Verso un pensiero

del dialogo

Ugo Volli


Riassumendo, abbiamo incontrato finora una modalità scientifico/politica del dialogo in Platone, e una modalità etica nella Bibbia. Nei pensatori moderni e contemporanei abbiamo trovato rare posizioni filosofiche da cui emerge l'importanza della dimensione plurale dell'umanità, ma anche, con forza drammatica, l'impossibilita del dialogo, o perlomeno una grande difficoltà del suo fondamento: pensieri come quelli di Hegel (e di Nietzsche che non abbiamo considerato qui) per cui la determinante della convivenza fra gli umani è essenzialmente la lotta; pensieri centrati sulla conoscenza scientifica del mondo o sull'organizzazione storico-sociale che ammettono la necessità delle comunità per la definizione di ciò che è più propriamente umano, ma sono poco attenti al modo in cui possono incontrarsi e mettersi in rapporto gli individui.
Nel corso del Novecento si sono però proposte delle linee di riflessione che si propongono di pensare soprattutto questo: come gli esseri umani interagiscono simbolicamente e dunque dialoghino e come dovrebbe essere organizzata la società per permettere loro di farlo. Fra i contemporanei possiamo citare, rispetto al funzionamento del dibattito scientifico, Popper, Kuhn, Rorty, Bachtin e Feyerabend, rispetto alla modalità etica Habermas, Rawls e Veca. Ma, nell'impossibilità di riassumere qui un dibattito così ricco e frastagliato, ci limiteremo a presentare brevemente le posizioni dei primi filosofi del dialogo, Martiri Buber ed Emmanuel Lévinas.

 

Martin Buber

Il primo autore che mette al centro del suo pensiero il dialogo è Martin Buber, che abbiamo già citato spesso in queste pagine. La sua opera più importante in questa direzione è Ich und du, cioè Io e tu, uscita nel 1923, quindi prima degli ultimi lavori di Husserl e di quelli di Heidegger cui ci siamo riferiti nelle pagine precedenti. Ne parliamo solo ora perché questa non è una ricostruzione storica, ma solamente un itinerario fra alcune delle posizioni più influenti sul nostro tema. Buber fu traduttore della Bibbia, teologo, e fu anche colui che portò alla cultura occidentale la prima conoscenza di quel tesoro che è il pensiero chassidico dell'ebraismo orientale. Ma a noi qui interessa per la sua teoria del dialogo, che è semplice ma fortemente innovativa. La prima mossa del suo pensiero consiste nel distinguere í due assi o orientamenti di ogni uomo in relazione al suo contesto, cui ci siamo spesso riferiti nel corso di questo libro:

Il mondo ha due volti per l'uomo, in conformità al suo duplice modo di essere. Duplice è il modo di essere dell'uomo, in conformità al dualismo delle parole-base che egli può pronunciare. Le parole-base non sono singole parole, ma coppie di parole. Una parola-base è la coppia Io-Tu. Un'altra parola-base è la coppia Io-Esso; senza mutare questa parola-base, si può sostituire a Esso anche Lui o Lei (M. Buber, Io e tu, in Il principio dialogico, Edizioni di Comunità, Milano 1958: 9-10).

Il «volto» del mondo dipende dallo sguardo dell'uomo, anzi dalla sua parola: perché «essere Io e dire 'Io' sono una stessa cosa. La stessa cosa è dire 'Io' e dire una delle sue parole-base». Dunque l'esistenza coincide con il linguaggio, o almeno la sua modalità ne è determinata. L'enunciazione della parola-base è implicita in un certo modo di stare al mondo, di guardare, di pensare dato che «chi pronuncia una parola-base, 'entra' nella parola e vi sta».

Con ciò anche l'Io dell'uomo ha due volti. Poiché l'Io della parola-base Io-Tu non è lo stesso Io della parola-base Io-Esso. Le parole-base non asseriscono qualcosa che stia fuori di esse, ma una volta pronunciate danno vita a un esistente. Le parole-base non si possono pronunciare separate dall'essere. Quando si pronuncia il Tu, con esso si pronuncia anche l'Io della coppia Io-Tu. Quando si pronuncia l'Esso, si pronuncia anche l'Io della coppia Io-Esso. La parola-base Io-Tu può essere pronunciata soltanto unitamente alla totalità dell'essere. La parola-base Io-Esso non può mai essere pronunciata unitamente alla totalità dell'essere. Non v'è un Io in sé, ma solo l'Io della coppia Io-Tu e l'Io della coppia Io-Esso. Quando l'uomo dice 'Io', intende uno di questi due. Quell'Io che egli intende è presente quando parla. Anche quando l'uomo dice Tuo Esso, è l'Io dell'una o dell'altra parola-base che è presente (ivi: 33).

Dunque il gesto fondamentale dell'esistenza umana, che continuamente si ripete, è la scelta di un modo di comunicazione e insieme di una qualità di esistenza: quello oggettivante, che cerca di estrarre fatti dal mondo e con ciò lo conferma nella sua realtà di massa di cose opache e insensibili, o quello che si impegna a considerare l'altro un interlocutore e a intrecciare un discorso non su di lui ma con lui. Questa impostazione discorsiva non è neutra, non è una semplice strategia interna al discorso, ma ha profonde implicazioni nel senso dell'edificazione personale e dell'etica:

L'Io della parola-base Io-Tu è diverso della parola-base Io-Esso. L'Io della parola-base Io-Esso appare come una individualità e acquista coscienza di sé come soggetto (dello sperimentare e dell'utilizzare). L'Io della parola-base Io-Tu appare come persona e acquista coscienza di sé come soggettività (senza un genitivo dipendente). L'individualità appare in quanto si distingue da altre individualità. La persona appare in quanto entra in relazione con altre persone. Questa è la forma spirituale della indipendenza naturale, quella è il legame naturalizzato. Lo scopo dell'autoseparazione è sperimentare e utilizzare, e lo scopo di questi è la 'vita', cioè la protrazione di quel continuo morire che è la vita dell'uomo.

Lo scopo della relazione è la sua stessa essenza, ovvero il contatto con il Tu; poiché attraverso il contatto ogni Tu coglie un alito del Tu, cioè della vita eterna. Chi sta nella relazione partecipa a una realtà, cioè a un essere, che non è puramente in lui né puramente fuori di lui. Tutta la realtà è un agire cui io partecipo senza potermi adattare a essa. Dove non v'è partecipazione non v'è nemmeno realtà. Dove v'è egoismo non v'è realtà. La partecipazione è tanto più completa quanto più immediato è il contatto del Tu. È la partecipazione alla realtà che fa l'Io reale; ed esso è tanto più reale quanto più completa è la partecipazione (ivi: 57-58).
È su questa base che il dialogo diventa possibile, come compimento effettivo e pratica dell'asse Io-Tu:

L'autentico dialogo e quindi ogni reale compimento della relazione interumana significa accettazione dell'alterità [...]. L'umanità e il genere umano divengono in incontri autentici. Qui l'uomo si apprende non semplicemente limitato dagli uomini, rimandato alla propria finitezza, parzialità, bisogno di integrazione, ma viene esaudito il proprio rapporto alla verità attraverso quello distinto, secondo l'individuazione, dell'altro, distinto per far sorgere e sviluppare un rapporto determinato alla stessa verità. Agli uomini è necessario e a essi concesso di attestarsi reciprocamente in autentici incontri nel loro essere individuale (M Buber, Distanza originaria e relazione, in Il principio dialogico, cit.,  23).

Ma non tutti i dialoghi sono uguali, non tutti sono senza «alcun fine, alcun desiderio, alcuna anticipazione», come dovrebbero:

Conosco tre specie di dialogo: quello autentico – non importa se parlato o silenzioso – in cui ciascuno dei partecipanti intende l'altro o gli altri nella loro esistenza e particolarità e si rivolge loro con l'intenzione di far nascere tra loro una vivente reciprocità; quello tecnico, proposto solo dal bisogno dell'intesa oggettiva; e il monologo travestito da dialogo, in cui due o più uomini riuniti in un luogo, in modo stranamente contorto e indiretto, parlano solo con se stessi (ivi: 201).

Il dialogo non è una possibilità fra le altre, ma la realizzazione della possibilità fondamentale della natura umana, quella di costituire l'asse Io-Tu come atteggiamento di vita: una posizione che investe tutto l'uomo, dall'incontro con il divino a quello con l'altro uomo nella sfera personale e politica. Esso implica innanzitutto responsabilità:

Responsabilità presuppone uno che mi appella primariamente, da una regione indipendente da me, al quale io debbo rendere conto [...]. Questa è la realtà della responsabilità: rendere conto di qualcosa che ci è stato affidato da un essere che ci dà fiducia [...]. Dove nessun appello primario mi può toccare, perché tutto è «mia proprietà», la responsabilità è diventata un'ombra. E contemporaneamente si dissolve il carattere reciproco della vita. Chi non dà più risposta, non percepisce più la parola (M. Buber, La domanda rivolta al singolo, in Il principio dialogico, cit., 234).

Un punto va sottolineato in questa concezione, per toglierle l'aspetto troppo facile che potrebbe illudere. Della dimensione dialogica è costitutiva l'accettazione della differenza, negli altri e in se stessi, e dunque una costitutiva parzialità: «Chi è nella relazione è parte di una realtà, cioè di un essere che non è semplicemente in lui, né semplicemente fuori di lui. Ogni realtà è un effetto di cui sono parte senza poterlo far mio». Di qui una nozione comunicativa di comunità, basata sulla responsabilità: essa «consiste nel non essere più semplicemente uno vicino all'altro, ma nell'essere uno presso l'altro di una molteplicità di persone che [...] ovunque fa esperienza di una reciprocità, di un dinamico essere di fronte» sulla base di una «struttura fondamentale dell'alterità» che è la «dimensione pubblica» in cui tutti i partecipanti «convergono» verso un centro. Con la parola «conversione» (Umkehr) Buber intende la decisione di superare l'atteggiamento naturalmente centrifugo del singolo per costituire ciò che in questo libro, sulla scorta degli studi di un'altra filosofa ebrea del Novecento, Hannah Arendt, abbiamo chiamato «sfera pubblica».
Capita spesso che di Buber si dia una lettura facile, conciliante, come se la sua teoria del dialogo consistesse nel dimenticare le differenze e far prevalere una sorta di generale assimilazione, come se egli negasse differenze e identità. Si tratta di un errore. Buber è perfettamente consapevole delle difficoltà della sua posizione e soprattutto del difficile equilibrio che l'asse Io-Tu impone per permettere insieme dialogo e differenza, società e individualità.


Lévinas

Il dialogo è anche al centro del pensiero di Emmanuel Lévinas, che lo tiene presente sempre e però lo ha tematizzato esplicitamente soprattutto in un lavoro piuttosto tardo (1980). Il saggio di Lévinas sul dialogo parte da una critica fondamentale all'antropologia filosofica tradizionale, per essere costruita con al centro il sapere: è la concezione che il nostro relazionarci come uomini – e donne – abbia come fondamento e modello l'attività conoscitiva, consista nell'accumulo di conoscenze, per cui anche le forme difettive (sapere segreto, inconscio, assente) vanno comunque chiarite e sistematizzate in funzione di una conoscenza effettiva. In quest'ottica va interpretato il programma psicoanalitico di Freud, come emerge dal suo famoso aforisma: «Wo es war, soll ich werden» («Dove c'era il ciò, deve giungere l'io» oppure «io devo diventare»). Si tratta di un programma di emersione alla coscienza, di appropriazione del ciò da parte di un io solitario e osservatore.
Secondo Lévinas, il grande progetto storico dell'Occidente, che inizia quanto meno con Socrate, è la trasformazione del mondo in «esperienza», il far convergere ogni cosa – sensazioni, emozioni, il rapporto col prossimo, col gruppo sociale, con la divinità – nel sapere. In quest'ottica, «vivere» e «vedere» sono usati transitivamente applicando loro un oggetto che è ciò che vogliamo trasformare in esperienza: è la relazione che si situa sull'asse io-esso di Buber, ed è lo stesso senso transitivo in cui Cartesio usava il termine «cogito» (cogitare cogitationes). In questo tipo di rapporto, il soggetto è pensato come colui che riporta ad unità l'esperienza universale, «co-agitando» il mondo, fino a renderlo omogeneo e farlo suo. Tutto ciò che viene usato in questa operazione è «il pensabile», che noi chiamiamo «essere»: in realtà nient'altro che il termine generale di questa operazione di universale pensabilità. Il suo nome. «Essere» è dunque una categoria inventata dall'Occidente come risultato della trasformazione del mondo in esperienza, il nome che noi diamo al «ciò» dell'asse buberiano io-ciò.
Il contenuto fondamentale del pensiero europeo è quindi visto da Lévinas come un processo con cui si porta a conoscenza il mondo, lo si mette in luce come pensabile, come un emulato oggettivo dell'attività conoscitiva. La costruzione di questa struttura di correlazione tra soggettività trascendentale e mondo è il punto centrale delle impalcature teoriche di Kant, di Husserl e di tutta la fenomenologia. Essere è poter essere conosciuto. Di più: questo poter essere conosciuto è stabilito da una attività immanente al soggetto, qualcosa che non è necessario incontrare fuori di noi. È a questa solidissima e radicata convinzione del pensiero occidentale che si oppone la filosofia di Buber e Lévinas.
La riduzione della trascendenza in immanenza, per via di questa correlazione fondamentale fra soggettività e realtà, deriva dalla preminenza accordata al sapere come nodo centrale dell'esistenza, ad esempio nelle modalità del conoscere, del vedere, del chiarire. Si parte dal riconoscimento del sapere come posseduto da sempre che ha un punto centrale nella teoria platonica della reminiscenza: conoscere è ritrovare qualcosa che già si possedeva, riconoscere dentro di sé ciò che si vuole imparare. Anche nella variante empiristica questa caratteristica non cambia, perché si parte sempre da impressioni dei sensi, strutture cognitive, senza incontrare mai il mondo «in carne e ossa». La conoscenza consiste in una forma di appropriazione del futuro e del passato nella programmazione e nel ricordo – l'etimologia stessa del termine tedesco per concetto, Begriff (da greifen, afferrare), è rivelatrice in questo senso, come quella del nostro «com-prendere» o «afferrare».
Il pensiero dell'immanenza è il pensiero dell'autosufficienza, che sembra poter bastare a se stesso: noi concepiamola realtà. La pretesa paradossale della filosofia a questo proposito è stata sempre quella di poter capire la realtà a partire dal modo con cui noi ne parliamo – a monte, dal modo in cui noi la pensiamo. Dall'altro lato, il pensiero si organizza e si struttura sulla realtà, con la stessa correlazione stretta che modella la realtà a partire dalle strutture del pensiero. Anche il naturalismo e lo scientismo non sono che un modo per eliminare il trascendente, per schiacciare il tu sull'esso.

Partendo da queste premesse critiche, Lévinas analizza come sia possibile pensare al dialogo, quali trasformazioni del pensiero filosofico siano necessarie per potergli dare uno spazio adeguato. Peculiare è il termine «il medesimo», che Lévinas applica all'io per sottolinearne il carattere di identità, di non alterità –nel termine «identità» risuona un «idem», il medesimo, appunto. Il soggetto è sempre lo stesso, è continuo, non dà sorprese, mentre l'altro può essere grazia, esperienza, illuminazione: questo è il cuore del dialogo etico. La logica della tradizione filosofica appiattisce l'altro sul medesimo, rendendo disperatamente difficile l'esperienza del tu. Il primo passo verso il dialogo è la considerazione del linguaggio. La presenza del linguaggio è sempre una rottura dell'univocità del dato che costituisce uno spazio di libertà: usando le parole non chiudiamo in modo univoco il mondo. La tradizione filosofica considera questa ambiguità come un difetto del linguaggio, ma si tratta invece di un fatto positivo, che permette la sorpresa e il movimento del pensiero. Nel momento in cui la cosa viene pensata in termini di un contenuto linguistico, si crea la virtualità di una molteplicità di discorsi legati fra loro in termini di connessione o contrapposizione.
Un punto ulteriore in questa via verso il dialogo è «il pensiero come conversazione dell'anima con se stessa» teorizzato da Platone: questo movimento in cui i pensieri si sviluppano – e forse, ma solo forse, diventano dialogo interiore – è un movimento dialettico. La dialettica però si sviluppa nell'immanenza, ed ha come caratteristica fondamentale il dover finire, perché tende a raggiungere un'unità: Hegel accenna a questo quando parla di «cattiva infinità», la tesi e l'antitesi che si sovrappongono in eterno senza il momento della sintesi – tutto ciò per lui richiede un superamento piuttosto o un'eliminazione (la parola è la stessa, Aufhebung). Quindi questa prima forma del dialogo, che è il movimento dialettico, è portata dalla sua stessa immanenza a negarsi come dialogo, perché punta ad un'unità: il pensiero dell'immanenza benché dialettico non è dialogico, perché si svolge tutto all'interno della soggettività. Il linguaggio non basta a realizzare il dialogo nell'immanenza.
Dunque il dialogo vero è semplicemente quello in cui gli interlocutori sono fisicamente più di uno? Nemmeno: anche il dialogo platonico mira alla verità, seppure intersoggettivamente negoziata, e di conseguenza punta alla propria fine, proprio come il processo dialettico. La stessa illusione affligge il pensiero più comune sulla scienza: che sia possibile dimostrare qualcosa, compiere esperimenti cruciali, accumulare un sapere definitivo – laddove la scienza non è in grado di verificare tenendo presenti tutte le possibili eccezioni e variabili, ma deve limitarsi a falsificare le ipotesi smentite dai fatti e dunque esiste solo in un processo infinito di avvicinamento al sapere. La scienza è a sua volta conversazione, discussione, ricerca infinita. La tesi che sostiene Lévinas mira all'eliminazione anche di questo tipo di concezione, anche essa qualificata come dialogo dell'immanenza.
Nella tradizione che viene dalla Grecia, il dialogo è il luogo in cui si può ottenere verità. In questo ambito va pensato anche il dialogo per la pace in cui entra in gioco il problema della giustificazione della politica. L'idea più influente all'inizio della modernità, per esempio quella di Hobbes, è che il mondo sia in uno stato generalizzato di conflitti mortali, popolato di esseri egoisti e violenti che lottano per la supremazia. Così, il dialogo può essere solo il metodo con cui ci si accorda per la cessione della sovranità – che è l'esercizio della violenza –per la fondazione dello stato, della pace e del monologo del sovrano. La pace viene ad essere il riconoscimento formale della verità della convivenza, raggiunta attraverso il dialogo. Lévinas è perplesso sul fatto che la pace possa venire dal riconoscimento dell'uguaglianza, perché questo riconoscimento implicherebbe delle ragioni, a loro volta costituite con un dialogo, e così via all'infinito.
La filosofia fa dipendere il linguaggio dalla conoscenza, radicandolo in un terreno cognitivo: si propone di riconoscere una facoltà di linguaggio innata che avrebbe la torma di un linguaggio della mente. Se è così, il dialogo sarebbe secondario, e secondario l'uso della comunicazione per instaurare un rapporto reciproco. Dal punto di vista cognitivo, il linguaggio ideale apparirebbe allora quello matematico, che se non è perfettamente oggettivo almeno riesce a fare astrazione da chi lo parla, al contrario del linguaggio quotidiano, pieno di ambiguità e di imprecisioni. C'è una relazione fra il disprezzo del linguaggio opaco che noi parliamo, così condiviso da filosofi di tutte le tendenze, da Leibniz a Locke, da Aristotele a Descartes, e la nostalgia – non solo hegeliana – per uno spirito unico, per un'unica verità, per un'unica ragione. Dell'impresa filosofica fa parte la tentazione di sostenere a qualunque costo l'esistenza di una ragione unica, illuminante, possibile, di fronte all'evidenza di una molteplicità, di un'arbitrarietà e di una generica imperfezione dei linguaggi praticati dagli uomini.
Lévinas critica in Husserl questa interpretazione cognitivista del linguaggio, che toglie spessore al dialogo ponendo alla sua base un'immanenza univoca: prevedendo la verità come una conquista del soggetto non si ammette un'interazione in cui ci sia completa divaricazione dei punti di vista. Si fa qui riferimento alla teoria dell'altro husserliana che è basata sull'appresentazione la quale consiste, sostanzialmente, nell'inferenza che io faccio circa la soggettività dell'altro a partire dalla rappresentazione della mia soggettività, che invece posso formarmi per esperienza diretta. Il limite di questo concetto è che l'altro è un prodotto in qualche modo residuale, mera ripetizione del mio campo di percezione, dell'orizzonte dei miei ciò. L'esperienza del tu è fortemente subordinata, sia perché viene posta all'interno della mia immanenza, sia perché è subordinata alla mia accettazione della presenza di un alter ego. E un altro io non sarà mai, comunque, un tu.

A fronte di queste teorie, che non danno reale spazio al dialogo, perché partono dall'immanenza, dall'esperienza, e dall'essere come prodotto del pensiero, Lévinas propone invece una teoria della radicale differenza e quindi della non autosufficienza dell'io. In questo è debitore a Gabriel Marcel, secondo cui l'io non è autarchico, perché dovrebbe esistere un unico soggetto autarchico universale che riguarda tutti, come in fondo era l'intelletto attivo dell'interpretazione medievale di Aristotele. Il rifiuto dell'io autarchico porta con sé innanzitutto il rifiuto del soggetto trascendentale e disincarnato che «in generale e per lo più» si comporta in una certa maniera, in favore del singolo concreto Io in carne ed ossa con tutte le sue caratteristiche individuali. Nel momento in cui si riconosce l'essenziale parzialità del soggetto (nel senso di essere solo una frazione e non tutto, ma anche di essere sempre inevitabilmente di parte) si pone il problema di come coniugare le esigenze, le percezioni, i pensieri di questa pluralità di individui diversi. E questo è esattamente nella nostra terminologia lo spazio delle occasioni discorsive e della comunicazione, o del dialogo.
Nel pensiero di Lévinas una delle condizioni di un dialogo non chiuso sta nel riconoscersi mancanti, carenti, finiti, non semplicemente nel senso fisico o in quello morale, non nel senso di un errore, ma come reale e peculiare ricchezza della condizione umana, quella che è alla base della nostra caratteristica di essere animali che desiderano. Desiderio e comunicazione, potremmo chiosare noi, da questo punto di vista si apparentano, derivano entrambi dalla parzialità. Se la nostra condizione fondamentale è il desiderio, non si tratta però del desiderio sovversivo di rovesciare lo stato delle cose, e nemmeno di un progetto di appropriazione del tutto – questo va nella direzione della volontà di potenza, aborrita da Lévinas – ma di un desiderio che si coniuga nel senso dell'amore. Si teorizza qui la positività della carenza: esser feriti, essere umiliati, essere non potenti. Essere esiliati, essere viandanti, errare nel doppio senso dell'andare per il mondo e di sbagliare – tutto questo che spesso è visto come un tratto negativo, un limite dell'umanità, viene pensato da Lévinas come potenziale positivo, non perché sarebbe l'anticipazione o la precondizione di una redenzione futura ma semplicemente nel senso di una valorizzazione presente della condizione umana disarmata e della sua apertura.
L'altro grande tema è la trascendenza dell'altro, l'essere inafferrabile del volto altrui, che non è semplicemente un fatto – il fatto che io non posso sapere cosa passa per la mente dell'altro. Quello che davvero costituisce la trascendenza dell'altro è il riconoscimento di questa distanza come valore, e di conseguenza come il rispetto della libertà dell'altro. Il gesto che interessa a Lévinas è l'accoglienza verso lo straniero, quella che riconosce la sua libertà e privilegia il tu rispetto all'io – qui si sviluppa da parte sua una critica a Buber, che teorizzava un rapporto simmetrico. La tesi finale è che lo scambio fondato sulla trascendenza è un dialogo etico non perché risponda a qualche concetto o criterio di una morale astratta, ma perché ne è il punto di partenza: prendersi cura dell'altro, privilegiarlo rispetto a te stesso è il fondamento di ogni etica. Non si introduce una gerarchia di valore, ma una gerarchia da cui nasce il valore.
Da questo punto di vista il desiderio presenta sempre un rischio, quello di volersi appropriare dell'altro: il punto su cui si gioca il valore del rapporto sta nel riconoscere le esigenze dell'altro senza determinarle. L'esteriorità è questo rapporto di non appropriazione, mentre la totalità che pretende di riassorbire le differenze è il regno del medesimo, il risultato di un'annessione: il rapporto io-tu non è totalizzabile perché il noi è fagocitante e fa scomparire il tu – l'infinito è altrove, anzi è proprio l'altro, e per questo l'altro in quanto tale è sempre in relazione col divino. C'è una virtualità d'infinito nel riconoscimento della trascendenza dell'altro.

È inevitabile risentire oggi di una forte tendenza della nostra società a privilegiare l'uno e il mio: Lévinas sostiene invece che solo nel tu la molteplicità è garantita, a livello ontologico prima ancora che fenomenologico o gnoseologico. Il nodo centrale consiste nel pensare che ci sia nel mondo qualcosa di cui io non posso appropriarmi, nei confronti del quale il mio atteggiamento non passa dal sapere al potere, al prendere.
La trascendenza del ciò era presente nel pensiero mitico, ma è stata rapidamente abbandonata e distrutta, «disincantata», come diceva Weber: niente che sia «ciò» può essere trascendente per una coscienza matura. Se il pensiero va alla ricerca di qualcosa che egli possa riconoscere come assolutamente altro da lui, questo qualcosa non può trovarsi al livello degli oggetti che egli è chiamato a conoscere e manipolare, questo altro deve essere in posizione tale da poter fungere da interlocutore, deve essere un tu con cui parlare. Di qui un primato anche etico della comunicazione. È chiaro che una parte almeno del rapporto con l'altro è inevitabilmente strumentale – chiedere il contrario sarebbe moralistico e oltre un certo limite insensato, dato che la capacità di collaborazione strumentale fra gli esseri umani è necessaria alla vita. Il punto è un altro e ha a che fare col linguaggio.
Nel momento in cui apro un discorso sono portato – senza che ciò implichi necessariamente alcun senso mistico – al di là dei fatti che concretamente si verificano. Per parlare sono obbligato a implicare che quanto accade concretamente mi rinvia sempre ad altro, che il mio emettere suoni è ragionevole solo in quanto affida il senso all'interlocutore, e lo riconosce come qualcosa di più della semplice somma delle sue reazioni, del suo mero comportamento. Io identifico nell'altro la fonte attiva di un'interpretazione, il luogo in cui il mondo può essere contenuto, in cui il mio discorso trova la sua verità. Dunque mi modello sulla forma dell'esperienza degli altri. Il mio senso si misura sulla loro comprensione. Per queste ragioni non ci può essere rivendicazione di soggettività nella comunicazione, senza il riconoscimento di un assolutamente altro con cui possa intrattenere un discorso.
Per Lévinas questa ammissione porta con sé il pensiero che la mia umanità non solo ha origine nell'altro, ma gli è affidata e sempre si misura su di lui. Non si tratta di questo o quell'altro in particolare, ma del tu che continuamente si ripropone. Di qui la vertigine con cui mi rendo conto, nell'aprire il dialogo, che l'altro a cui parlo non è interamente nell'ordine di questo mondo. Ciò che nell'altro non è di questo mondo è esattamente la sua interiorità che si riflette nel volto: l'altro è davvero un altro per me quando questa interiorità non è un fatto del mondo, non è qualcosa che io possa avere sottomano. La barriera che custodisce questa lontananza ha per Lévinas il nome di volto: ciò che dell'altro mi appare quando gli parlo o lo guardo, ciò che in certa misura lo esprime e lo comunica, ma anche ciò che contiene, esprime e nasconde la sua interiorità.
In Lévinas il volto è l'altro nella sua concretezza, nel suo essere fisicamente presente – il volto è il luogo in cui si ricambia lo sguardo, il luogo di una presenza non inerte, che sottintende una virtualità di regresso infinito. Lévinas arriva a sostenere che non si può davvero vedere il volto, perché nel momento in cui ciò accade il volto diventa una cosa, mentre dovrebbe essere ciò che sfugge alla visione oggettivante, il punto in cui si costituisce quello strano pronome che è «altri» (autrui in francese; in italiano un singolare plurale generico, come in «altri si duole» in Petrarca, che talvolta sostituisce la citazione del divino che non si voglia o possa fare, come dice Dante a Paolo e Francesca: «s'altri nol niega»).
Il rapporto di alterità di questo «altri» rispetto a noi non è semplicemente una differenza che rimandi a una totalità se non altro nel comune essere «cose», oggetti del mondo. L'alterità non è differenza e non è negazione, non si basa sull'appartenenza a un genere comune ma sullo stabilirsi di una relazione polare, in cui il volto d'altri ci si apre nello spazio della parola. Altri è l'interlocutore, colui cui siamo legati dal discorso e dal riconoscimento che esso già sempre implica. La distanza è basata sulla relazione: il dialogo non è soltanto il ponte che supera l'alterità, è l'abisso stesso di questa alterità, instaura la trascendenza attraverso il rischio della parola – io affido me stesso al discorso, sulla base del pensiero che l'altro è una virtualità infinita, non un insieme di reazioni meccaniche e quindi può comprendere me come infinito e non semplicemente come cosa, può condividere il senso del mio discorso che è sempre una virtualità, qualcosa che dev'essere completato e riconosciuto per essere capito. In Platone la trascendenza era dell'io, del suo sistema di motivazioni e di responsabilità, mentre in Lévinas la trascendenza dell'io è effetto della trascendenza dell'altro, di questo altro che è imprevedibilità, possibilità della sorpresa, ostinata autonomia, resistenza all'appropriazione. La libertà è la libertà degli altri, perché essi sono l'unica cosa davvero non determinata – la conseguenza etica è il rispetto di questa libertà.
Noi non abbiamo, fra le altre cose, il linguaggio: noi siamo effetti di linguaggio. Ci sono la possibilità e il bisogno del linguaggio anche nel silenzio. La tesi di Lévinas è che da questo concetto si dipanano le conseguenze etiche fondamentali, dall'essere assieme come una tensione in una distanza, come un desiderio che, per il fatto di non essere fisico, non è per questo meno essenziale.

Vi sono state, nel corso del Novecento, numerose altre concezioni dell'interazione e del dialogo. Ma il pensiero di Lévinas costituisce un limite difficilmente superabile nel percorso che porta «al di là dell'essere», verso una fondazione etica e dialogica, non gnoseologica o ontologica del pensiero. Il tema dei rapporti difficili ma necessari fra quelle che si usano chiamare «radici» del pensiero europeo gli è sempre stato presente e difficilmente può essere affrontato in maniera più esplicita e coraggiosa. Per questa ragione non possiamo che concludere con il suo contributo il nostro percorso sul dialogo.t Necessità dell'interpretazione

(Da: Lezioni di filosofia della comunicazione, Laterza 2008, pp. 94-104)