La teologia

dell'amore cristiano:

Anders Nygren

Werner G. Jeanrond 

Éros e agape. La nozione cristiana dell'amore è stato il libro teologico che ha avuto maggior successo e influenza nel XX secolo. Scritto dal teologo svedese Anders Nygren (1890-1978), fu pubblicato per la prima volta in due parti a Stoccolma, nel 1930 e nel 1936. È stato poi ripubblicato in varie edizioni e tradotto in molte lingue [1]. In tutto il mondo schiere di studenti di teologia e delle discipline correlate hanno appreso dal libro di Nygren che l'amore cristiano si oppone radicalmente sia al concetto greco dell'eros sia alla inclusione ebraica dell'amore nella legge (nomos). L'unicità dell'amore cristiano come agape, affermata da questo studioso danese, è stata ampiamente accettata dai teologi e dalle persone di chiesa di tutto il mondo [2].
L'interpretazione dell'amore di Martin Luther King, per esempio, fu chiaramente influenzata dalle distinzioni di Nygren fra eros e agape. Prendendo in considerazione il comando di Gesù di amare i propri nemici, e spiegando che Gesù non poteva aver voluto intendere che dobbiamo amare i nostri nemici e che "amare" ha un significato più forte di "provare piacere", Martin Luther King scriveva:
«Quando Gesù ci comanda di amare i nostri nemici, egli non parla né di eros né di philia; parla di agape, buona volontà comprensiva, costruttiva e redentiva verso tutti gli uomini. Solo seguendo questa via e rispondendo con questo tipo di amore noi possiamo essere figli del Padre nostro che è nei cieli» [3].
Nygren era uno dei teologi che avevano formato la cosiddetta scuola teologica di Lund. Altri importanti figure appartenenti a quella scuola erano Gustav Aulén (1879-1977) e Ragnar Bring (1895-1988). Condividevano tutti un profondo interesse per la riscoperta dei motivi di fondo della teologia riformista. Erano impegnati nella ricerca dei motivi: identificare e studiare gli sviluppi dei motivi della fede cristiana attraverso la storia [4]. In questo contesto Nygren aveva scelto il motivo cristiano dell'amore.
È sorprendente che nella sua analisi dell'amore Nygren non si riferisse mai alle dispute sull'amore e sul matrimonio che si affrontavano in Svezia e in Europa all'inizio del XX secolo. Invece di collegare esplicitamente il proprio pensiero teologico agli sviluppi culturali e intellettuali del tempo, scelse di presentare un'analisi teologica lontana da quel contesto, benché la sua opera fosse, naturalmente, recepita sulla base di quegli sviluppi [5].
Nygren opera una netta distinzione tra due concetti dell'amore inconciliabili, cioè quello platonico e quello cristiano. Identifica l'interpretazione platonica dell'amore in termini di eros e quella cristiana in termini di agape. Agape, la parola usata più spesso sia nel Nuovo Testamento sia nella traduzione greca dell'Antico Testamento, assume qui un significato diverso, particolarmente cristiano, cioè la convinzione che l'amore cristiano venga da Dio [6]. Nygren persegue un duplice obiettivo: desidera presentare l'eros come la forma umana di amore egocentrico e desideroso che si sforza di raggiungere la sfera divina con le sue sole forze; e raccomanda l'agape come quella forma di amore che ha la sua origine in Dio e quindi richiede un atteggiamento umano ricettivo e passivo. Un atteggiamento erotico si concentra su qualcosa che per noi esseri umani è molto attraente e prezioso e provoca quindi in noi i desideri, mentre l'agape è rivolta a ciascun essere umano e come tale crea valore in quello stesso essere (p. 571). L'agape è la via di Dio verso l'umanità (p. 592). Per Nygren «è incontestabile che eros e agape appartenevano originariamente a due mondi spirituali del tutto diversi, v'è tra loro un abisso insuperabile» (p. 13).
Nello sviluppo del cristianesimo Nygren percepisce una mescolanza problematica, o una sintesi, di religione-eros e di religione-agape cristiana. Intraprende quindi l'azione di identificare e restaurare la comprensione cristiana purificata dell'amore. Lo strumento per questo compito è stato fornito dal progetto della scuola di Lund della ricerca dei motivi. «Il compito della indagine sulle religioni non consiste solamente nel registrare le idee, gli atteggiamenti ecc., che compaiono in una determinata corrente religiosa, ma principalmente nello scoprirne i tratti più caratteristici e originali. Ma questa è proprio la via seguita con coerenza e consapevolezza dallo studio dei motivi di fondo, a cui certo non mancano i mezzi per adempiere al suo compito» (p. 19) agape ed eros sono posti in contrasto come i motivi principali, rispettivamente il cristiano e il non cristiano. Nygren conclude che l'agape «è il punto centrale del cristianesimo, è il motivo cristiano fondamentale prima di ogni altro, è la risposta tanto alla questione etica che a quella religiosa. L'agape si presenta a noi come una creazione completamente nuova del cristianesimo. E il motivo che impronta di sé tutto il cristianesimo, il quale senza esso perderebbe il suo carattere peculiare. L'agape è la concezione fondamentale originale del cristianesimo» (p. 29).
Nygren mette a confronto anche la religione dell'agape con la religione ebraica della legge. Nonostante le molte affinità e collegamenti tra il giudaismo e il cristianesimo, il cristianesimo presenta secondo lui un «carattere del tutto nuovo ed essenzialmente diverso» (p. 47). Mentre la legge nel giudaismo costituisce il legame fra le persone, è la comunione appena costituita con Dio nel cristianesimo a conferire «al concetto dell'agape la sua caratteristica» (p. 46). Nygren riconosce che Gesù ha fatto proprio dall'Antico Testamento il comandamento di amare Dio, «ma vi cala un contenuto nuovo, collegandolo con la nuova comunione con Dio» (p. 71). Lo stesso si applica al secondo comandamento: l'amore per il prossimo scaturisce dalla stessa fonte dell'amore di Dio (pp. 74s.). Nygren vede dunque nello scontro dei farisei contro Gesù «la protesta della religione posta sotto il segno della Legge contro la religione retta dall'amore» (p. 50). L'amore cristiano universale trascende i limiti della giustezza legale ebraica in due modi: include ora tutti gli esseri umani e include anche il peccatore [7].
Nygren prende le distanze da qualsiasi attenzione teologica all'amore di sé. Comprende l'eros come «essenzialmente un amore di sé» (p. 190). «L'amore di sé è lo stato naturale dell'uomo e al tempo stesso la causa della perversione della sua volontà» (p. 79) [8]. Dunque l'agape esclude ogni forma di amore egocentrico (p. 210). L'amore egocentrico è il principale nemico dell'agape. Le preoccupazioni per l'io umano, per la soggettività e per il loro sviluppo decadono quindi dall'essere validi centri di interesse teologici.
L'agape, la via di Dio per gli esseri umani, è spontanea e «senza motivo», indifferente al valore, creativa, e dà inizio alla comunione con Dio (pp. 54-59); è illimitata e incondizionata (p. 70); include per natura l'amore per i propri nemici (p. 79) e il giudizio su tutto ciò che non è amore (p. 82). L'agape è una «effusione della vita propria di Dio» (p. 117).
Mentre questo amore cristiano è inteso come «un rivolgimento totale» (p. 59) e «completamente nuovo» (p. 33), il motivo dell'eros si dimostra datato. Si può tracciare più o meno dovunque, anche nel cristianesimo stesso. Ed è questa presenza del tema dell'eros egoistico che Nygren vuole esporre e superare. In altre parole, vuole identificare e rifiutare tutti i discorsi sull'amore che non si basano sull'assoluta sovranità di Dio. «L'amore cristiano si distingue nettamente dall'amore umano» (p. 71).
Qui possiamo percepire l'apporto di Nygren – implicito, ma non per questo meno efficace – al dibattito sull'amore che si sviluppa in Svezia e in Europa tra le due guerre mondiali. L'amore per il prossimo «perderebbe il suo carattere cristiano, se lo si isolasse dal contesto della comunione con Dio» (pp. 73s.). Le forme d'amore meramente umane non hanno alcuna relazione con il regno di Dio che cresce sulla terra. La divisione tra qualsiasi esperienza umana generale dell'amore e quella cristiana dell'amore è totale.
«Anche se l'ideale umano dell'etica, dell'altruismo e della simpatia può presentare analogie apparenti con l'amore cristiano per il prossimo, quest'ultimo è cresciuto in un terreno ben diverso e in realtà non ha nulla da spartire con questi concetti moderni» (p. 74).
Lo scopo di Nygren non è di certo stabilire una dicotomia fra l'eros come potere meramente sensuale e l'agape come potere puramente spirituale. «Per quanto profondamente radicato nei sensi, l'amore platonico tende nondimeno a liberarsi da ciò che è esclusivamente sensuale» (p. 31). La preoccupazione di Nygren non è distinguere fra ciò che lui chiama «eros volgare» e agape; non gli interessa assolutamente questa forma volgare di éros. Egli stimola piuttosto a separare quello che lui definisce «eros celeste» e agape (p. 29). «Il motivo dell'agape si svigorisce» (p. 34). Deve quindi essere purificato dall'inquinamento del motivo dell'eros che ha avuto luogo nei diversi periodi della storia cristiana. Il motivo dell'agape emerge dalla «nuova comunione con Dio del cristianesimo, quale ci appare negli evangeli»; esso raggiunge «la sua più alta espressione in Paolo, che collega la sua teologia della Croce al pensiero dell'amore divino e annunzia l'agape della Croce». L'espressione più alta di questo motivo si trova in 1 Gv 4,8 e 16: «Dio è amore» (p. 37).
Lo sforzo di Nygren per restaurare l'amore cristiano purificandolo da qualsiasi elemento legato all'eros lo porta prima a un esame approfondito dei testi del Nuovo Testamento, in particolare dei vangeli sinottici, della teologia della croce di Paolo e dell'identificazione di Dio e agape in 1 Gv. Nel «vertice espressivo» di Paolo, a proposito del contenuto del motivo dell'agape (p. 122), egli trova la fonte per il rinnovamento di tutta la teologia dell'amore successiva e in 1 Gv 4,8.16 Nygren vede «la più alta espressione» del motivo dell'agape: «Dio è l'amore e l'amore, l'agape, è Dio» (123). Sia in Paolo, sia in Giovanni c'è un forte collegamento tra l'agape e l'importanza della croce, eppure a Paolo si riconosce una maggiore introspezione nel significato e nel contenuto essenziale del motivo dell'agape e la difesa della purezza del motivo, molto più che a Giovanni (p. 134) [9].
La riabilitazione operata da Nygren del motivo dell'agape culmina nel suo approfondimento del risultato della Riforma. Il motivo dell'agape fu rinnovato; da qui l'ispirazione perché nel nostro tempo deve venire un continuo rinnovamento dell'amore cristiano. Nel pensiero di Agostino la controversia fra eros e agape, ora interpretata in termini di caritas, fu decisa in favore della sintesi. Nygren sostiene che la concezione dell'amore come caritas in Agostino non era semplicemente una traduzione di agape. La caritas di Agostino rappresentava piuttosto una trasformazione significativa dell'agape in qualcosa di nuovo e diverso (p. 35). In Agostino, come pure nei suoi seguaci medievali, caritas contiene elementi sia dell'agape sia dell'eros. Dunque la caritas necessita di essere esposta come una manifestazione inquinata dell'idea cristiana originale dell'amore.
L'insistenza di Lutero sulla relazione puramente teocentrica con Dio (p. 697) segna per Nygren la necessaria separazione delle prospettive: l'amore di Dio ci viene dall'esterno; in noi c'è solo amore egoistico o avido. L'amore di Dio ci è stato rivelato in Cristo; è un amore che dà. «Ciò che di lui [Lutero] ha fatto un riformatore rispetto alla questione della giustificazione ha pure fatto di lui un riformatore del pensiero cristiano sull'amore» (p. 699). La trattazione di Nygren della teologia luterana dell'amore è basata saldamente sulla riformulazione appassionata dello studioso svedese dell'approfondimento riformista di Lutero sulla giustificazione solo attraverso la fede. Nygren non offre un'analisi dettagliata dell'interpretazione dell'amore di Lutero; deduce piuttosto dall'approccio teocentrico globale di Lutero le conclusioni valide e desiderate. Così l'attacco di Lutero a tutti i modi umani per raggiungere Dio, vale a dire le diverse scale del cielo, e la sua intuizione che non c'è una via attraverso la quale noi esseri umani possiamo raggiungere Dio, forniscono a Nygren la cornice per il rifiuto del motivo dell'eros. «In Agostino il conflitto si pone sotto il segno della sintesi, in Lutero sotto il segno della riforma. In Agostino i due motivi sono ricondotti a unità nella sintesi della caritas; in Lutero questa sintesi viene dissolta» (p. 707).
Nygren non esamina gli aspetti materiali di questo amore cristiano o della comunione in cui questo amore deve svelare le proprie qualità trasformative. Si concentra invece sugli aspetti formali forniti dalla riforma della teologia di Lutero: Dio viene a noi dall'esterno; solo Dio e il prossimo possono essere amati con l'amore che viene da Dio; non è ammesso alcun amore di sé (p. 725). Così l'amore promosso da Nygren con l'aiuto di Lutero è l'amore di Dio, e questo amore è fortemente distinto da tutte le altre forme di amore umano.
Nygren ci ricorda che Lutero, quando prende in considerazione il doppio comandamento dell'amore, sa che l'amore del prossimo «ha il compito di reprimere e annientare completamente l'amore di sé» (p. 728). E Nygren approva molto la stretta connessione fra amore e peccato nella teologia luterana: «Il concetto di peccato in Lutero è pertanto determinato dall'idea di amore. "L'amore non cerca il proprio interesse". All'opposto, l'essenza del peccato consiste nel ricercare il proprio tornaconto» (pp. 728s.).
Gli unici parametri per l'amore cristiano, offerti da Nygren con l'aiuto di Lutero, sono: l'amore è spontaneo, si dà liberamente e per compiacere Dio. Esso è spontaneo, «nasce da un giusto rapporto con Dio» (p. 746) e si prende cura del prossimo senza preoccuparsi delle persone, cioè senza lasciarsi accecare o sconcertare dal valore dell'altro o dalla sua mancanza di valore. È un amore traboccante, di natura immotivata e sacrificale. Esso «dona e sacrifica» (p. 741). È libero da tutti i desideri [10], è divino, è pura agape.
Poiché l'amore cristiano non è stato prodotto dagli esseri umani, ma è venuto dall'alto, l'essere umano non può essere il soggetto di questo amore. Dio è l'unico soggetto immaginabile di questo amore (p. 749). L'essere umano è un semplice oggetto di questo amore divino che «usa il cristiano come suo organo e strumento» (p. 749). Il cristiano è «posto tra Dio e il prossimo. Nella fede egli riceve l'amore di Dio, nell'amore lo trasmette al prossimo. L'amore cristiano è per così dire la prosecuzione e il prolungamento dell'amore di Dio» (p. 749).
Nygren conclude la sua opera principale con questa lode a Dio:
«L'amore di Dio si è tracciato una nuova via verso l'umanità perduta. Ciò è accaduto per mezzo di Cristo, una volta per tutte e in modo definitivo. Ma anche se egli è venuto a noi nell'umiliazione e in figura di servo, la sua maestà non ne è diminuita. Al contrario, egli l'ha rivelata in una gloria più grande ancora. La sua maestà è però la maestà dell'amore che si sacrifica, che dona se stesso» (p. 754).
Chiaramente il libro di Nygren su ciò che egli considerava il vero amore cristiano può anche essere letto come un contributo molto impegnato alle dispute sulla natura dell'amore nella cultura svedese e in quella europea durante la prima metà del secolo scorso. Denunciando tutto il desiderio umano come se fosse in diretta opposizione al dono divino dell'amore, Nygren presentava ai suoi lettori una dicotomia radicale: o si accetta l'interpretazione dell'amore di Lutero, o ci si è già allontanati completamente dall'amore cristiano. O si partecipa al confronto su ciò che gli esseri umani possono ottenere attraverso l'amore, o si segue l'amore cristiano autentico.
Tuttavia, l'attacco di Nygren all'eros platonico e al desiderio agostiniano non deve essere compreso erroneamente come anti-erotico per principio, nel senso di anti-sessuale. Lo scopo di Nygren non è mettere in discussione né denunciare la sessualità, il matrimonio o l'espressione sessuale in amore [11]. Il suo ragionamento è diretto piuttosto contro le illusioni del desiderio umano e in favore dell'accettazione dell'amore come dono divino. Proprio qui, però, si incontra uno dei grandi problemi dell'approccio di Nygren all'amore: egli opera una separazione tra l'amore divino, da una parte, e le espressioni umane d'amore, dall'altra. Dio è il soggetto sovrano dell'amore; l'essere umano è un «canale che porta l'amore di Dio» (p. 750).
Invece della critica radicale di Nygren alla teologia dell'amore (caritas) di Agostino, come a un miscuglio sacrilego di agape ed eros, Nygren resta fortemente debitore verso alcuni aspetti cruciali dell'eredità agostiniana. Come Agostino e Lutero, Nygren affronta l'amore partendo da presupposti antropologici e teologici che considerano l'essere umano prima di tutto in termini di peccato originale, colpa e condanna, cioè come radicalmente alienati da Dio e quindi, nel migliore dei casi, come un canale dell'amore di Dio. L'essere umano non è un agente dell'amore al quale sia stato conferito potere per via divina, ma un mero strumento dell'amore proprio di Dio. Ai fini di uno sviluppo e di una relazione ulteriore, è diverso affrontare l'amore partendo dall'esperienza del peccato originale, della colpa e della condanna o dalla prospettiva della creazione buona di Dio e del potenziale umano, naturalmente sempre ambiguo. È diverso avvicinarsi all'amore da una visuale coordinata delle sfere cristiana e umana o da una prospettiva che pone l'accento sul vuoto totale fra le sfere della vita umana e cristiana [12].
La teologia di Nygren dell'amore cristiano, che mantiene e amplia l'enfasi posta da Lutero sulla natura unicamente cristiana di questo amore, non presta attenzione ad alcun tipo di fenomenologia dell'amore, dal momento che il suo principale interesse è riabilitare la dottrina luterana della giustificazione come l'unico contesto legittimo per la comprensione cristiana dell'amore.

NOTE

1 A. NYGREN, Agape and Eros, cit. [trad. it. cit.]. L'originale svedese apparve nel 1930 (prima parte) e nel 1936 (seconda parte): Den kristna kärlekstankelh genom tiderna. Eros och Agape, Svenska Kyrkans Diakonistyrelsens Bokfórlag. I numeri riportati si riferiscono alle pagine dell'edizione italiana Eros e Agape, cit.
2 Per farsi un'idea dell'influenza della teologia dell'amore di Nygren, cf. CHARLES W. KEGLEY (ed.), The Philosophy and Theology of Anders Nygren, Illinois University Press, Carbondale/IL 1970; WALTER. H. CAPPS, Lundensian Theology in the United States, in Svensk Teologisk Kvartalskrift 72 (1996) 59-63; KONRAD STOCK, Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der Liebe, Mohr Siebeck, Tiibingen 2000, 82; UDO KERN, Liebe als Erkenntnis und Konstruktion von Wirklichkeit. "Erinnerung" an ein stets aktuales Erkenntnispotential, de Gruyter, Berlin - New York 2001, 96-98.
3 MARTIN LUTHER KING Jr., Strength to Love, Harper & Row, Evanston and London 1963, 37 [trad. it., La forza di amare, SEI, Torino 1967, 81]. Si veda BERNARD V. BRADY, Christian Love, Georgetown University Press, Washington/DC 2003, 215.
4 Per un'analisi positiva più recente di questo approccio alla teologia si veda BERNARD ERLING, Motif theology, a Neglected Option, in Svensk Teologisk Kvartalskrift 77 (2001) 126-135.
5 Per l'analisi di questi sviluppi si veda INGA SANNER, Den segrande eros. Kdrleksfórestalningd, fri'm Emanuel Swedenborg till Poyl Bjerre, Nya Doxa, Nora 2003; W.G. JEANROND, Liebe in Schweden. Per Olov Enquists "Gestürzter Engel", in CHRISTOPH GELLNER - GEORG LANGENHORST (edd.), Herzstücke. Texte, die das Leben iindern. Ein Lesebuch zu Ehren von Karl-Josef Kuschel zum 60. Geburtstag, Patmos, Diisseldorf 2008, 193-202.
6 Per l'analisi della terminologia biblica sull'amore si veda il cap. 2.
7 «Dobbiamo tener presente che l'amore di Dio per i peccatori era per la concezione ebraica tradizionale un'idea assolutamente inaccettabile, che doveva addirittura apparirle scandalosa» (p. 61).
8 Si veda anche ibid., 107.
9 A p. 130 Nygren nota giustamente la restrizione d'ambito, nell'interpretazione giovannea dell'amore cristiano, ai membri della sua comunità, e l'esclusione degli estranei e dei nemici. Si veda anche quanto detto nel cap. 2.
10 Nygren elogia Lutero «che ha superato il dualismo tra sensibile e sovrasensibile e che ha tolto all'amore cristiano il suggello del desiderio» (p. 751).
11 Konrad Stock richiama l'attenzione sulla strana esclusione dell'amore sensuale nell'approccio globale di Nygren all'amore. K. STOCK, Gottes wahre Liebe, cit., 83: «L'assolutezza della morale, secondo la quale l'amore corretto può venire solo da Dio, non ammette, secondo Nygren, né la psicologia dello sforzo né l'apprendimento del bene che rifletta lo scopo e l'ordine dell'agire morale».
12 Cf. GERT NILSSON, Wärdelös eller värdefull? Skapelse och frälsning som problem i teologisk etik, in Modera svensk teologi – strömningar och perspektivskiften under 1900-talet, Verbum, Stockholm 1999, 187-283, qui 199.

(da Teologia dell'amore, Queriniana 2012, pp. 129-137)