desideri» [13].
Il tendere al bene è l'orientamento opposto, e questo anelito è mediato dal desiderio amoroso che si dirige verso la forma intelligibile, nella quale l'anima si riconduce alla sua fonte eterna. Dice infatti Plotino che chi ha veduto questo principio nella vera contemplazione «può tendere a lui come ad un bene; ma colui che l'ha veduto dovrà amarlo per la sua bellezza, sarà riempito di commozione e di piacere e, scosso da salutare stupore, lo amerà di vero amore, riderà della passione che consuma, nonché degli altri amori, e disprezzerà le sedicenti bellezze di prima» [14]. L'amore è dunque, all'interno del rapporto fra l'Anima universale e le sue parti individuali, una forza che conduce alla catarsi.
Il ruolo produttivo di effetti catartici svolto da Eros è tuttavia sottordinato a quello che, a un livello superiore dell'ascesa, si dispiega nella dialettica: è questo il mezzo con cui la scissione immanente allo spirito può essere ripercorsa. Per quanto concerne l'ampio spettro di eventi che cadono nella sfera cosmica dell'anima, il più elementare slancio verso il ritorno riposa sulla forza dell'amore. Ed è a questo riguardo che può essere ricordato ciò che Plotino dice a proposito del daimon, che egli pone in relazione con la psiche, sia sul piano universale che su quello individuale. Il «demone», infatti, è la guida ideale dell'anima, e domina ogni anima individuale: ognuno ha il suo demone. Il principio demonico costituisce un motivo di ricerca dell'ideale: è appunto il daimon che innalza la psiche verso gradi sempre più elevati di perfezione.
Il demone di ogni anima si colloca in una scala cosmica di spiriti divini, attraverso la quale l'anima può tendere al bene. «Il demone può seguire l'altro demone che è sopra di lui, egli eleva se stesso vivendo conforme ad esso e pone come dominatrice la parte migliore di se stesso verso la quale egli è condotto e dopo quella ne pone un'altra e così via sino al mondo superiore» [15]. Tale daimon, quindi, non è una facoltà dell'anima, ma una sua speciale forza che ne domina il movimento.
Plotino fa corrispondere il demone che accompagna ogni anima e l'Anima universale a Eros: questo è infatti il demone che è generato dai desideri che muovono la psiche, desideri la cui natura e qualità coincidono con le caratteristiche dell'eros che è proprio di ciascuno. Così come l'eros individuale è unito all'anima individuale, l'Eros universale è legato all'Anima universale, e questa situazione definisce tutte le forme in cui l'Anima si mescola con la materia. Dunque, se Eros trascina l'Anima verso le sfere più spirituali e luminose della totalità cosmica, verso lo Spirito e l'Uno, che la costituiscono pur essendo immateriali, allora Eros potrà essere tanto divino quanto demonico. Scrive infatti Plotino che «è meglio dire che nel mondo intelligibile non c'è alcun demone, ma che, se qui è il Demone in sé, esso è un Dio» [16]. L'Eros della parte superiore dell'Anima è, quindi, un Dio, mentre l'Eros dell'Anima confusa con la natura è un demone.
Eros ha in sé sia la «ragione, ma non pura» che «la natura dell'indeterminato» [17]; per questo è spinto da un'indigenza ineliminabile verso un desiderio mai soddisfatto. «Ogni demone, là dove è stato posto, è capace di procurare il suo bene e desidera questo bene e perciò è affine ad Eros» [18]. Riprendendo il mito platonico di Poros e Penia, Plotino connette Poros con l'Intelligenza (Nous), e inserisce questa narrazione nell'orizzonte della propria ristrutturazione mitopoietica del tema: «Poros penetrò nel giardino di Zeus quando Afrodite nacque» [19]. Il giardino di Zeus simboleggia la ragione quale ipostasi dell'Intelligenza, che in esso risplende [20]: per questo Eros desidera insaziabilmente ciò che conduce al bene.
Nell'Introduzione al testo delle Enneadi da lui tradotto e curato, Giuseppe Faggin ha messo in risalto l'affinità ideale fra la plotiniana aspirazione amorosa dell'anima verso l'Uno e il concetto romantico di Sehnsucht: l'Anima in Plotino «trascende ogni meta raggiunta, ogni limite finito, ogni teoria consolidata e dogmatizzata» [21]. L'amore è la forza che rende possibile questo ritorno verso l'unità: così, uno dei grandi temi del romanticismo è anticipato in questa concezione del filosofo di Licopoli.

NOTE

* Nacque in Egitto nel 205. Il suo insegnamento, tenuto in gran parte in una scuola aperta a Roma, fu riordinato dal suo discepolo Porfirio in sei gruppi di nove (in greco ennea) trattati: di qui il titolo di Enneadi dato all'opera plotiniana, che rappresenta la più alta e originale testimonianza della corrente filosofica del neoplatonismo. Al centro della sua speculazione è posto il concetto di Uno, principio supremo e assoluto di tutta la realtà, la quale da esso deriva attraverso un processo di emanazione, che consiste in una sorta di espansione della potenza dell'Uno stesso. Di qui la costituzione gerarchica del tutto, secondo la quale l'ente superiore dà vita all'inferiore, sino alle forme più basse, che sono quelle del mondo materiale. All'uomo - la cui anima è caduta nel corpo - spetta il compito di innalzarsi e di risalire verso l'Uno, fino a ricongiungersi con esso, attraverso un cammino caratterizzato dall'affrancamento dalle passioni e da tutto ciò che è esteriore, dalla pratica delle virtù, dalla contemplazione artistica, dall'amore e infine dall'estasi mistica. Plotino morì nel 270.
1 Plotino, Enneadi, a cura di G. Faggin, Rusconi, Milano 1992, p. 687.
2 V. Mathieu, Perché leggere Plotino, Rusconi, Milano 1992, p. 34.
3 Il grande e complesso fenomeno culturale della gnosi ha avuto un ruolo importantissimo nella maturazione del pensiero antico, soprattutto in collegamento con la rivelazione cristiana e la riflessione filosofico-teologica a essa ispirata. Non potendo in questa sede delucidare tale fenomeno, rimandiamo alle molte ricerche che intorno a esso sono state condotte, tra cui quella di G. Filoramo, L'attesa della fine. Storia della gnosi, Laterza, Roma Bari 1983, e quella di L. Moraldi (a cura di), Testi gnostici, Utet, Torino 1982.
4 Plotino, Enneadi, op. cit., p. 499.
5 Ibid., p. 935.
6 H. Jonas, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, Il Mulino, Bologna 1991, p. 461. Gli studi di Jonas sulla gnosi e il pensiero filosofico della tarda antichità hanno largamente contribuito a illuminare le connessioni della filosofia di Plotino con alcuni temi di correnti culturali da lui combattute. Per quanto riguarda le influenze gnostiche su Plotinoo, viene osservato da Jonas come la vicenda cosmica della Psiche denoti la traccia della « figura di Sophia», che rappresenta il tema più ricco e tipico della speculazione
7 Ibidem.
8 Plotino, Enneadi, op. cit., p. 419.
9 p. 415. È importante ricordare che la concezione plotiniana del Bello costituisce uno dei temi della sua filosofia che hanno avuto maggior fortuna in epoche posteriori. Questa teoria, infatti, ha modellato profondamente il gusto e la sensibilità rinascimentali. Dopo aver subito un'eclisse nei secoli successivi, a causa di atteggiamenti culturali che davano del mondo antico un'immagine assai divergente dalla sua (regole aristoteliche, storicismo vichiano, via dell'erudizione in Winckelmann), è poi riapparsa come una delle fonti di ispirazione di aspetti cruciali della filosofia di Schelling. Da allora in poi il suo peso culturale è però diminuito.
10 Ibid., p. 419.
11 Ibid., p. 129.
12 M. L. Gatti, Plotino e la metafisica della contemplazione, CUSL, Milano 1982,
13 Plotino, Enneadi, op. cit., p. 135.
14 Ibid., pp. 137139.
15 Ibid., pp. 403-405. V. Mathieu, Perché leggere Plotino, op. cit., pp. 93-94, ha messo in risalto come la situazione esistenziale alla quale la metafora del «demone» è agganciata abbia la sua origine nel carattere irrazionale delle decisioni concernenti il valore. È possibile aggiungere che in tale raffigurazione del significato del demone v essere collocata la famosa metafora di Max Weber, il quale si serviva di un'immagine analoga a quella plotiniana per indicare il fondamento decisionistico dell'etica. Ovviamente, però, al di là di questo aspetto, non si trova la minima affinità fra i due pensatori.
16 Plotino, Enneadi, op. cit., p. 423.
17 Ibid., p. 425.
18 Ibidem.
19 Ibid., p. 427.
20 Cfr. ibid., p. 429.
21 G. Faggin, Introduzione a Plotino, Enneadi, op. cit., p. XXVII.