Sull'amore:

Sant'Agostino

Maurizio Schoepflin

Sant'Agostino
l'amore è carità


Nell'opera di Agostino* l'amore rappresenta un tema non circoscrivibile: sono infatti molte e decisive le direzioni in cui esso svolge un ruolo. Si possono tuttavia indicare tre livelli nella costruzione filosofica agostiniana, in cui il concetto di amore risulta essenziale per definire i contorni di alcune originali meditazioni. Uno è quello della natura dell'anima e del suo rapporto con Dio; gli altri due concernono l'opposizione fra le due città e il nesso fra la dilectio proximi e l'amor Dei [1]. Quest'ultima questione conduce alla concettualizzazione del rapporto fra amore umano e amore di Dio secondo le modalità dell'uso e del godimento (uti e frui).
Nel trattato De Trinitate, Agostino analizza il rapporto fra la Trinità e le molte forme in cui il principio del « trein-uno» si presenta nell'anima umana, in quanto vestigio di Dio. Il rapporto che corre tra la trinità divina e quelle umane scopre il nesso di amore e conoscenza: «Il verbo nasce quando un pensiero ci attira al peccato o a far bene. Mediatore tra il nostro verbo e la mente da cui è generato, l'amore dunque li unisce..., in un abbraccio spirituale senza con essi confondersi» [2]. E questo un tipico carattere del modo di intendere agostiniano: la caritas assume un ruolo ermeneutico. A proposito della necessità di ben condursi nella discriminazione fra interpretazione letterale e allegorica, il filosofo cristiano indica la via di «esaminare con diligente attenzione quel che si legge, finché l'interpretazione non raggiunga il regno della carità» [3]. Nel contesto del De Trinitate Agostino sviluppa però particolarmente il tema delle facoltà dell'anima e della loro unità e articolazione. Tra le varie immagini della Trinità da lui prese in esame, quella che consente di osservare più estesamente la funzione dell'amore è quella del rapporto fra la memoria, la conoscenza e la volontà. In questa relazione trinitaria, la natura spirituale dell'uomo, costituita ad imaginem Dei, può accorgersi della sua possibilità di volgersi verso la verità eterna, poiché in lei ricordare, vedere e desiderare sono uniti. L'anima infatti «per ricordare, vedere, amare quella suprema Trinità deve ad essa riferire tutto ciò che vive perché tale Trinità divenga oggetto del suo ricordo, della sua contemplazione e della sua compiacenza» [4]. In questo caso la volontà è identica all'amore.
Per comprendere questo concetto bisogna richiamare il modo in cui Agostino descrive i rapporti delle facoltà dell'anima nel loro stadio più naturale. Nelle Confessiones, commisurando provvisoriamente l'essere dell'uomo all'idea trinitaria, scrive infatti che «i tre princìpi sono: l'essere, il conoscere, il volere. Io infatti esisto, so, voglio; sono sciente e volente; so di esistere e di volere; voglio esistere e sapere» [5]. È stato osservato da Hannah Arendt che in questi rapporti trinitari la volontà può avere un ruolo privilegiato in quanto viene trasformata in amore che è «il fattore di congiunzione più efficace»6. La volontà unisce infatti la visione, accolta nella memoria mediante l'attenzione, con il pensiero che si dirige su quell'immagine. Tanto nell'accogliere e nel dirigersi quanto nell'unire, scopriamo ancora una volontà che è amore. «La volontà che unisce l'uno all'altro - dice Agostino - è dunque manifestamente... più spirituale e perciò essa è, in questa trinità, come il primo annuncio della persona dello Spirito» [7]. Quando poi Agostino considera la Trinità eterna, il principio della volontà amante viene collocato nello Spirito Santo. Tuttavia la differenza ontologica fra la Trinità divina e le immagini di essa, colte nello specchio delle cose mondane, rende ancora più essenziale l'ufficio dell'amore nell'essere eterno di Dio. Infatti, anche nella più elevata trinità umana una sola persona «possiede queste tre potenze, ma... non è queste tre potenze. Invece in quella natura supremamente semplice, che è Dio, sebbene vi sia un solo Dio, vi sono tuttavia tre persone: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo» [8].
In questa opposizione fra possedere umano ed essere divino, l'amore assume il senso dell'anelito alla ricerca. La lode agostiniana ha alla base una volontà orientata dall'amore divino: «Il miglior tuo servo è colui che non tanto cerca di udire da te ciò che egli vorrebbe, quanto di volere ciò che ha sentito da te» [9]. E ancora: «Ti degustai, ed ora ho fame e sete; mi toccasti, ed ora brucio di desiderio per la tua pace» [10]. Dal ruolo che in questa parte della speculazione agostiniana è attribuito all'amore, si comprende in quale misura l'estasi della fede, in cui appaiono influenze neoplatoniche, abbia parzialmente contribuito all'attenuazione del conflitto tra la legge e la fede, messo in luce da san Paolo. Contemporaneamente la rivelazione cristiana diviene mediatrice di conoscenza nel senso più ampio e pregnante. «Cerchiamo dunque con l'animo di chi sta per trovare e troviamo con l'animo di chi sta per cercare» [11]: in queste parole è possibile condensare il senso delle idee di Agostino in rapporto alle questioni inerenti all'amore, quale principio esplicativo della vita dell'anima e del suo orientamento spirituale.
Un altro livello in cui può essere disposta la complessa dottrina agostiniana dell'amore è costituito dalla problematica del De civitate Dei. Il conflitto fra la civitas terrena e la civitas Dei è sotteso all'opposizione di due diverse forme d'amore: «La prima si gloria di se stessa, la seconda in Dio» [12]; e mentre quella «ama la propria forza; questa dice al suo Dio: amerò te, o Signore, mia fortezza» [13]. In quest'opera, la più ampia da lui composta, Agostino dà alla sua cristologia quell'impronta storica che distingue íl cristianesimo da ogni altra religione. La coscienza del tempo e l'Incarnazione sono strettamente congiunte. Agli occhi del vescovo di Ippona, infatti, Cristo quale mediatore di grazia ha «abbattuto con la sua umiltà» l'orgoglio di coloro che disprezzavano «quella carne che il Cristo volle assumere in vista del sacrificio della nostra purificazione» [14]. Il tempo è commisurato alla capacità dell'anima di produrre, attraverso l'attenzione e l'amore, una conservazione del passato e un'attesa del futuro, in un presente che appartiene solo alla coscienza: «L'impressione lasciata in te dalle cose mentre passano e che dura anche quando esse sono passate, quella io misuro come presente, non le cose che passando, ve la lasciarono» [15]. L'idea di Incarnazione (che appare nei termini della kenosis), insieme alla reciproca convertibilità del tempo e dell'anima, consentono ad Agostino di pervenire a una concezione dell'uomo che rappresenta una premessa indispensabile per saggiarne le profondità. Solo la conoscenza di aspetti dell'uomo sconosciuti all'antichità e mostrati dal cristianesimo rende infatti possibile l'edificazione dell'ordo amoris agostiniano.
A proposito dell'etica degli stoici - per esempio - Agostino critica la pretesa di far coincidere la volontà con la ragione, al punto di vedere nel pieno dominio delle passioni la virtù del saggio. Il filosofo cristiano sa infatti riconoscere che le passioni non sono in sé distruttive, ma che debbono ricevere il posto adeguato. «Gli stoici sono soliti biasimare la misericordia; tuttavia, quanto sarebbe più meritevole di onore lo stoico che si turba per salvare un uomo, piuttosto che per timore di naufragare» [16]. Si può misurare la portata delle idee di Agostino se si considera quanto l'abstine et sustine di Epitteto abbia rappresentato, in quei secoli di crisi, l'aspetto migliore dello spirito greco-romano. Possiamo infine capire dalle seguenti parole del padre della Chiesa quale sia l'orizzonte antropologico della rivelazione cristiana: «Ma che cos'è la misericordia se non la simpatia che il cuore prova per l'altrui miseria che vorrebbe sollevare per quanto gli è possibile? I questo impulso fa buon servizio alla ragione quando usa benevolenza senza compromettere la giustizia, sia elargendo al bisognoso, sia perdonando al pentito» [17]. Giungiamo così al fondo della questione del rapporto delle due città con la sfera ontologico-etica dell'amore.
Trattando il tema della consonanza fra caritas e amor come ordinata dilectio, così si esprime Agostino: «La volontà retta... è un amore buono, la volontà cattiva è un amore cattivo. L'amore che aspira a possedere ciò che ama è desiderio; l'amore che ha e possiede ciò che ama è gioia... e questi sentimenti sono cattivi se l'amore è cattivo, sono buoni se l'amore è buono» [18]. La qualità dei due amori contribuisce quindi a tracciare i contorni delle due città. L'amore che domina la città terrena non è malvagio per colpa di ciò che lo accende, ma per il disordine delle passioni al quale conduce il desiderio esclusivo delle cose create, nell'oblio e nel rifiuto di Dio. Al contrario, l'amore che guida la città di Dio non è rinuncia ascetica alle creature, ma la loro valorizzazione nell'ordine della caritas. L'amor Dei libera, infatti, l'amor mundi dalla cupiditas, in conseguenza della sua qualità metafisica di essere radice e orizzonte dell'ordine della carità che gli appartiene. «Ogni cosa creata, per quanto buona essa sia, può essere amata con un amore buono o cattivo: buono se è rispettato l'ordine, cattivo se è violato» [19]. L'opposizione fra le due città, che attraverso la definizione del concetto d'amore si arricchisce di un contenuto decisivo, culmina nell'attribuzione all'ordinata dilectio del significato di misura assoluta della virtù: «L'amore, con il quale amiamo ciò che bisogna amare, deve essere anch'esso amato ordinatamente affinché possediamo la virtù che ci fa vivere bene. Mi sembra quindi che una vera e breve definizione della virtù sia questa: l'ordine dell'amore» [20]. L'amore entra nello spazio dell'etica e ciò conferisce al tema paolino del rapporto tra fede e grazia, assai influente nel pensiero di Agostino, un orizzonte più ampio in virtù del quale tale tema può essere collocato entro una considerazione filosofica della storia.
Il terzo campo di questioni è quello del rapporto fra uso e godimento (uti e frui). Per procedere in tal senso, è necessario ricordare che l'ordo amoris agostiniano include in sé il motivo etico della giustizia, che appartiene al Dio biblico in senso eminente. È famoso il passo del De civitate Dei che recita: «Bandita la giustizia, che altro sono i regni se non grandi associazioni di delinquenti?» [21]. E altrove, biasimando i danni della dipendenza dalla lode umana, Agostino scrive che «se almeno questo desiderio sfrenato di gloria fosse superato dall'amore verso la giustizia» [22], i reggitori degli Stati sarebbero migliori. In ultima istanza, tuttavia, la fonte di una ordinata e pacifica vita sociale è riposta nell'interiorità. Platonismo e cristianesimo si incontrano in una concezione della vita pubblica che colloca l'anima alla base della giustizia. L'idea cristiana dell'incarnazione del Verbo, che singolarizza l'anima e rivaluta il corpo, domina l'atteggiamento agostiniano, che salda strettamente la coscienza a Dio. «Ma quando l'uomo non è sottomesso a Dio, qual giustizia vi può essere in lui, dal momento che, senza questa sottomissione a Dio, l'anima non può in nessun modo comandare con giustizia al corpo né la ragione ai vizi? E se in un tal uomo non vi è giustizia, senza dubbio essa non sussiste neppure in una società composta di uomini simili» [23]. Anche in questo caso, la struttura concettuale dell'ordo amoris gioca un ruolo importante. L'esame del problema della giustizia mostra comunque che l'amor Dei non assorbe in un'assolutezza uniforme l'autonomia delle sfere ontologiche mondane, ma le raccoglie in una totalità articolata da esso costituita. L'idea cristiana di Dio rivela qui la sua capacità di esprimere il complesso rapporto fra temporalità e trascendenza.
Quanto di ascetico è racchiuso nel pensiero di Agostino tocca soltanto alcuni aspetti pratico-normativi della sua filosofia (ad esempio la concezione del matrimonio e i pregiudizi nei confronti delle donne), ma non coinvolge l'impostazione fondamentale della sua speculazione. Ha scritto Karl Jaspers che nel pensiero di Agostino «ragione e fede non sono due fonti separate... che debbono alla fine incontrarsi. La ragione è nella fede, la fede nella ragione. Agostino non conosce un conflitto che debba risolversi con la sottomissione della ragione. Il sacrificium intellectus, il credo quia absurdum est di Tertulliano gli sono estranei» [24]. Fede e ragione sono nel vescovo di Ippona una dimensione spirituale fondata sulla coappartenenza. Il Verbum giovanneo ha trovato in Agostino il suo più esplicito interprete filosofico.
Su tali basi metafisico-teologiche, si comprende la distinzione fra uti e frui in cui consiste il lato propriamente etico della complessa dottrina agostiniana dell'amore. Il comandamento biblico di amare il prossimo come se stessi e Dio con tutto il cuore è alla base delle forme della dilectio proximi e del frui Deo. Le modalità del godere (o fruire) e dell'usare indicano due tipi di amore che possono contrapporsi (provocando la caduta nell' appetitus o nella cupiditas), oppure costituire un ordine comprensivo. A questo proposito, così si esprime Agostino: «Non è questione da poco, pertanto, chiedersi se gli uomini debbano godere di se stessi o servirsi di se stessi... è vero che ci è stato dato il precetto dell'amore scambievole; ma è in questione se l'uomo debba essere amato dall'altro uomo per se stesso, o in vista di altro. Nel primo caso si tratta di godimento; nel secondo di uso» [25]. Il godimento è quindi la modalità di relazione conforme all'eternità di Dio (frui Deo). Tale amore deve orientare tutto l'essere dell'uomo verso la sfera soprasensibile, producendo un accrescimento delle forze umane che tendono al bene. Secondo Agostino, l'unico modo di amare Dio è amarlo illimitatamente. L'uso è invece la forma d'amore con cui si possono abbracciare il mondo e gli altri esseri umani. L'orientamento dell'amore secondo la modalità dell'uti non svaluta le inclinazioni che producono i molti e decisivi vincoli che uniscono le persone umane (e che ne definiscono in modo essenziale la natura), ma le riscatta dal disordine in cui cadono quando alterano l'ordo amoris sostituendo l'orientamento dell'uti con quello del frui Deo e arrivando, di conseguenza, a divinizzare ciò che appartiene al mondo e alla temporalità. Commentando il passo del vangelo secondo Matteo sull'amore di Dio e del prossimo, quale principio della legge e della profezia, così scrive Agostino: «Il fine di questo insegnamento è... l'amore duplice, cioè di Dio e del prossimo. E se vi comprendi tutto te stesso, cioè la tua anima e il tuo corpo, e tutto il prossimo, cioè la sua anima e il suo corpo... potrai riconoscere che in questi due insegnamenti non si trascura nessun genere di realtà da amare» [26]. Il primato dell'amore di Dio dà quindi all'amore del prossimo la direzione e il posto che gli consentono di compiersi nell'ordine generale dominato dalla caritas. In questa direzione la dottrina agostiniana dell'amore fornisce alla cristianità in formazione alcuni essenziali riferimenti etici.
Concludendo questa presentazione generale degli aspetti della filosofia di Agostino che sono implicati nel tema dell'amore, bisogna ricordare che in essi si trova abbozzata quella dottrina della voluntas che ha avuto grandi conseguenze nel Medioevo e nell'età moderna. «Ciò che importa nell'uomo è la volontà: se essa è sregolata, anche i suoi movimenti saranno sregolati; se essa è irreprensibile anche i suoi movimenti saranno non solo irreprensibili, ma anche degni di lode. La volontà è in tutti questi movimenti, o meglio tutti questi movimenti non sono niente altro che volontà» [27]. Il nesso di voluntas e amor dischiude prospettive che contengono una buona parte della filosofia occidentale ed arrivano alla nostra contemporaneità [28].

NOTE

* Nato nell'odierna Algeria nel 354, si dedicò ben presto agli studi e alla ricerca filosofica, manifestando una profonda e feconda inquietudine esistenziale, che si placò soltanto con la conversione al cristianesimo, avvenuta a Milano, ove venne battezzato dal vescovo sant'Ambrogio. Costantemente sostenuto dalla presenza e dalla preghiera Ila madre Monica, cristiana ferventissima, alla morte di lei rientrò in Africa e diventa. vescovo di Ippona. Fu uno scrittore assai prolifico (tra i suoi scritti ricordiamo le Confessiones, il suo capolavoro, il De vera religione, il De Trinitate, il De civitate Dei). Il suo pensiero si concentrò intorno ai grandi temi di Dio e dell'anima, che egli considerò vitalmente uniti, tanto da ritenere l'interiorità dell'uomo il luogo privilegiato della presenza divina. Svolse riflessioni memorabili intorno al problema del male e a quello del tempo, e si oppose con forza alle eresie che andavano diffondendosi (manicheismo, pelagianesimo, donatismo). Di grande rilievo è pure la sua speculazione sul senso della storia. Morì nel 430.
1 Cfr. H. Arendt, Il concetto di amore in Agostino, Se, Milano 1992, pp. 114-119.
2 Sant'Agostino, La Trinità, Città Nuova, Roma 1973, p. 381.
3 Id., La dottrina cristiana, Edizioni Paoline, Milano 1989, p. 245.
4 Id., La Trinità, op. cit., p. 695.
5 Sant'Agostino, Le confessioni, Rizzoli, Milano 19806, p. 378.
6 H. Arendt, La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987, p. 421.
7 Sant'Agostino, La Trinità, op. cit., p. 445.
8 Ibid., p. 699.
9 Id., Le confessioni, op. cit., p. 285.
10 Ibidem.
11 Sant'Agostino, La Trinità, op. cit., p. 365.
12 Id., La Città di Dio, Edizioni Paoline, Alba 1973, p. 806.
13 Ibid., p. 807.
14 Ibid., p. 561.
15 Sant'Agostino, Le confessioni, op. cit., p. 332.
16 Id., La Città di Dio, op. cit., p. 488.
17 Ibidem.
18 Ibid., p. 763.
19 Ibid., p. 860.
20 Ibidem.
21 Ibid., p. 299.
22 Ibidem.
23 Ibid., p. 1176.
24 K. Jaspers, I grandi filosofi, Longanesi, Milano 1973, p. 423.
25 Sant'Agostino d'Ippona, La dottrina cristiana, op. cit., p. 120.
26 Ibid., p. 129.
27 Sant'Agostino, La Città di Dio, op. cit., p. 761.
28 Al termine di questa breve ricostruzione della riflessione agostiniana sull'amo-:e, ci preme segnalare alcune pagine illuminanti dell'opera di E. Gilson, Introduzione allo studio di Sant'Agostino, Marietti, Casale Monferrato 1983, pp. 154-165. Qui il celebre interprete della filosofia dell'Ipponense traccia le essenziali coordinate del discorso aiiostiniano sull'amore, di cui si è fatto tesoro, pur senza citarle espressamente.