Le avventure

del materialismo storico:

Marx nel Novecento

Diego Fusaro

«Il marxismo è ancora giovanissimo, quasi nell'infanzia: ha appena cominciato a svilupparsi. Esso rimane dunque la filosofia del nostro tempo: è insuperabile perché le circostanze che l'hanno generato non sono ancora superate. I nostri pensieri, quali che siano, non possono formarsi che su questo humus. devono contenersi nella struttura che esso fornisce loro o perdersi nel vuoto o retrocedere».
(Sartre, Critica della ragione dialettica)

Versione iperbolica del progetto della modernità e delle sue eterogenee filosofie della storia, quasi tutte accomunate dall'annuncio entusiastico dell'imminente fine della barbarie, il «sogno di una cosa» di Marx è stato mandato in frantumi dalla storia del Novecento, che della barbarie e dell'asservimento ha rappresentato, per molti versi, il culmine. Più precisamente, l'ironia della storia ha voluto che il sogno marxiano di un mondo senza classi, senza servi né padroni e all'insegna di rapporti trasparenti, si capovolgesse dialetticamente nell'incubo orwelliano di una realtà dispotica e dittatoriale, che, lungi dal promuovere l'emancipazione dell'uomo, l'ha reso succube di nuove e non meno opprimenti catene. L'utopia di un mondo in cui tutto sarebbe diventato possibile per l'uomo si è perversamente trasfigurata in una distopia in cui tutto è diventato possibile sull'uomo, in una sconcertante attuazione simultanea del socialismo e della barbarie che, da Rosa Luxemburg a Cornelius Castoriadis, erano stati ottimisticamente intesi come poli antitetici e incompatibili. E, ciò non di meno, anche sepolto sotto le macerie del Muro di Berlino, il pensiero di Marx continua a rappresentare la più seducente promessa di felicità di cui la modernità sia stata capace, non cessando di rivelare la sua natura di impareggiabile «segnalatore» delle contraddizioni in cui è sospeso il nostro mondo. Il fallimento delle sue profezie non intacca l'esattezza delle sue denunce: Marx può ancora dare voce alla sensazione diffusissima che nel nostro mondo (sempre più spesso presentato come intrascendibile, in una inquietante desertificazione dell'avvenire), dopo tutto, qualcosa continua a mancare. Come è stato scritto, quelli di Marx restano «gli strumenti più acuti per criticare la società esistente» [1] e le sue contraddizioni; fin tanto che ci saranno sfruttamento e schiavitù, lo spettro di Marx continuerà ad agitarsi per il mondo.
Ma qual è stata, in concreto, l'eredità (teorica e pratica) del pensiero marxiano? Abbiamo già insistito sul fatto che il fondatore del marxismo fu Engels e non Marx (è significativo, d'altra parte, che l'Antidühring vendette più di ogni opera marxiana). Senza dimenticare questa distinzione, tenteremo ora di abbozzare una rapidissima «storia delle interpretazioni e dei fraintendimenti» (senza alcuna pretesa di esaustività) a cui il pensiero di Marx è storicamente andato incontro, prendendo in esame, seppur succintamente, soprattutto il marxismo come corrente teorico-filosofica (Althusser, Adorno, Marcuse, ecc.), e meno il marxismo come movimento storico in atto. Grandioso tentativo storico, legittimo ma impotente, di superare i rapporti capitalistici di produzione su scala mondiale sulla base del duplice fondamento della Classe e del Partito, il comunismo, dopo l'età della fondazione engelsiano-kautskyana (18751914), si è articolato, per quel che riguarda la realtà sovietica, nei due momenti successivi di età della costruzione (19141956) - con la sua transizione non dal capitalismo al comunismo, come si voleva, bensì dal capitalismo a un altro capitalismo (posto che, secondo l'insegnamento marxiano, il comunismo non può consistere in una mera trasformazione dei rapporti di distribuzione, senza un rivoluzionamento di quelli di produzione) - e di età della dissoluzione (1956-1991), l'età in cui il marxismo brillava ormai solo come una stella morta.
Se ci si occupa del marxismo come corrente teorico-filosofica, il primo aspetto che salta agli occhi è la morte prematura del coté economico del pensiero marxiano: il pilastro su cui Marx aveva costruito, nel Capitale, la sua riflessione economica, ossia la teoria del «valore-lavoro», si rivela presto erroneo, soprattutto perché non rende possibile spiegare la trasformazione del valore in prezzi. Presa coscienza del naufragio del versante economico del pensiero di Marx, il marxismo novecentesco si concentra soprattutto su quello politico, con una conseguenza che è paradossale e, insieme, tragica: si tende a buttare a mare la «parte» economica della riflessione di Marx rispondendo con un'insistenza maniacale sulla parte politica (Lenin, Stalin, Mao), la quale è tuttavia, se non assente, sicuramente poco sviluppata negli scritti marxiani, dato che non è possibile rinvenire in essi una teorizzazione compiuta di nozioni come quelle di «coscienza di classe» o di «egemonia». Senza elaborare una teoria politica compiuta delle strutture dello Stato borghese e della strategia operativa per rovesciarlo, è solo sulla «dittatura del proletariato» che, come abbiamo visto, Marx spende qualche parola, lasciando peraltro aperti molti problemi e ambiguità. E stato soprattutto Lenin, attento lettore dell'opera marxiana (a differenza di molti altri leaders di Paesi comunisti: particolarmente significativa, a questo proposito, la confessione di Fidel Castro, che ha ammesso di aver abbandonato la lettura del primo libro del Capitale tra la ventesima e la trentesima pagina), a elaborare una teoria politica marxista, cercando di colmare il vuoto lasciato da Marx ed Engels e forgiando un insieme teorico e organizzativo in grado di rendere possibile tanto la presa del potere da parte del proletariato - guidato da un partito di «rivoluzionari di professione» - quanto l'unione di propaganda e azione, di teoria e prassi; anche se, a ben vedere, si tratta di un insieme teorico viziato da un'antinomia fondamentale e destinato a sfociare nel totalitarismo. In Che fare? (1902), si teorizza infatti il partito ipercentralizzato e autoritario-giacobino, e poi, in Stato e rivoluzione (1917), viene prospettata l'idea di una democrazia soviettista. In questa maniera - inutile sottolinearlo - si è già ben al di là di Marx: e, in effetti, la Rivoluzione del '17, che fu indubbiamente - a suo modo - un prodotto del marxismo che si ispirava (almeno in parte) a Marx, fu a sua volta generatrice di un nuovo marxismo, che andava consapevolmente oltre Marx, dovendo per la prima volta porsi il problema della costruzione della società socialista come problema reale e non più come ipotesi astratta. È a partire da quest'epoca che si assiste al proliferare incontrastato dei marxismi che accompagnerà il Novecento: fino al 1914, nonostante le molteplici sollecitazioni centrifughe, di marxismo ve n'era uno soltanto, che si pretendeva (illusoriamente) propagazione diretta e legittima del pensiero di Marx.
Accanto all'ipertrofia del versante politico, nel Novecento si verifica un ulteriore cambio di rotta rispetto al pensiero originariamente formulato da Marx: quella che inizialmente voleva essere una critica radicale delle ideologie diventa, enigmaticamente, una nuova ideologia, e come tale è salutata dai suoi corifei. In Lenin, ad esempio, l'«ideologia» non è solo la «falsa coscienza» degli economisti borghesi, ma è anche la rappresentazione della società e del suo movimento storico complessivo da parte del proletariato, portatore di un'«ideologia scientifica»; ancora Pier Paolo Pasolini - un marxista certo poco ortodosso - poteva sostenere in buona fede, negli anni Settanta, che «il marxismo è l'unica ideologia che mi protegge dalla perdita della realtà» [2], a segnalare come il marxismo, esso stesso ridotto a ideologia, si distinguesse per il suo inscindibile contatto con la realtà, acquisendo in questo modo lo statuto di «ideologia iper-realista». Strettamente connessa a questa deriva ideologica è la nascita, già sul finire dell'Ottocento, del «materialismo dialettico», una visione generale e onnicomprensiva del mondo (e, per ciò stesso, esulante dall'originario progetto marxiano). Esso diverrà - sotto il nome di «Diamat» (dialektischer Materialismus) e nella forma di un nuovo «oppio del popolo» - la filosofia di Stato dell'Unione Sovietica, dove del resto sarà anche la sola filosofia legalmente ammessa, assumendo i tetri contorni di una «religione di Stato» (atea e monopolistica) volta a garantire una legittimazione sacrale del potere politico stabilito e, per questo, sottratta a ogni libera interpretazione.
Tuttavia, non deve essere trascurato il fatto che, nel Novecento, la società capitalistica va incontro a sorprendenti trasformazioni, che le conferiscono un assetto che non solo è assai diverso da quello degli anni di Marx, ma che per molti aspetti confuta quelle che erano state le grandi previsioni marxiane. Di queste ultime, la prima a scontrarsi con le «dure repliche della storia» è quella della «legge tendenziale del saggio di profitto», in quanto il modo di produzione capitalistico non solo non è precipitato in quella stagnazione che, a dire di Marx, gli avrebbe impedito di sviluppare ulteriormente le forze produttive, ma si è anzi dimostrato efficacissimo nel superare le crisi di sovrapproduzione, mantenendosi in vita e rafforzandosi a dismisura. La crisi, che è indubbiamente un elemento di instabilità politica e di irrequietezza sociale, si è rivelata essere, sul piano strutturale, un fenomeno di rinnovamento e di irrobustimento del sistema capitalistico nel suo complesso. Vittima di una sorta di incantesimo dell'analogia storica, Marx, formulando le sue previsioni, aveva proiettato sul capitalismo i modelli dei precedenti modi di produzione (nei quali, in effetti, vi fu un proliferare di impedimenti strutturali - si pensi, ad esempio, al rapporto di schiavitù nell'antichità - che impedirono lo sviluppo delle forze produttive e portarono al trapasso in nuovi modi di produzione). A invalidare le previsioni di Marx ha contribuito, oltre all'avvento delle grandi dittature novecentesche, anche la stessa classe operaia, la quale non solo non ha abbattuto il modo di produzione capitalistico, ma si è invece rivelata uno dei gruppi sociali più facilmente integrabili tramite il consumismo e più soggetti al feticismo delle merci. Quest'ultimo aspetto, dovuto in buona parte alle prestazioni dell'«industria culturale» (che impedisce in ogni modo all'operaio di riconoscersi come tale), spingerà gli autori della Scuola di Francoforte a innestare la psicologia freudiana sulla teoria di Marx per spiegare che cosa sia accaduto nella «coscienza» del proletariato, quali fattori psichici ne abbiano paralizzato la forza rivoluzionaria riducendolo a classe analoga a quella degli antichi schiavi, incapace quindi di compiere la transizione intermodale e orientato semplicemente a raggiungere lo status dei borghesi. In questo processo di paralisi delle coscienze rivoluzionarie, non è certo priva di colpe - agli occhi dei Francofortesi - la democrazia rappresentativa, che, mai vista in atto da Marx, si presenta come forma pienamente sviluppata del potere borghese e pone la teoria marxiana in una situazione di impasse analoga a quella, in ambito economico, del grande sviluppo del capitalismo su scala internazionale. Nella lettura degli autori francofortesi, la democrazia rappresentativa e la «tolleranza repressiva» su cui si reggono gli Stati dell'Occidente costituiscono la maschera del dominio, un raffinato strumento di manipolazione di una società in cui le masse - ormai prive di ogni coscienza oppositiva e negatrice - eleggono meccanicamente i loro oppressori.
Accanto alle previsioni non realizzate, il Novecento assiste anche allo sviluppo di fenomeni rimasti sconosciuti a Marx. Ed è anche con questi nuovi fenomeni che i marxisti del Novecento devono misurarsi, iniettando nell'originario disegno di Marx un surplus di teoria e prendendo coscienza del fatto che, ormai, non ci si può più limitare a fare leva sul Capitale, ma occorre svilupparlo. Tra le novità più macroscopiche del modo di produzione capitalistico degli anni immediatamente successivi alla morte di Marx, la più importante è sicuramente l'imperialismo, ossia l'aggressione militare di nuovi territori al fine di dominarli sul piano economico (tema - quasi del tutto assente nell'analisi marxiana - con il quale si misureranno in maniera particolarmente proficua Lenin e Rosa Luxemburg). Ma non è l'unica: vi è anche, per esempio, la nascita del cosiddetto «capitale finanziario» (al centro dell'opera del 1910 di Hilferding, il quale cerca di rendere conto di fenomeni come i trusts, le barriere doganali e le guerre commerciali), per studiare il quale non è più possibile richiamarsi alle indagini di Marx, essendosi questi occupato esclusivamente del «capitale produttivo». Per tutti questi motivi, nel Novecento il pensiero marxiano, e in particolare la sua teoria della politica e dello Stato, assumono i tratti ambigui di un assegno in bianco su cui ciascun autore, ciascun partito e ciascun movimento scrive una cifra diversa.
Particolarmente problematico, per non dire incompatibile, rispetto alla prospettiva unilineare della storia fatta valere nel Capitale, è, del resto, il fatto che il comunismo si affermi, nel Novecento, nelle aree più arretrate del mondo, e non nelle più avanzate industrialmente; nelle quali - come se non bastasse - i proletari, trasgredendo l'imperativo marxiano, stentano a unirsi. Il Novecento nella sua interezza è costellato di Paesi arretrati a regime comunista (dall'Unione Sovietica a Cuba, passando per la Cina di Mao) che vengono salutati, nell'immaginario collettivo, come «Stati-faro» da imitare; aspetto, quest'ultimo, che segnala, da un lato, il sopravvivere della speranza nell'emancipazione comunista anche di fronte al naufragio della realtà e, dall'altro, la grande sostituzione operata dal Novecento, che ha rimpiazzato il Dio tradizionale con il nuovo idolo della storia, intesa come la generatrice dell'uomo nuovo. Al fallimento sul piano della realtà fa da contraltare l'enorme successo sul piano della fede, nella misura in cui il socialismo reale, detestato da quanti lo sperimentano sulla propria pelle, viene esaltato e acclamato dagli osservatori esterni, che vi scorgono i tratti di un altro mondo possibile, situato al di fuori delle sbarre opprimenti della «gabbia d'acciaio» del capitalismo. E dinanzi all'imbarazzante aporia per cui, in contraddizione con le previsioni marxiane, nel Novecento è il Paese più arretrato a mostrare a quello più sviluppato l'immagine del suo avvenire, Lenin propone, come soluzione, la teoria dell'«anello più debole della catena». Correggendo la diagnosi marxiana, la rivoluzione mondiale sarebbe divampata, secondo Lenin, a partire non dal Paese più sviluppato, bensì da quello più arretrato (nel caso specifico, la Russia): teoria che Stalin, a sua volta, correggerà (soprattutto a partire dal 1924) in quella del «socialismo in un solo Paese», congedando, di fatto, la possibilità di una rivoluzione su scala mondiale. Durante gli anni della fosca dittatura imperante nell'Unione Sovietica, la riflessione su Marx si sposta soprattutto in Italia, in Germania e in Francia, trovando le sue punte di diamante in György Lukács (1885-1971), Karl Korsch (1886-1961), Ernst Bloch (18851977) e Antonio Gramsci (1891-1937): tutti intellettuali che si propongono di portare Marx «all'altezza dei tempi», secondo l'efficace espressione di Gramsci, tracciando nuove rotte per il marxismo e sviluppando nuove categorie in grado di fare presa su una realtà che non coincide più con quella analizzata da Marx. Nella sua opera Le avventure della dialettica (1955), Maurice Merleau-Ponty ha rubricato questi e altri autori, pur molto diversi tra loro, sotto la fortunatissima categoria di «marxismo occidentale», contrapposto a quello «orientale» (Lenin, Stalin, ecc.): sotto questa etichetta rientrano anche, tra gli altri, Walter Benjamin (1892-1940), Jean-Paul Sartre (1905 - 1980), Louis Althusser (1918-1990), Herbert Marcuse (1898-1979), Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973). Il marxismo occidentale si distingue da quello orientale non soltanto per banali ragioni geografiche, ma anche, come è stato sottolineato da Perry Anderson, perché «è il prodotto di una sconfitta» [3] ben più grave di quella subita da Marx alla vista del bagno di sangue che travolse la Comune di Parigi. Infatti, tutti gli animatori del marxismo occidentale si ispirano direttamente a Marx e, al tempo stesso, sono perfettamente consapevoli che il mondo sta andando incontro alla duplice catastrofe del nazi-fascismo e dello stalinismo e che la rivoluzione, dove doveva esserci non c'è stata (Europa), e dove c'è stata è degenerata in una dittatura sanguinaria (Russia). Forte di queste consapevolezze, il marxismo occidentale è in ogni sua manifestazione accompagnato - come ricorda Anderson - da «un pessimismo diffuso e latente» [4]. Precorsa dal monito gramsciano del «pessimismo dell'intelligenza, ottimismo della volontà», tale istanza pessimistica emerge incessantemente dalle riflessioni dei marxisti occidentali, che talvolta si spingono - è il caso di Max Horkheimer - a recuperare la filosofia di Schopenhauer: così Sartre, nella Critica della ragione dialettica, interpreta l'involuzione burocratica delle rivoluzioni socialiste e l'immancabile ricaduta nella «serialità» come il destino intrascendibile di ogni rivoluzione; e Adorno, dal canto suo, in Dialettica negativa (1966) teorizza la necessità di affrancare la dialettica dal suo tradizionale carattere affermativo e di riconoscere che il momento positivo non è un risultato, ma solo la negazione determinata, vale a dire la critica che tutto distrugge senza nulla costruire. Ancora, Marcuse individua l'unico gesto veramente rivoluzionario nel momento puramente negativo del «gran rifiuto» della società unidimensionale in ogni sua manifestazione. La consapevolezza di una sconfitta su tutta la linea produsse, sui marxisti occidentali, un effetto di grandissima importanza: in essi l'intreccio virtuoso - architrave dell'opera marxiana - tra teoria e prassi si infrange, con la conseguenza che non vi è alcuno di questi teorici che sia anche, in senso pieno, un uomo politico. Percorrendo una strada inversa rispetto a quella di Marx, che dopo l'iniziale adesione alla filosofia se ne era ben presto allontanato, denunciandone il carattere mistificante e conservatore, questi autori (che non a caso sono in buona parte docenti universitari o Kathedersozialisten, «socialisti della cattedra», per dirla alla maniera spregiativa di Luxemburg e Kautsky) si congedano - chi prima, chi dopo - dalla politica e dai fallimenti che essa ha generato, approdando di conseguenza alla filosofia e all'accademismo. In ciò appare più limpidamente la differenza rispetto al marxismo orientale, che tiene in vita l'unione di teoria e prassi e analizza le strutture politiche ed economiche della società per trasformarle, senza scivolare nella filosofia e senza isolarsi nelle università. E proprio nelle università, sul finire della seconda guerra mondiale, il marxismo occidentale trovò quello che fu, insieme, il suo rifugio e il suo esilio dalle lotte politiche che stavano sconvolgendo e insanguinando il mondo. È interessante notare come gli autori del, marxismo occidentale smettano a questo punto di svolgere considerazioni marxiste e preferiscano imboccare la strada teoretica delle considerazioni sul marxismo: al cuore delle loro analisi vi sono perennemente domande quali «che cos'è e che cosa dovrebbe essere il marxismo?». Questo risolversi, tipicamente accademico, della discussione in una galassia di «discorsi sul metodo» e in una riflessione al quadrato su Marx - da Ragione e rivoluzione di Marcuse alla Dialettica negativa di Adorno, dalle Questioni di metodo di Sartre a Leggere il «Capitale» di Althusser - non è dovuto soltanto alla perdita di fiducia nella prassi e nelle potenzialità emancipatrici della classe operaia, ma è - almeno in parte - giustificato dalla scoperta dei testi del «giovane» Marx, che sono pubblicati per la prima volta tra il 1927 e il 1932 (soprattutto i Manoscritti economico-filosofici del 1844 e l'Ideologia tedesca). Essi, a dire dei marxisti occidentali, restituiscono l'immagine inedita di un Marx filosofo, umanista e hegeliano e lasciano emergere una possibile fondazione filosofica del materialismo storico marxiano, al punto da indurre Marcuse a sostenere con entusiasmo che «potrebbero spostare su un nuovo terreno la discussione sull'origine e il senso originario del materialismo storico» [5]. Ma gli scritti giovanili restituiscono anche un Marx che crea non pochi problemi ai regimi comunisti (che tendevano ad appiattirlo sullo scienziato del capitale e del tramonto del modo di produzione capitalistico), soprattutto se si considera che il «lavoro alienato» smascherato in questi scritti giovanili appare come una denuncia profetica dei «piani quinquennali» staliniani. Di qui scaturisce una seconda, importante conseguenza, che non solo diversifica, ma oppone anche il marxismo occidentale a quello orientale: i marxisti occidentali giocano con incredibile frequenza la carta del «vero Marx» contro il «socialismo reale», talvolta interpretato, per via del suo culto della personalità e per il suo carattere marcatamente autocratico, come una nuova forma del «dispotismo orientale» esaminato da Marx. La metafora, cara a Gramsci, del Moderno Principe di Machiavelli per designare il partito ideale viene a rispecchiare, inaspettatamente, la realtà russa. Non si deve dimenticare, a questo proposito, che, nel corso degli oltre settant'anni di vita del «socialismo reale» sovietico, è sempre esistita una consistente critica marxista del socialismo reale che - pur senza ottenere visibili risultati pratici e anzi fornendo un'opposizione puramente testimoniale, impotente e ineffettuale - ha coinvolto i più grandi marxisti indipendenti del Novecento europeo (da Bloch ad Althusser, da Korsch a Marcuse, e così via) e che - almeno in parte «congelata» tra il 1929 e il 1956 - si è sviluppata con vigore soprattutto a partire dal XX congresso del PCUS del 1956 e dalla (più apparente che reale) «destalinizzazione» a cui esso diede inizio. Del resto, in quegli stessi anni, il socialismo reale sovietico è bersagliato anche dalla Cina, ossia dall'altro grande socialismo realizzato. Senza limitarsi a rigettare il modello sovietico di accumulazione e sviluppo economico, nonché l'equazione leniniana «elettrificazione + soviet = socialismo», Mao TzeTung (1893-1976) elabora infatti una strategia di netta opposizione all'Unione Sovietica, accusata di aver creato una voragine tra agricoltura e industria e di aver generato, con la classe di burocrati separati dal popolo e privilegiati, una nuova «borghesia» interna al partito. Senza entrare nel merito del maoismo e dell'esperienza cinese, va comunque detto che, nonostante la volontà di opporsi all'URSS, la «politica dei cento fiori» e il presupposto per cui il partito deve essere al servizio delle masse, anche la Cina vede proliferare, all'interno dei propri confini, un comunismo autoritario e tutt'altro che libertario, che poco o nulla ha a che fare - negli esiti oltre che nei presupposti - con quello auspicato da Marx.
Per tornare ai marxisti occidentali, una conseguenza della loro critica radicale del socialismo reale sovietico sono i rapporti piuttosto difficili e ambigui da essi intrattenuti con Mosca e con il Partito. Una concreta (e particolarmente evidente) manifestazione di questa profonda ambivalenza del rapporto degli intellettuali con il «socialismo reale» si ha nell'Italia degli anni Sessanta e Settanta, nell'impiego «ornamentale» riservato dal PCI agli intellettuali: esposti in prima fila nelle manifestazioni di piazza, essi vengono poi tenuti a debita distanza dal partito e dalle sue decisioni, con un atteggiamento che, in fondo, non si allontana molto dal rapporto intrattenuto dal partito con Gramsci, incensato come icona ideologica ufficiale ma poco letto e i cui Quaderni del carcere tardano a conoscere un'edizione critica. Talvolta, invece, la carta del «vero Marx» viene impiegata dai marxisti occidentali non per attaccare Mosca ma, piuttosto, come pretesto per proporre tesi originali, divergenti da quelle del Partito ma concordanti - almeno in apparenza - con quelle di Marx. Questo in forza del fatto che non solo i lavoratori, ma neppure gli intellettuali iscritti al partito potevano permettersi - a meno che non fossero ai vertici della struttura organizzativa - di esprimere opinioni personali sui problemi decisivi di politica o di dottrina ufficiale, se non in forma sfingica e criptica (come fece Althusser e come già aveva fatto a suo tempo Lukács). Chi voleva mantenere la propria autonomia di pensiero e la propria combattività anti-capitalistica senza dipendere dalla struttura partitica e dalle sue gerarchie castali era costretto a isolarsi, restando (come ad esempio Sartre e Marcuse) esterno a qualsiasi organizzazione partitica, ma senza per questo dover rinunciare alla propria «passione durevole» - secondo l'espressione di Lukács - per il marxismo e per la coscienza anticapitalistica. E neppure tra gli «isolati» si creò una comunità di «marxisti eretici» se non con vedute comuni, per lo meno impegnata in un dialogo proficuo: il marxismo occidentale fu, infatti, caratterizzato dalla reciproca ignoranza dei suoi animatori, che - spesso assai refrattari ad applicare il marxismo a se stessi - non si leggevano a vicenda o, nel migliore dei casi, si leggevano in maniera episodica e superficiale, senza che potesse prodursi un confronto serio e fecondo tra le scuole, al di là degli attacchi perentori e senza possibilità di replica (Adorno che prende di mira Sartre, il quale a sua volta bersaglia Lukacs; Colletti che attacca Marcuse; ancora, Della Volpe che critica duramente Althusser, che a sua volta mette alla berlina Gramsci, ecc.).
In merito all'«intellettualismo» tipico del marxismo occidentale, è bene segnalare un'eccezione degna di nota: il cosiddetto «operaismo», ossia quell'esperienza italiana che - trovando in Raniero Panzieri, in Mario Tronti e in Antonio Negri tre dei suoi protagonisti - si ispira al pensiero di Marx per cercare di unire, a partire dagli anni Sessanta, pensiero e pratica della politica nell'ambito della fabbrica moderna, dando vita a riviste come «Quaderni Rossi», «Classe Operaia» e «Potere Operaio» e trovando nel marxiano Frammento sulle macchine il principale testo di riferimento [6]. Tra i vari (ed eterogenei) assunti su cui poggia l'operaismo, ve ne sono due che meritano di essere sottolineati: in primo luogo, l'idea che il capitalismo consista non tanto nella proprietà privata e nel mercato, ma in un tipo di organizzazione del lavoro che trova espressione compiuta nei canoni del taylorismo e del fordismo. Di qui l'esigenza operaista di partire da Marx per interpretare i processi in atto in Italia e per sviluppare nuove e originali categorie interpretative (come quella di «composizione di classe» e di «operaio massa»). Il secondo pilastro dell'operaismo è l'idea che la logica della fabbrica si stia progressivamente estendendo all'intera società, producendo la generalizzazione del rapporto di lavoro salariato, la proletarizzazione di vasti strati della popolazione e la sottomissione diretta alle esigenze della produzione di settori tradizionalmente considerati improduttivi. Ma se la fabbrica ingloba la società ed estende ovunque la propria logica, allora - questa la conseguenza tratta dagli operaisti - tutti i membri subordinati della società fanno parte di un complessivo «operaio sociale» contrapposto a un capitale che incarna ogni comando: di qui l'insistenza maniacale - a partire dagli anni Settanta e soprattutto per opera di Negri (Crisi dello Stato-piano, 1971) - sul tema dell'«operaio sociale». Un altro tratto distintivo dell'operaismo, anch'esso tematizzato in maniera particolarmente efficace da Negri, deve essere individuato nella convinzione che la profezia dei Grundrisse sia già realizzata: a creare ricchezza non è più il lavoro, ma sono la scienza e la tecnica, il Generai Intellect, che non risiede nella fabbrica ma nella società. Di conseguenza, il capitalismo è, di fatto, già estinto, superato dal suo stesso sviluppo, economicamente inutile: sopravvive come pura volontà di dominio, come mera coercizione «politica», ormai slegata dall'obiettivo della valorizzazione. In ogni caso, l'operaismo, con la sua capacità di riattivare il nesso tra teoria e prassi, costituisce soltanto un'eccezione che conferma la vocazione «intellettualista» del marxismo in Occidente.
Gli intellettuali del marxismo occidentale tendono a sviluppare, a ben vedere, un marxismo eterodosso e creativo, che talvolta assume la curiosa forma di una «religione privata» da opporre a «quella statale» di Mosca: e, in effetti, il proliferare delle interpretazioni del pensiero marxiano, ostacolato in ogni modo dal regime sovietico, trova in Marx stesso una legittimazione, se non una necessità. Infatti, come abbiamo visto, al più tardi nel 1845, egli aveva rinunciato alla fondazione filosofica del proprio pensiero, costringendo in questo modo i suoi seguaci ad attribuirgliene una. Non stupisce, in una simile prospettiva, che la storia della filosofia marxista si risolva - come abbiamo già accennato - nelle successive attribuzioni di uno statuto filosofico a una teoria che il suo autore aveva voluto pensare priva di tale statuto: ciò appare evidente a partire dalla stessa «concezione materialistica della storia», se si considera che i teorici immediatamente successivi a Marx non hanno fatto altro che tentare - con una forte unitarietà di intenti ma non certo di soluzioni - una sistematizzazione del suo «materialismo storico» (da Sul materialismo storico di Franz Mehring, del 1893, a La concezione materialistica della storia di Kautsky, del 1927, passando per il Saggio sulla concezione materialistica della storia di Antonio Labriola, del 1896, e per Lo sviluppo della concezione monistica della storia di Georgij Valentinovic Plechanov, del 1895). Dunque, oltre che come tentativo di portare Marx all'altezza dei tempi, occorre leggere i grandi scritti e i grandi autori marxisti del Novecento come un susseguirsi di tentativi di conferire al pensiero marxiano uno statuto filosofico «forte»: così Bloch - che si situa provocatoriamente al di fuori di ogni appartenenza teorica e di partito e resta, ben più di Sartre, il modello di un rapporto individuale tra l'intellettuale e il comunismo - elabora un «marxismo della speranza», rinvenendo nella «docta spes» la cifra della filosofia marxiana e distinguendo, all'interno del pensiero di Marx, una «corrente calda» (umanistico-filosofica) e una «corrente fredda» (sterilmente scientifica), in equilibrio instabile e sviluppate poi in maniera autonoma dai marxisti successivi. Il Lukács di Storia e coscienza di classe (1923) rivendica l'importanza essenziale - in opposizione alle letture positivistiche di Marx, sempre più diffuse all'epoca - della dialettica (Studien über die marxistische Dialektik è il sottotitolo del suo libro), insistendo soprattutto sulla nozione di totalità e su quella di alienazione, da lui ritenuta hegelianamente analoga all'oggettivazione (errore dovuto alla mancata lettura dei Manoscritti del 1844, all'epoca non ancora conosciuti). Per Karl Korsch, invece, la cifra del pensiero marxiano è la critica «totale» dell'ideologia borghese nel suo complesso, una critica che, a dire di Korsch (in ciò vicinissimo a Lukács), affonda le sue radici nell'hegelismo e, nella fattispecie, nella nozione di totalità in movimento. In virtù di queste considerazioni, Korsch pone al centro di Marxismo e filosofia (1923) il problema della comprensione del rapporto che intercorre tra il marxismo e la filosofia fin tanto che il processo storico non ha ancora raggiunto il suo scopo finale, ossia - secondo la diagnosi del giovane Marx - la soppressione della filosofia. Dal canto suo, Althusser sviluppa una epistemologia dei modi di produzione avvalendosi di un approccio che è a cavallo tra il metodo di Weber e quello di Lévi-Strauss, liberando il marxismo da quella che, a suo avviso, è la triplice metafisica del Soggetto, dell'Origine e del Fine: il motto che fa da stella polare a questa operazione althusseriana è quello del «ne pas (se) raconter des histoires». Ancora, Benjamin innesta la concezione materialistica della storia in una visione schiettamente messianica e anti-hegeliana, nella convinzione che alla redenzione umana si debba essere spinti soprattutto dalla visione del passato, fatto di «rovine su rovine» e così orrendo da esercitare, in chi sa voltarsi a guardarlo, una spinta irresistibile verso un futuro diverso. Adorno e Horkheimer, dal canto loro, studiano con categorie desunte da Marx la società industriale avanzata, soprattutto sotto il profilo dell'«industria culturale» e del «feticismo delle merci», e Herbert Marcuse reinterpreta la teoria marxiana dello scontro di classe estendendola alle nazioni e, in particolare, applicandola allo scontro tra Paesi ricchi e Paesi poveri, individuando - ne L'uomo a una dimensione (1964) - nei reietti e negli emarginati la nuova classe in grado di rovesciare il sistema capitalistico, nel quale la classe degli operai si è ormai pienamente integrata: «nell'arena internazionale - scrive Marcuse - la concezione di Marx riacquista la sua piena validità» [7]. O ancora -per citare un ultimo caso - Alfred Sohn-Rethel (1899-1990) ritiene che il punto di forza del pensiero marxiano risieda nella sua gnoseologia materialista, fondata sulla deduzione sociale delle categorie di pensiero dalle categorie di scambio astratte introdotte a partire dalla moneta. Seguendo una «moda» lanciata da Lukacs (e precorsa da Rodolfo Mondolfo con il suo studio del 1912 Il materialismo storico di Federico Engels), tutti questi intellettuali trascurano completamente Engels, impiegano Marx come antidoto contro lo stalinismo e praticano largamente la «prassi dell'innesto», cercando di coniugare il pensiero di Marx con altre tradizioni filosofiche nel tentativo di portarlo all'altezza dei tempi e di conferirgli quello statuto filosofico di cui esso, di per sé, è privo. Si tratta di una prassi a tal punto diffusa che, forse, non sarebbe fuorviante leggere la storia del marxismo nel Novecento (ma già, in parte, nell'Ottocento) come una storia di innesti, peraltro non sempre molto giudiziosi: dall'innesto di Marx sul normativismo etico di Kant (Eduard Bernstein) a quello sulla fenomenologia husserliana (attuato soprattutto da Enzo Paci), passando per quello su Weber (Lukács), per quello sulla psicanalisi freudiana (Erich Fromm, Wilhelm Reich), per quello sull'esistenzialismo (Sartre) e per quello sullo strutturalismo (Althusser). I casi estremi della strategia dell'innesto sono indubbiamente quelli di Marcuse, di Sartre e di Althusser. Il primo, soprattutto in Eros e civiltà (1955), utilizza una terminologia schiettamente freudiana («repressione», «sublimazione», «principio di realtà», «principio di prestazione», «eros», «thanatos», ecc.) per decriptare il sistema capitalistico a lui contemporaneo; il secondo, compiendo una singolare transizione dall'esistenzialismo fenomenologizzante al marxismo, travasa in Critica della ragione dialettica (1960) i concetti esistenzialistico-fenomenologici dell'Essere e il nulla (la «fatticità» diventa la «penuria», il «per sé in sé» diventa il «gruppo in fusione», l'«inautenticità» diventa la «serialità», ecc.). Infine, Althusser, oltre che dallo strutturalismo, attinge alle fonti della filosofia della scienza di Gaston Bachelard (da cui mutua la nozione di «rottura epistemologica») e della psicanalisi freudiana e lacaniana (dalla quale desume concetti come quelli di «struttura decentrata», di «lettura sintomale» e di «surdeterminazione»). Né si deve dimenticare che il marxismo occidentale, rivelandosi in ciò veramente creativo, tentò di innestare Marx, oltre che su autori venuti dopo, su pensatori che l'avevano preceduto, andando così in cerca di una genealogia filosofica del materialismo storico in grado di chiarirlo e, talvolta, di completarlo. Come abbiamo già accennato, Lukács (con Storia e coscienza di classe, ma ancor più con Il giovane Hegel, del 1948) e Korsch (ma anche, tra gli altri, il Marcuse di Ragione e rivoluzione) trovarono in Hegel l'antesignano dí Marx; ma già Gramsci, a suo modo, aveva additato Machiavelli come grande precursore del pensatore tedesco e della «filosofia della praxis». Spinto dall'esigenza di determinare lo statuto scientifico del marxismo, Della Volpe, invece, elaborò una genealogia che metteva capo ad Aristotele, a Galileo, a Hume e a Rousseau; ancora, Lucio Colletti sostenne che il vero precursore di Marx - come già a suo tempo aveva sostenuto Bernstein - doveva essere ravvisato non in Hegel, ma in Kant, in virtù della sua insistenza (precorritrice della tesi marxiana dell'irriducibilità dell'essere al pensiero) sulla realtà e sull'indipendenza del mondo oggettivo; Althusser, dal canto suo, vide i progenitori di Marx in Spinoza (per via del monismo, della distinzione categoriale tra idea e ideatum e della negazione del libero arbitrio), in Montesquieu (scopritore della nozione di totalità sociale «determinata in ultima istanza» da un fattore interno dominante) e in Epicuro (teorizzatore del «materialismo aleatorio»). Ancora, Lucien Goldmann - nel Dio nascosto (1955) — colse la prima teorizzazione del metodo dialettico marxiano in Pascal, mentre Marcuse additò Schiller come fonte estetica ed etica di Marx.
Tutti questi tentativi di leggere Marx in maniere originali e di applicarne, in molti casi, l'apparato critico contro il «socialismo reale» ricevono una risposta forte e chiara da Mosca, che, quando non si spinge a eliminare fisicamente i suoi avversari teorici, li scomunica e li condanna come eretici e nemici del popolo, con un atteggiamento del tutto analogo a quello assunto dalla Chiesa cattolica verso i suoi eretici: l'assassinio di Lev Trotsky (1940), la condanna ai lavori forzati di Rjazanov, la fucilazione di Nikolaj Ivanovfe Bucharin (1938), l'imprigionamento e la successiva morte di Evgenij Preobrazenskij (1938) costituiscono le prove più evidenti di una «rivoluzione che divora i suoi figli».
Un'altra novità degna di nota, riscontrabile in maniera lampante soprattutto presso gli autori della cosiddetta «Scuola di Francoforte», è che alla classica preoccupazione pedagogica nei confronti del proletariato, ben presente nel Marx delle conferenze agli operai (si pensi a Lavoro salariato e capitale), si sostituisce quello che potremmo qualificare come un generico «scrivere messaggi nella bottiglia» (secondo l'espressione della Dialettica dell'illuminismo), in una sorta di élitarismo esoterico-individualistico che si regge sull'assunto paradossale per cui i presunti beneficiari del messaggio marxista (i proletari) non sarebbero in grado né di comprenderlo né, tanto meno, di tradurlo in azione rivoluzionaria. Questo rivolgersi a un destinatario non meglio identificato tramite una lingua cifrata e molto complessa, lontanissima dalla classe sociale alla cui emancipazione doveva originariamente contribuire, non può essere spiegato solo in riferimento al profondo isolamento a cui sono costretti i marxisti occidentali, ma deve anche essere letto come la scelta programmatica di un élitarismo che induce a scegliere la «torre d'avorio» della «teoria critica» come luogo privilegiato per fare filosofia. In questo senso, come già si è detto, viene spezzato il legame tra teoria e prassi auspicato da Marx e non viene rispettato l'assioma di Lenin secondo cui la teoria rivoluzionaria «si costituisce in modo definitivo solo in stretta connessione con la pratica di un movimento veramente di massa e veramente rivoluzionario» [8]. Ma, non di meno, con la Scuola di Francoforte, resta intatta l'istanza tipicamente marxiana di critica radicale e organica del modo di produzione capitalistico in ogni sua manifestazione; istanza che, tuttavia, non tarderà a essere abbandonata dal seguace (o forse «affossatore», come anche è stato detto) dei Francofortesi, Jürgen Habermas, il cui progetto di «ricostruzione» del marxismo portato avanti in Per la ricostruzione del materialismo storico (1976), «smontando» la teoria originaria e «ricostruendola» per farla «funzionare» meglio, nasconde una mal celata operazione di messa in congedo del marxismo stesso; questa «eutanasia» [9] somministrata al pensiero di Marx culmina con La rivoluzione in corso (1990), in cui il pensiero marxiano viene definitivamente abbandonato per via di alcuni suoi difetti - a dire di Habermas - insuperabili, quali il paradigma produttivistico centrato su un concetto ristretto di prassi, la concezione olistica della società, la cecità verso la logica sistemica, la concezione dogmatica e concretistica dei sistemi sociali e l'obsoleta concezione evoluzionistica. In una simile prospettiva, non stupisce che nello sviluppo del pensiero di Habermas, e in particolare nell'elaborazione della sua «etica del discorso» (Diskursethik) e della sua «teoria dell'agire comunicativo» (Theorie des kommunikativen Handelns), non resti traccia del problema marxiano della divisione della società in classi antagonistiche, difficilmente conciliabili tramite la semplice prassi dialogica.
A queste considerazioni va aggiunto che un tratto essenziale del marxismo occidentale è l'abbandono della «struttura» in favore di un avvicinamento alla «sovrastruttura»: aspetto che, presente - almeno in parte - in tutti i marxisti occidentali, è evidente soprattutto in Bloch, in Gramsci e nei Francofortesi, i quali rivendicano, seppure in maniere e con intenzioni diverse, non solo l'autonomia della sfera sovrastrutturale, ma anche la sua capacità di determinare, entro certo limiti, quella strutturale. Quello che, in prima analisi, sembrerebbe un tradimento del verbo marxiano (anche se Marx stesso, in realtà, apriva qualche spiraglio in tale direzione), è invece, a ben vedere, l'acuta intuizione secondo cui a tenere coesa una società è anche il materiale umano, il vastissimo regno delle idee e delle concezioni del mondo, in tutte le sue possibili sfumature, e non soltanto la struttura economico-materiale del «modo di produzione». In questa dimensione di rivalutazione della «sovrastruttura», i marxisti occidentali, nel loro complesso, rivelarono un'acutissima attenzione per l'arte (già studiata, anche se in maniera frammentaria, da Marx) e, più in generale, per la questione culturale, raggiungendo in questo ambito quelli che probabilmente sono i risultati più apprezzabili della loro riflessione: ciò emerge nitidamente soprattutto se si considera il pensiero di Lukács - che dedicò larga parte delle sue energie intellettuali allo studio del romanzo e della letteratura - e di Adorno, che compose molti libri sulla musica e concluse la sua ricerca con una monumentale Teoria estetica. Ma l'attenzione per il fenomeno artistico affiora anche distintamente dalle analisi di molti altri autori, tra cui Benjamin - che si occupò dell'Opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica (1936) -, Galvano Della Volpe, che con la sua Critica del gusto (1960) compì uno dei più fecondi tentativi di fondare un'estetica materialistico-storica, e Sartre, che compose un Che cos'è la letteratura? (1947) per poi occuparsi senza tregua di Mallarmé e di Tintoretto, di Genet e di Flaubert. Si potrebbe dire che, in un certo senso, l'arte fu la consolazione del marxismo occidentale per l'impotenza e il pessimismo a cui era condannato: «l'unico linguaggio rivoluzionario che rimanga oggi» [10], come di essa disse Marcuse. Ma la ripresa della dimensione sovrastrutturale non si arresta certo con l'elaborazione di «teorie dell'arte»: al contrario, buona parte delle teorie generali della società e della storia prodotte dal marxismo occidentale possono tranquillamente essere definite «sovrastrutturali». E proprio in una prospettiva di questo tipo che Bloch assume il «principio speranza» come motore della storia, che Adorno applica la teoria del feticismo della merce alla musica e che Althusser congeda l'idea marxiana del tramonto delle ideologie, nella convinzione dell'ineliminabilità, per il soggetto, di un rapporto opaco con sé e con la società. In questa maniera, viene fatto cadere uno dei pilastri teorici del pensiero di Marx, l'idea che nel futuro della società comunista si avranno soltanto rapporti cristallini e pienamente razionali tra gli uomini, in un superamento radicale della cappa di spettralità opaca che grava sulla società borghese moderna.

NOTE

1 J. Wolf, Why read Marx today?, Introduction, OUP Paperback, Oxford 2003. Traduzione nostra.
2 P P. Pasolini, Empirismo eretico, Garzanti, Roma 1972, p. 75.
3 Cfr. P. Anderson, Considerations on Western Marxism, 1976; tr. it. Il dibattito nel marxismo occidentale, Laterza, Roma-Bari 1977, p. 58. Questo testo costituisce una delle ricostruzioni più complete, precise e sintetiche delle vicende del marxismo occidentale. Tra i non pochi meriti dell'opera, vi è indubbiamente quello di affrontare il tema in maniera scientifica, evitando sia il tono di condanna sia quello apologetico.
4 Ivi, p. 114.
5 H. Marcuse, Marxismo e rivoluzione: studi 1929-1932, Einaudi, Torino 1975, a cura di G. E. Rusconi, p. 63.
6 Per quel che riguarda il marxismo italiano - che per molti versi rappresenta un caso eccezionale nel panorama del marxismo europeo -, cfr. l'accurata ricostruzione storica di C. Corradi, Storia dei marxismi italiani, Manifestolibri, Roma 2005; o, con un taglio più teoretico e critico, C. Preve, Ideologia italiana: saggio sulla storia delle idee marxiste in Italia, Vangelista, Milano 1993.
7 H. Marcuse, Prefazione politica 1966 a «Eros e civiltà», 1966, in Id., Critica della società repressiva, Feltrinelli, Milano 1968, a cura di C. Camporesi, p. 101.
8 W. I. Lenin, Der «Linke Radikalismus», die Kinderkrankheit im Kommunismus, 1920; tr. it. L'estremismo, malattia infantile del comunismo, AC Editoriale, Cesano Boscone 2003, p. 24.
9 Cfr. E. Donaggio, L'eutanasia del marxismo di Jürgen Habermas, in «Cenobio», 2, 1997, pp. 105-123.
10 H. Marcuse, L'arte nella società a una dimensione, 1967, in Id., Critica della società repressiva, cit., p. 135.

(Da: Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario, Bompiani 2009, pp. 308-327)