Che cosa significa

leggere filosoficamente

Dostoevskij

Sergio Givone

«L'entusiasmo poetico è l'entusiasmo della filosofia»
(lettera al fratello Michail del 31 ottobre 1838).

 

La filosofia di fronte all'opera dostoevskiana

Uno sguardo di snobistica sufficienza si è talvolta posato sul tentativo di leggere filosoficamente Dostoevskij. Magari con la seguente motivazione. Il convulso e appassionato filosofare che arroventa i romanzi dostoevskiani, si dice, risponde a un progetto di sperimentazione stilistica ben più che di indagine speculativa: materiale di per sé oltrepassato e spento, esso brucia in corti circuiti teorici che spingono il linguaggio verso l'esaurimento di tutti i significati e dunque verso l'emancipazione dall'idea stessa di verità. Se Dostoevskij, come e con i suoi personaggi, «si butta nel gorgo dei massimi problemi», è per sgravarli del loro stesso peso e affidarli alla vuota infinitezza di combinazioni meramente fabulatorie, allo scarto concettuale come funzione giocosa e scenica, all'incanto del disincanto...
Provocatoria è la risposta di questo libro. Brevemente, traducibile così: lo si additi il filosofo che più e meglio di Dostoevskij, che filosofo ovviamente non è, abbia saputo stanare il pensiero contemporaneo e spiare nel suo volo corto verso punti di fuga ciechi ma sfondabili. Infatti: chi, se non Dostoevskij, ha portato il nichilismo alle sue conseguenze estreme e simultaneamente ha saputo compiere, dentro di esso, un passo oltrepassante, dopo averne prefigurato lo sviluppo in tutti i suoi esiti? chi ha messo a nudo l'implacabile nesso di umanismo e totalitarismo, prima ancora che la sterminata e tragica fatica della storia lo verificasse, senza però innalzarlo a fatale chiusa definitiva? chi ha fatto sua, anticipandola quasi alla lettera, la problematica nietzschiana, ma per impugnarla e proporne la più affilata critica avanti lettera?
Questo non significa, in alcun caso, che un compiuto sistema filosofico sia estraibile dall'opera dostoevskiana, una volta che questa sia stata liberata dal guscio della finzione letteraria; perché invece il guscio è la forma, l'anima, il crittogramma che dà la chiave. Come è stato ripetutamente notato, è col modo di essere e di agire e di atteggiarsi, prima che con lo sviluppo puntuale delle argomentazioni, che i personaggi di Dostoevskij suscitano problemi e ad essi tentano di rispondere. Ed è sempre qualche particolare di per sé insignificante sul piano logico che intona e quindi determina il senso delle affermazioni e degli accadimenti. Pei esempio, sarebbe impossibile misurare la-portata dell'ateismo di Kirillov senza tener conto, anche, del lumino acceso nella sua stanza davanti all'icona; impossibile penetrare il significato dell'empietà di Raskol'nikov senza tener conto di quel suo disperatamente pietoso baciare sulla bocca il cavallino morente sotto le bastonate di un ubriaco e tra le risate di coloro che stanno lì intorno; impossibile capire il cristianesimo di Mygkin, e anzi la sua inconsapevole imitazione di Cristo, senza tener conto del suo rapporto con la malattia e la demenza; impossibile giudicare il sentimento della corruzione della natura umana da cui è toccato Zosima, senza tener conto del suo morire baciando la terra che l'uomo infetta e assimila; impossibile intendere il senso dello scandalo sollevato da Ivan Karamazov, senza tener conto del suo sfrenato amore per la vita e di ciò ch'egli dice della fogliolina vischiosa che in primavera si schiude dalla sua gemma; impossibile valutare il peso effettivamente straniante e distraente delle citazioni apocalittiche, senza tener conto della deformazione tragica che ne fa un Raskol'nikov o di quella parodistica che ne fa un Lebedev o di quella infine buffonesca che ne fa un Marmeladov. La ricerca d'un puro gheriglio concettuale è sviante, ma soprattutto cade da sé.
Semmai le tentazioni da vincere sono altre: quella, per esempio, che, applicando a Dostoevskij uno schema storiografico corrente, secondo cui un problema cade non quando risolto bensì quando esaurito, ne vede l'opera svuotarsi di rilevanza teorica per il semplice dileguare dei suoi riferimenti, oppure quella che ancora una volta arrocca il discorso filosofico entro confini inamovibili, tanto da considerare con diffidenza, e anzi da schivare, qualsiasi scandaglio pericoloso (infatti ne va della filosofia stessa non meno che della letteratura) che dentro la letteratura saggi la filosofia e viceversa. Ma in entrambi i casi ci si trova immancabilmente di fronte una concezione archivistica e funeraria del filosofare, la quale consegna il discorso filosofico a una struttura concettuale che decide di esso in anticipo e che, fissandolo a sé, ai propri inventari, insomma alla sua storia monumentalmente conclusa, lo evacua e lo nega. In un caso e nell'altro; poiché si tratta, quanto all'idea d'uno sviluppo del pensiero per autopotatura, di sottometterla a un'istanza storicistica a sua volta basata sopra un postulato dogmatico, o, per quel che riguarda invece l'idea d'una nascita del pensiero per partenogenesi, di inchiodarla a un'ipotesi teorica che sanziona storicisticamente il già dato e il già categorizzato.
Insomma, la questione - una sola nei suoi due aspetti simmetricamente opposti - circa il cadere per inerzia d'una determinata problematica, da una parte, e il suo irrigidirsi entro forme che non rappresentano nient'altro che il suggello della caduta stessa, resta aperta. Come non interrogarsi, infatti, sul senso eventuale ed epocale della contrazione dell'orizzonte speculativo? Qui la filosofia, come Dostoevskij ha indicato con un presentimento infallibile (nella pratica artistica piuttosto che sul piano d'una esplicita teoria della conoscenza), fa della sua stessa negazione un esperimento filosofico di secondo grado. Per esempio, la nichilistica messa a tacere, come patetici e retorici, dei problemi che i personaggi di Dostoevskij dibattono come se ne andasse della loro vita, è in funzione della loro ripresa.
Ciò risulta chiaro a partire da quello che, tra tutti i problemi, secondo Dostoevskij è il centrale e decisivo: il problema di Dio. («Il problema di Dio mi ha tormentato tutta la vita»). Che è il nichilismo stesso a sollevare, nel momento in cui lo toglie di mezzo. Anzi, addirittura il nichilismo più accorto gioca d'anticipo e toglie di mezzo il problema di Dio, come fa Ivan Karamazov, sollevandolo e abbandonandolo alle sue contraddizioni. Ma la pensabilità stessa di questo abbandono, di questo originario conflitto, sono in Dio come problema: fuori di qui, il nichilismo non può essere pensato fino in fondo, tant'è vero che la sua essenza è già nell'essenza di Dio. Dio che si annichilisce, Dio che muore, Dio che sperimenta il nulla.
Ma allora il contrarsi dell'orizzonte non sarà un rovesciarsi? Questo infatti Dostoevskij induce a pensare, relativamente al problema di Dio: al culmine dell'esperienza che lo scalza, esso perfora il limite e viene a trovarsi dall'altra parte. Si tratta d'una forza di ritorno, come se il pensiero appunto nel colpo di coda che la esprime palesasse la sua natura dialettica. Secondo lo stile di Dostoevskij e l'uso ch'egli fa dell'ironia, del sarcasmo, d'ogni ibridatura linguistica. Dunque: la pretesa di lavorare, con bisturi e pinze filosofiche, sul corpo dell'opera dostoevskiana, deve essere bandita. Se non altro, perché si avrebbe presto a che fare con un corpo morto.
Anzi, esponendosi all'opera di Dostoevskij, è la filosofia che rischia se stessa: dovendosi ribaltare, per conservarsi. Giudicata da ciò che dovrebbe esaminare, invasa da ciò che dovrebbe penetrare, costretta alla paralisi concettuale dalla restituzione al concetto, la filosofia si spinge, avendo a che fare con Dostoevskij e con la sua opera, verso il punto di massima contraddizione. Dostoevskij, che diceva di amare la filosofia pur non essendo filosofo, di fatto la sottopone sperimentalmente - mettendola in scena con quella crudeltà che contraddistingue, secondo la fortunata formula, il suo talento - alla verifica della sua stessa resistenza. Ed è qui, alla radice, e cioè nel punto in cui è la possibilità della filosofia a essere messa in discussione prima ancora che i suoi contenuti, che Dostoevskij manifesta una «potenza di negazione» in cui si riconosceva superiore a quelli - i nichilisti - che lo trattavano come un superato e anzi come un «retrogrado» nel momento in cui ne venivano scavalcati.

Dostoevskij e il problema del nichilismo, oggi

Stornare la possibilità stessa d'una considerazione filosofica dell'opera di Dostoevskij o riportarla a un quadro concettuale stabilito è perciò un doppio movimento che si configura come naturale reazione difensiva: difensiva d'un pensiero che non può accogliere Dostoevskij se non schiudendosi nuovamente su se stesso, sul proprio sé rimosso. Questo pensiero è il nichilismo. Testimone della sua inevitabilità storica, Dostoevskij ha per primo sorpreso il nichilismo nella sua portata decisiva per la vicenda della modernità e lo ha nello stesso tempo sottoposto all'unica critica che ha finito col risultare proponibile: questo, risucchiando nel tragico la vocazione terapeutica e consolatoria della filosofia.
Che tale sia la vocazione della filosofia contemporanea, sembra oggi difficilmente contestabile, non appena si consideri com'essa sbocchi naturalmente nel nichilismo. È ovvio che in queste pagine la questione non poteva essere affrontata se non per rapidi cenni e allusivamente. Ma poco importa; e allora diciamo, in sintesi, che quella vocazione appare evidente nel modo tipicamente nichilistico di determinare il rapporto di essere e tempo, per cui o l'essere è identificato con il tempo o il tempo è identificato con l'essere. Con la conseguenza, inevitabile in entrambi i corni, che il mobile fluire temporale, avendo fatto suo l'essere, si ripiega su di sé come in una insoluta continuità di monadi sottratte a crisi/iato/contraddizione, così come l'immutabile fissità ontologica avendo dissolto il tempo si rispecchia in sé e pronuncia il suo sì gioioso e incondizionato. Il risultato è identico: di rassicurazione per il soggetto liberato dall'identità personale, di esorcismo dell'oscuro grumo del sacro, di controllo e di riparo dalla violenza del negativo e più precisamente del male.
Ecco dunque, da una parte, la concezione per cui l'essere è il tempo, e lo è nel senso d'una temporalità onnivora che assorbe e ingloba l'essere, tanto che l'essere non è mai più se non nella forma del non essere, dell'essere altro da sé, del divenire, del venir meno e del cadere, del togliersi di mezzo per lasciar essere ciò che con l'essere non ha più niente a che fare, anzi non -ha a che fare se non con il proprio niente, il proprio dire no, il proprio coincidere con la variabilità e la mutevolezza del tempo atmosferico: di qui la conversione in positivo della caducità e anche della stessa morte, che depongono il loro carattere crucialmente contraddittorio, e anzi assumono la funzione di veicoli dell'infinito traslocare e trapassare, e di qui anche l'indulto dalla crudele condanna alla libertà e alla personalità, che si dissolvono con il dissolvimento del principio d'imputazione.
Ma ecco anche, d'altra parte, la concezione per cui il tempo è l'essere, e lo è nel senso di una ontologia paradossale e ultra-metafisica che fissa l'accadere all'eterno e fa di ogni accadimento ciò che, accadendo una volta per sempre, di fatto sempre accade - da sempre questa parola viene scritta su questa pagina, in un tempo intemporale, da sempre viene letta, perché l'essere scritta e l'essere letta appartengono appunto all'essere, che è, ed è eternamente presente a se stesso, nella parola che è scritta e nella parola che è letta - al punto che non solo il mutare e il cessare vengono dissolti in quanto tali nell'apparenza, ma lo stesso apparire dell'apparenza si eternizza ed eternizza quel mutare e quel cessare: di qui la trascrizione del passato e del futuro nel presente e prima ancora del congiuntivo nell'indicativo; di qui, in altri termini, la trascrizione del non ancora nel già da sempre compiuto, nel già da sempre sottratto alla dissipazione, nel già da sempre consegnato al regno dell'immutabilità, regno che viene, ora e in ogni ora, regno che non conosce se non la beatitudine e la gioia. (Né tragga in inganno il fatto che, se la prima di queste due prospettive si richiama espressamente al nichilismo e vi si intitola, la seconda invece si pone come assolutamente al di là di esso e anzi come insediata in quell'al di là dal quale soltanto se ne può cogliere il decorso ma restandone fuori: in realtà non meno nichilistica di quella è anche questa, e lo è forse nella forma più radicale, perché procede a un rovesciamento dell'esperienza che annienta l'esperienza stessa e la consegna al nulla dell'assolutamente altro da sé: per esempio, se la passione e la fine accadono come accadimenti eterni - eterni pazienti ed eterni finiti - cos'hanno a che fare con questa mia esperienza e con questa mia fine?).
Quanto di terapeutico e di consolatorio ci sia in un orizzonte che, come questo, comprende punti di vista ancora una volta solo apparentemente opposti e che, pur delineato sulla falsariga di proposte recentissime, implica lontane ascendenze e più vasti richiami, chiunque vede da sé. In questo orizzonte, a essere decisamente allentata è la presa stessa di quella negatività che pure lo costituisce e lo domina: la presa del tragico. Qui un sole tramonta, ed estenua il suo tramontare all'infinito, senza conoscere né la notte né il mattino, ma solo un gioco d'ombre che sí rinnova in modo chiaroscurale elevando il non essere a condizione trascendentale del rinnovarsi, del trasfigurarsi, del denegarsi. Un altro sole resta immobile sul mezzogiorno, ed è come se questa luce meridiana che balena nell'istante fotografasse l'intero movimento dell'essere e lo identificasse, lo vincolasse alla sua stessa fissità ed eternità, benedicendo e assolvendo tutto ciò che è.
Se dunque, da una parte, non c'è più scandalo ma solo trasgressione, dall'altra, lo stesso scandalo e la stessa trasgressione sono stelle fisse, canne d'organo, veicoli d'una superiore armonia; se, da una parte, la morte appare benigna, e degna d'essere accondiscesa o almeno accettata, dall'altra, anche la carne amata che si putrefà in un suo cielo immoto è uno spettacolo sublime; se, da una parte, la vita irreparabilmente offesa non suscita che il sentimento d'una pietà universalmente diffusiva e proprio per questo spietata, dall'altra, la coincidenza di ogni cosa con sé fa sì che in quella coincidenza rifluisca, resa del tutto inoffensiva, anche l'offesa.
Insomma, è qui visibilmente in atto una spettacolare sollevazione dal tragico, dal tragico che nessuna misura può più restituire alla catarsi, dal tragico smisurato quale soltanto la rottura cristiana della classicità poteva predisporre. L'opera di Dostoevskij, appunto, è una macchina che risucchia dentro quel cristianesimo tragicamente apocalittico che lungo l'asse del nichilismo può apparire superato, ma che è il nichilismo in definitiva a riportare in primo piano. Che Dostoevskij proceda a questa inversione non dipende certo dal suo presunto misticismo a sfondo slavofilo, e quindi dalla sua diffidenza per quello che sarebbe un vizio intellettuale tutto europeo. E non dipende neppure dal suo confrontarsi con il nichilismo solo nella forma primitiva in cui allora lo si poteva conoscere, cioè nella forma del terrorismo rivoluzionario; all'opposto, quando Dostoevskij mette in scena e denuda, nei Demoni, il delirio della volontà di dominio, lo fa avendo di mira non tanto l'esecuzione d'un piano di eversione politica, quanto la disposizione (incarnata da Stavrogin, che di Dostoevskij è forse il sosia più tremendo...) a sperimentarla e a osservarla in laboratorio come un pretesto per la destituzione del senso. (Così Dostoevskij individua già il punto d'appoggio in cui il nichilismo si concentra, come poi storicamente è avvenuto, per saltare non solo al di là del terrorismo rivoluzionario, ma al di là dell'idea stessa di rivoluzione, nello spazio aperto e lasciato vuoto - vuoto dell'imperativo morale
e di Dio - della manipolabilità universale.)
In realtà, è portando il nichilismo ai suoi esiti estremi che Dostoevskij lo rovescia, e lo rovescia dall'interno. Chi, per esempio, più nichilista di Dostoevskij, quando saggia (con Ivan Karamazov, nella direzione d'un nichilismo quotidiano e debole) tutte le possibilità che si aprono con la soppressione dell'idea di Dio, svolgendole sia verso l'affermazione del primato del negativo contro la positività della ragione metafisica, sia invece verso il riconoscimento della caducità e della mortalità come strutture del senso della terra? Chi più nichilista di Dostoevskij quando verifica (con Kirillov, nella direzione d'un nichilismo sublime
e forte) l'ipotesi dell'estaticità dell'istante come variabile indipendente rispetto al nodo tempo-dolore e scioglie questo nodo nella cristallina rotondità dell'essere? Chi più nichilista di Dostoevskij quando guarda all'Europa come al «più caro dei cimiteri», o quando considera il destino dell'Occidente come una forza che attira nel suo vuoto la corsa della «troika russa», o ancora quando lascia traboccare il suo preveggente lamento sull'Occidente e sulla Russia come sui luoghi d'una catastrofe incombente che, con tutto il suo sanguinario orrore, l'intelligencja è già pronta a fagocitare e a restituire in forma di esercitazione retorica? Senonché il nichilismo di Dostoevskij buca il proprio limite e l'attraversa: questo, nel quadro d'un rovesciamento delle parti che spiega molte cose: a Ivan Karamazov, il quale sa che la terra è tutta lacrime e sangue, dalla crosta fino al centro, sarà indirettamente Zosima a rispondere con il monito della fedeltà alla terra.
Infatti la stessa «potenza di negazione» lavora, nella formulazione delle differenti ipotesi nichilistiche, al loro smonta-mento, mentre le instaura e le conferma. Per il nichilismo, dunque, nessuna chiusa pacificante e liberatoria. Ciò viene alla luce, in Dostoevskij, grazie all'inesauribile crudeltà della sua pazienza, che spia la preda passo dopo passo fino alla fine. Ed ecco quello che nel suo mirino si lascia sorprendere. L'esercizio del negativo, portato al punto in cui non ha altro oggetto su cui agire che se stesso, va a pescare nel profondo quel rimosso su cui pure aveva fatto leva ed è il puro delirio. La liberazione dal morso dell'assoluto stende i visceri dell'umanità come dopo uno spasimo; paga di sé e dei suoi giorni e del suo trapassare nei singoli che non sono più neanche tali ma, risparmiati dal peso della singolarità, sono piuttosto dei simulacri e dei veicoli di trasmissione ereditaria, essa sogna, esponendosi al più cupo incubo di ritorno. L'esperienza estatica del superamento del tempo lineare si contraddice nel suo stesso compimento, e al mortale che per salvarsi dalla morte deve morire, qualcuno, un qualcuno ancora una volta demoniaco, ricorda che purtroppo con il tempo coniugato al futuro è tolto anche il tempo di questa salvezza ironica e beffarda. E così via.
Rovina e catastrofe non danno però luogo, in Dostoevskij, a un aggiornamento della figura della coscienza infelice e al suo aggirarsi nel circolo d'una irredenzione che è la stessa redimibilità a confermare, come pungiglione che infetta ma non salva. Dostoevskij, al contrario, pensa apocalitticamente, e, nel momento stesso in cui adotta il nichilismo («siamo tutti nichilisti...»), già lo giudica come da una positività disvelata, cioè dall'inflettersi oltrepassante del senso ultimo sul non senso. Questo spiega, tra l'altro, ciò che sconcertava i primi lettori di Dostoevskij e ancora sconcerta, ossia il continuo oscillare, proprio dell'intenzione teorica oltre che dell'arte dostoevskiane, tra lo sfrenamento dei punti di vista che si contraddicono e autodivorano e l'ancoramento di questa specie di esperienza dell'abissalità al paradigma d'una fede positiva. (Ed ecco la solita domanda: come può Dostoevskij, dopo aver esplorato, della modernità, il più infernale sottosuolo, credere come un contadino?) Ma qui non si tratta d'una oscillazione, e tanto meno d'un dissidio schizoide, bensì piuttosto d'un passo doppio, che si porta alla radice stessa della negatività portando la negatività alla sua radice. Per Dostoevskij la fede deve passare - sono sue parole - nel crogiuolo del dubbio, ma il dubbio e la negazione devono a loro volta passare nel crogiuolo anche più tormentoso della fede, pena il loro arrestarsi su posizioni evasive e in definitiva accomodanti.
Questo significa appunto scavalcare, mettendola fuori gioco, la vocazione terapeutica e consolatoria della filosofia, e scavalcarla precisamente attraverso un'inversione che apra al tragico, al tragico cristiano. «È terribile cadere nelle mani del Dio vivente». La citazione paolina che Dostoevskij mette in bocca al più «misterioso» (così lo definisce Dostoevsldj stesso) dei suoi personaggi va letta anche nel senso di questo venire in primo piano d'una lontana e tuttavia aurorale tragicità: quella per cui terribile è essere salvati, terribile è essere conservati (salvare come servare) e consegnati al dovere della memoria: memoria della vita offesa irreparabilmente e per sempre, tanto che solo il ricordo può renderle, tragicamente, l'unica, l'infima giustizia.

Dostoevskij prima e dopo Nietzsche

«Se mi fossi convinto che tutto è un caos orribile, maledetto, e forse diabolico, se mi toccassero anche tutti i più spaventosi disinganni umani, ebbene, io vorrei vivere ugualmente». Questo passo, che richiama di prepotenza quanto Nietzsche scriverà di lì a tre anni in un celebre paragrafo della Gaia scienza, segna la svolta di Ivan Karamazov verso una concezione positiva del nichilismo, dove lo stesso scandalo del male sia piegato al sì e alla gioia. Precisamente come in Nietzsche. (Con la differenza, semmai, che Ivan Karamazov accentua il momento della pietà e della tenerezza per il vivente, Nietzsche invece quello della sua panica benedizione.) Né si tratta d'una semplice analogia. Qui s'impone invece l'inserimento critico del cuneo dostoevskiano negli schemi storiografici dominanti.
C'è, anzitutto, un Dostoevskij prima di Nietzsche. (Nietzsche lo sapeva; da Nizza scrive, nel febbraio 1887, dopo la lettura deí Demoni: «Un fortuito incontro in libreria: Dostoevskij. La voce del sangue si fece tosto sentire e la mia gioia fu estrema» e ripetutamente, come attestano alcuni frammenti dell'inverno 87-88, tornerà sulla figura di Kirillov, di tutte a lui la più congeniale.) Per esempio: diffidenza e sospetto come tecniche ermeneutiche, perdita del centro e distacco della terra dal suo sole, primato della vita sul senso della vita. Più che letterali citazioni e anticipazioni, sono tracce eloquenti, queste, dell'apertura da parte di Dostoevskij d'un orizzonte dentro il quale Nietzsche si muove come dopo uno sconvolgimento epocale e fingendoselo come il mattino del mondo.
Ma c'è anche un Dostoevskij contro Nietzsche. Che è tale, a misura della sua stupefacente prossimità. Così l'idea dostoevskiana dell'uomo superiore si rivela solidale con quella nietzskiana del superuomo, e tuttavia già inchiodata alla sua stessa contraddizione. E così l'idea dostoevskiana dell'istante auratico incontra quella nietzschiana dell'istante sottratto alle catene della temporalità lineare, ma sul piano d'una esplicita tematizzazione di quel costitutivo legame con la malattia di cui Nietzsche si limiterà a subire il contraccolpo.
Infine, c'è un Dostoevskij oltre Nietzsche. Brevemente: ammettiamo che l'ultima parola di Nietzsche sia quella, già dostoevskíana, che dice la sospensione sull'abisso dell'esistenza, l'estatico stare dionisiaco. Portiamo questa parola nel nudo spazio religioso in cui, come indica Dostoevskij, il passato resiste alla sua trasfigurazione. Non apparirà questa parola ancora legata alla volontà metafisica di controllare e di dominare ciò che le si sottrae? E non apparirà, questo, come il tragico che sfugge al tragico? La formula ambigua di Nietzsche suona in Ecce Homo: verso il tragico al di là del tragico. Verso l'irraggiunto tragico dostoevskiano.
Il fatto è che l'opera di Dostoevskij - per dirla con una gravità che però non fa torto a ciò che è in questione -porta a compimento la crisi del razionalismo metafisico, cioè la crisi di quel pensiero che ha in Hegel il suo sempre più allentato cardine. (L'attuale «crisi della ragione» non è che questo allentamento, questo scardinamento.) Ciò appare evidente in almeno tre punti. Anzitutto, Dostoevskij nel sottosuolo espone la coscienza alla sua infinitamente moltiplicabile doppiezza e liquida la nozione d'una sua unità fondante in grado di restituirla non solo all'originarietà più o meno brutale delle motivazioni e delle pulsioni, ma prima ancora a se stessa, a se stessa come autocoscienza. Motivazioni e pulsioni, da una parte, e coscienza della coscienza, dall'altra, sono figure dello smascheramento, sue maschere. Mascheratura è lo stesso smascheramento, dimostra l'uomo del sottosuolo. E infatti l'uomo, semplicemente, è disumano, disumanità è per lui, che è sempre più che uomo o meno che uomo, natura; natura venuta meno, natura fattasi vertigine del non essere e dell'infinitamente possibile, natura paradossalmente fondata su istinti antinomici ed equipollenti oltre che sull'equivoca solidarietà in essa di etica e di matematica. (Perché la volontà di costruzione dovrebbe prevalere sulla volontà di distruzione? Perché il «due più due fanno quattro» s'impone costrittivamente e nello stesso tempo solletica il capriccio di dire di no, a dimostrazione che l'arbitro precede la regola?)
In secondo luogo Dostoevskij supera risolutamente l'identificazione di Dio con la ragione ultima di tutte le cose, ossia con la possibilità di spiegare in Dio l'inspiegabile. Anzi, Dostoevskij in quest'ipotesi riconosce all'ateismo la possibilità di sviluppare contro l'idea di Dio un'«obiezione inconfutabile» (lettera a N. A. Ljubimov del 10 maggio 1876). Ma con uno di quei capovolgimenti che caratterizzano il suo pensiero e ne scandiscono il movimento interno, Dostoevskij porta decisamente l'ateismo dentro la fede e dopo aver negato, ateisticamente, Dio, sulla base del riconoscimento della irriducibile scandalosità del male, identifica Dio con questo stesso scandalo: perché, paradossalmente, è solo di fronte a Dio che il male è scandaloso, scandaloso al punto da piegare il divino a un assoluto soffrire.
E qui Dostoevskij arriva a dire la sua parola più difficile: quella che invita a cercare la felicità nella sofferenza. Ma anche la sua parola più decisamente oltrepassante. Cercare la felicità nella sofferenza è come dire: cercare il senso del non senso. Questo senso è Dio; non può essere che Dio, perché chi, se non Dio, può sottrarre alla pura insensatezza e cioè al nulla, prendendolo su di sé, conservandolo, salvandolo quindi, investendolo liminarmente di senso, il non senso del soffrire inutile, senza catarsi, non strumentalizzabile e anzi doppiamente insensato in caso di strumentalizzazione? Dunque, in altre parole: è l'ateismo, è il nichilismo (come vuole Ivan Karamazov) che pretendendo da Dio la spiegazione della sofferenza, pensa ancora Dio nei termini del razionalismo metafisico, cioè come principio, fondamento, ragione del mondo e della storia e così via. È il nichilismo che resta prigioniero d'un pensiero metafisicamente strutturato, come denota il suo costruirsi il proprio obiettivo polemico con i resti d'una metafisica già autosoppressasi. È il nichilismo che nel momento stesso in cui nega il senso dell'essere, e cioè Dio, si lascia mettere fuori gioco da un pensiero che nella stessa negazione di Dio scopre Dio negato e sprofondato nell'abisso della negatività, ma dalla negatività stessa reclamato: un pensiero, dice Dostoevskij, in grado di contemplare «l'uno e l'altro abisso», quello del «dubbio» e quello della «fede».
Perciò - terzo punto - Dostoevskij si appella, contro la nozione di verità come rispecchiamento dell'ordine ontologico, alla storicità della rivelazione, e prima ancora al carattere personale e incarnato d'ogni formulazione della verità stessa; la quale si affida, e non può che affidarsi, alla persona, ma così totalmente e dunque così precariamente da non poter contrapporsi che a se stessa, cioè alla propria impersonale, disincarnata controfigura. Ciò accade appunto quand'essa sia concepita metafisicamente, come qualcosa di disincarnato e di impersonale appunto, come qualcosa che è oggetto di dimostrazione. «Se mi si dimostrasse che Cristo è fuori della verità ed effettivamente risultasse che la verità è fuori di Cristo, io preferirei restare con Cristo anziché con la verità», aveva scritto Dostoevskij in una lettera degli anni giovanili. Nessun fideismo irrazionalistico, qui; semmai, come del resto attestano le citazioni bibliche che Dostoevskij dissemina nella sua opera, la cifra d'una concezione della verità come apocalitticamente orientata. Cosa significa, infatti, il «restare con Cristo» anche contro la verità se non che la verità dev'essere pensata al futuro, meglio dal suo al di là, cioè dal punto di vista del suo compimento, che può ben smentire il qui e ora, e dare senso al non senso? Indicazione, questa, che potrebbe essere presa a filo conduttore della più profonda virtualità teorica dell'opera di Dostoevskij.
Questa virtualità, com'è il caso di dire in forma di conclusione, è l'anima d'una inesauribile messa in scena filosofica. Né, scatenando conflitti di idee, Dostoevskij esita di fronte al passo più rischioso: quello che consiste nel sottoporle tutte alla prova della distorsione ironica e parodistica, per ritrovarle come dopo la caduta. Già vi allude il fatto che Dostoevskij faccia della sua stessa malattia un luogo di sperimentazione gnoseologica, metta la sua stessa crudeltà e la sua stessa spietatezza al servizio della conoscenza, insomma pieghi il suo pensiero sotto un coltello insaziabile.

(Da: Dostoevskij e la filosofia, Laterza 2007, pp. 153-165)