Dorothee Sölle:

misticismo e attivismo

nella fede

Michael Paul Gallagher

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Non poteva mancare in questa carrellata la 'mappa della fede' di Dorothee Sölle. Senza la dimensione della giustizia cui ha dato voce e la teologia della resistenza mistica che ha proposto, il quadro della fede che qui andiamo esponendo resterebbe sbilanciato sul versante della spiritualità personale. Senza il contatto con la sofferenza che lei ha raccontato, il nostro parlare di Dio potrebbe restare separato dal mondo ferito che ci circonda e la nostra immagine della fede sarebbe priva di mordente sociale. Quando Mosè fu chiamato da Dio davanti al roveto ardente, l'incontro non mirava solo a rinforzare la sua fede personale. Dio aveva ascoltato i lamenti di un popolo oppresso e aveva deciso di mandargli un liberatore. La Sölle ha dato attualità a questo momento biblico, collegandolo a una serie di questioni contemporanee. Oltre a essere personalmente coinvolta nella teologia della liberazione in America Latina e altrove, si è sentita chiamata a sfidare il mondo occidentale e il suo confortevole stile di vita, dapprima nella natia Germania e in seguito negli Stati Uniti. Il suo timore era che il cristianesimo contemporaneo, compresa la tradizione luterana cui lei apparteneva, diventasse una «religione dei ricchi» nel senso di una «religione priva di sofferenza per un mondo percepito senza sofferenza» (S, p. 128).

Superare l'apatia

Già questa sintesi iniziale introduce una nota nuova nella melodia della fede, mai avvertita con tanta forza nei capitoli precedenti. Balthasar è stato descritto come un teologo `dialettico'. Lo stesso si potrebbe dire di Dorothee Sölle, a condizione di tener presente che il suo atteggiamento era molto diverso (e probabilmente lei avrebbe rimproverato a Balthasar di essere troppo `atemporale' nella sua teologia). Il punto di partenza della teologia della Siine non è la rivelazione biblica, ma la nostra situazione attuale di «estrania-mento» o alienazione. È una sorta di peccato culturale, da lei descritto come un esser «tagliati fuori dalla vita» (CL, p. 22). Come altri pensatori dialettici, la Sölle mette in risalto il ruolo cruciale della scelta, del prendere posizione, ma va oltre un orizzonte meramente individuale o esistenziale. La sua posizione è infatti più politica, attivistica e femminista.
Il Vangelo e il mondo per lei sono in conflitto a causa dei mali che dominano la nostra cultura, dalla violenza all'indifferenza. Suo bersaglio privilegiato è l'apatia. Letteralmente la parola rimanda all'incapacità di soffrire, ma la Sölle ne allarga il senso includendo l'incapacità di provare compassione. A suo modo di vedere, un'apatia socialmente indotta separa le persone le une dalle altre, addormenta la loro coscienza e le rende cieche alla complicità nell'ingiusta divisione delle risorse del nostro pianeta. L'apatia diventa, nella teologia della Sulle, il principale nemico della fede. «Il Dio apatico non è il Dio della piccola gente e delle sue sofferenze» (S, p. 101). Un Dio al di là della sofferenza, come spesso Lo si è raffigurato, non è credibile. E se le persone sono impermeabili alle sofferenze degli altri, Dio diventa irreale e superfluo nella loro vita. L'immagine di un Dio apatico produce distanza e indurimento nei credenti.
Se si legge la cultura circostante in questa luce, la fede comporta un'appassionata «lotta contro il cinismo oggettivo e soggettivo» (CL, p. 15) e mira non solo alla trascendenza, ma anche a una radicale trasformazione. Il senso di impotenza ci lascia privi di speranza, ma il radicamento nella Parola liberatrice di Dio può farci guardare oltre i sistemi di oppressione e superare la tentazione dell'inazione. Nel Vangelo il contrario della fede è la paura e nel contesto attuale «fede significa battersi contro il cinismo predominante e opporsi a esso» (CL, p. 11). Significa «scegliere la vita», per citare il titolo di un libro della Sölle. Come molti teologi della fine del XX secolo, ella ha trasferito il programma della fede dal campo della verità a quello della libertà, che non è solo una qualità interiore, ma anche una qualità attiva, in grado di opporsi alla dittatura del consumismo e realizzare alternative basate sul modello di vita cristiano. E propone una «teologia dell'esodo» focalizzata su Cristo liberatore (CL, p. 48).

La critica della religione individualistica

Se il modo di vivere oggi predominante porta all'indifferenza, anche una religione individualistica può collaborare a un tale restringersi della speranza. La Sölle critica fortemente la riduzione del cristianesimo in un orizzonte angustamente personale. Abbiamo ereditato, dice, una forma di religione borghese che soffoca la vera potenza del Vangelo e se poi Dio è visto come separato dalla vita umana, la fede è ancora più nei guai. I suoi nemici non provengono dunque da un qualche regno di idee filosofiche, ma sono le situazioni sociali, culturali e politiche che disturbano la nostra capacità di vedere. Un Dio separato dalla realtà può facilmente prender posto tra persone le cui vite ovattate non sono disturbate dai problemi dei poveri.
Definendosi una «tedesca del dopo Auschwitz», la Sölle racconta il modo in cui gradualmente è emersa da un modello di pensiero «liberale» alla presa di coscienza di essere nata in una situazione di «estraniamento collettivo» (CL, p. 40). Ella avvertiva il bisogno di crescere nel ricordo e nel senso di responsabilità condivisi e non meramente individualistici. Il peccato, da questo punto di vista, andava considerato non semplicemente uno sbaglio individuale, ma la partecipazione a strutture sociali maligne. Parafrasando san Paolo con un deliberato cambiamento di termini, dice: «Il sistema dell'ingiustizia non determinerà più il modo in cui vivete, portandovi a inseguire sogni ingannevoli» (CL, p. 29, adattamento di Rm 6,12).
Nella spiritualità protestante è comune l'affermazione che ognuno è solo con il suo Dio; ma questo concentrarsi sul sé isolato può portare a considerare la Croce semplicemente come un «grido di solitudine», derubandola così «della sua dimensione politica» (CL, p. 54) e alimentando una lettura spiritualistica o romantica del Vangelo. «Abbiamo collegato la Croce alla sopportazione delle sofferenze individuali. L'abbiamo tagliata fuori dalla lotta. In effetti non abbiamo visto nemmeno le croci innalzate tutt'intorno a noi» (CL, p. 81).
Nella visione della la fede cristiana ci chiama alla solidarietà con chi soffre tramite l'essere «in Cristo» qui e ora. «La mia identità è ben più della mia esistenza individuale» (CL, p. 67). Per dare frutti nel mondo di oggi la fede deve abbattere le roccaforti dell'individualismo, smascherare ogni sorta di pigra neutralità e arrivare a una «relazionalità» nuova (CL, p. 69) con Cristo e l'umanità intera.

Oltre il mero teismo

Dorothee Sölle è esplicita sul suo desiderio di allargare l'agenda della fede e modificare i nostri modi di immaginare Dio. Cresciuta in Germania negli anni subito dopo la caduta del nazismo, condivise con altri della sua generazione una serie di angosciose domande riguardo a Dio e Auschwitz. Da giovane visitò quei terrificanti scenari e sentì scuotere le fondamenta del suo essere luterana; fu il collasso di tutti gli `onni' attribuiti alla divinità: onnipotenza, onniscienza, onnipresenza. Provando vergogna per il suo paese, le sembrò chiaro che i credenti che non si erano opposti attivamente al regime di Hitler avessero venerato un Dio pericolosamente deformato. La loro appartenenza alla Chiesa doveva essersi basata su una devozione angusta, comoda e passiva; oppure dovevano aver avuto un'idea di Dio come un padre distante e autoritario la cui divina trascendenza aveva cancellato l'immanenza. La spiegazione della tragedia, per quei credenti, era che Dio permette il male, può intervenire (raramente) nella storia, ma alla fine ha il completo controllo di tutto.
Su quest'ultimo punto la Sölle commenta, con il suo tipico talento letterario, che Dio è non tanto un «interventista» quanto un «intenzionista» che «rende discernibili la volontà e l'intenzione divine. Potrei dire semplicemente: Dio ci sogna, anche oggi [...1. Ho compreso che Dio ha bisogno di noi per realizzare ciò che intendeva nella creazione. Dio ci sogna e noi non dovremmo lasciare che sogni da solo» ( TS, p. 16).
Spesso la Sölle manifestò insofferenza per la classica domanda: «Credi in Dio?», dietro la quale sospettava che si nascondesse un'immagine di Dio come Essere Supremo lontano dalle realtà umane. Citava Lutero: «Credi in Dio? Fai bene. Lo stesso fa il diavolo» (TG, p. 172), e in questo spirito anche lei contestava una riduzione della fede al puro teismo. Una domanda più appropriata era per lei: «Vivi secondo Dio?» (TG, p. 186). Essa implica infatti che la vera fede non è la semplice affermazione dell'esistenza di Dio, ma un evento-incontro («Dio accade») che ci chiama a una trasformazione di noi stessi e del mondo. La fede in quanto relazione chiede di «rendere testimonianza a Dio in un mondo dominato dalla morte» ( TG, p. 172).
La Siine considerava il teismo tradizionale ingenuo e inadeguato rispetto tanto all'esperienza umana quanto alla rivelazione cristiana. Quel Dio le appariva troppo remoto, troppo trascendente e filosofico, e perciò inadatto a incontrare l'esperienza umana della sofferenza. Un simile Dio è un `esso', un oggetto tra altri oggetti invece che un 'Tu' da pregare e a cui appellarsi al modo dei Salmisti. Per questo il teismo che gli corrisponde parla sempre di Dio e mai di Gesù, così che molto ateismo discende in effetti da «un teismo che non ha quasi niente a che fare con Cristo» (S, p. 143). Al posto di tutte queste immagini inadeguate, ella insisteva sulla «radicale immanenza» di Dio e sulla necessità di incontrarlo nel dramma della trasformazione umana, non «là fuori sopra tutti noi». Cercò quindi di reimmaginare la fede più in termini di relazione che di potenza. Nella sua prospettiva, la fede aveva bisogno di trovare nutrimento in una nuova, triplice convergenza di misticismo, solidarietà verso chi soffre ed espressioni poetiche di devozione.
Se liquidò brevemente una fredda teodicea, Dorothee Sölle respinse però anche la tendenza di certi cristiani a glorificare la sofferenza in quanto inevitabile e ad alimentare atteggiamenti di pura sopportazione. Il Dio rivelato tramite Cristo entra nei conflitti della storia, sopporta tormenti e morte e ci guida a quella vittoria dell'amore che è la Risurrezione. Scopriamo una «comprensione della sofferenza» autenticamente cristiana solo attraverso il «misticismo della croce» (S, p. 101). Non si tratta di un qualche genere di masochismo o di un culto del dolore fine a se stesso, né di immaginare Dio come un rigido pedagogo che usa la sofferenza per educarci. Nemmeno si tratta di assumere un atteggiamento di distaccata o stoica rassegnazione davanti all'ingiustizia. Arriviamo invece a questa visione più profonda attraverso una doppia esperienza: conoscere i poveri e stare dalla loro parte; aprirci alla via mistica della preghiera. «L'amore mistico [... ] trascende ogni Dio che sia meno che amore. L'espressione concreta di un simile amore non è così rara come potrebbe sembrare. L'esperienza insegna che dolore e sofferenza sono facilmente sopportati in certe situazioni» (S, p. 94).

Viaggi interiori ed esteriori

Come si è accennato, la Sölle avvertiva una diffusa superficialità nell'emergente mondo postbellico. L'immagine che le persone avevano di sé era influenzata dalla frivolezza dei media, con le loro fughe dalla realtà. La Sòlle definì la
nostra crisi culturale in termini di assenza di un linguaggio della fede, della speranza e dell'amore. Il deserto affettivo rendeva impossibile la compassione e la preghiera. Lasciava le persone incapaci del viaggio di amore proposto dal Vangelo come un morire a se stessi. La parola compassione, come la Sòlle avrebbe potuto affermare, include la passione, e lei ne fu guidata a un'intuizione nuova del legame tra misticismo, poesia e appassionato attivismo. Per vincere l'effetto debilitante della paralisi culturale occorreva un connubio di «interiorità e coinvolgimento». Altrimenti non si sarebbe avuta «abbastanza esperienza per [...] parlare di religione» (M, pp. 56-57).
La dimensione contemplativa dell'esplorazione della fede da parte della Sòlle le permise di superare le impostazioni utilitaristiche o meramente maschili. Senza una dimensione di devozione e ricettività, anche la militanza per la giustizia era votata, alla fine, alla delusione e all'amarezza. Le formule teologiche non radicate nell'esperienza religiosa mettono il carro davanti ai buoi. C'è un'«aspirazione a qualcosa di diverso» che può essere incontrato non attraverso «espressioni prefabbricate», ma solo attraverso l'esperienza della preghiera (IR, p. 128).
Per alimentare oggi una fede matura sono necessarie, per la Sölle, due fasi di spiritualità. La prima consiste in un cammino interiore di silenzio, autosvuotamento e costruzione di una nuova identità personale attraverso l'incontro con il mistero divino. Qui la Sòlle attingeva alla tradizione mistica tedesca di Silesio, Eckhart e Suso, che la condussero ad avvertire «la nascita di Dio nell'anima» (IR, p. 83) e il desiderio di unirsi all'agire divino in noi. Dopo questo viaggio interiore c'è un viaggio di ritorno con Dio alla realtà e alle sue lotte. Il significato profondo della mistica non sta nell'«assorbimento in Dio», ma in «esperienze di liberazione» in cui «la solidarietà è l'espressione più umana dell'amore divino» (IR, p. 134). Le comunità di fede hanno bisogno di ambedue questi movimenti, se vogliono trasformare una cultura disumanizzata e disumanizzante. «Pregare e lottare» può allora «diventare ancora una volta l'affiato di un'intera cultura», specialmente attraverso l'opera di piccoli gruppi di cristiani impegnati.
L'ultimo libro di Dorothee Sòlle è una lunga esplorazione di «misticismo e resistenza» intitolata Il pianto silenzioso (è stato pubblicato in Germania nel 1997). In esso l'autrice ha visitato molte figure spirituali di diverse religioni, che testimoniano una trascendenza dei «limiti autoimposti e immaginati» (SC, p. 27). Ma tutti quei grandi mistici, da Teresa di Avila a Dorothy Day, da Simone Weil a Helder Camara, ci invitano ad andare oltre l'autorealizzazione, per resistere e trasformare la «realtà orientata alla morte» (SC, p. 93). Questo misticismo «ci mette necessariamente in radicale opposizione a quello che è considerato il normale stile di vita» (SC, p. 195). La fede diventa così un salutare elemento di disturbo, perché rende le persone senza dimora dal punto di vista culturale o impossibilitate a investire nei valori predominanti. E in questo libro la Siine allarga le sue preoccupazioni fino alla cura del pianeta: oggi la sensibilità emergente rivela il bisogno di un «diverso fondamento spirituale per la sopravvivenza della Terra e di tutti i suoi abitanti» (SC, p. 296).

Narrazione e linguaggio poetico

Prendendo in prestito un adagio della tradizione hassidica, la Sölle sottolineò il rischio per i cristiani del Primo Mondo di abituarsi a vivere in esilio senza saperlo: «Non guardiamo alla nostra vita nella società del benessere come se fossimo in Egitto» (CL, p. 1). Nella misura in cui ci sentiamo a casa sotto il faraone degli stili di vita contemporanei, diventiamo credenti passivi, incapaci di attività trasformatrice. Rapiti dal consumismo, possiamo non riuscire ad accorgerci delle devastazioni causate da questa specie di dittatura. La poesia del cuore è soffocata quando la coscienza sociale viene addormentata. Come quando si perde l'uso di una lingua, rischiamo di restare privi di espressioni autentiche della nostra fede. Insieme all'aria culturale che respiriamo, accogliamo presupposti che in realtà sono lontanissimi dal Vangelo: che l'individualismo è normale, che i mali che ci circondano fanno parte della condizione umana e che pertanto non si può fare niente per cambiare il nostro mondo sofferente e senza speranza.
La 5511e ha felici metafore nell'evocare questa indifferenza. «La morte è una vita che non è altro che sopravvivere. Poiché viviamo solo per il pane, moriamo di solo pane» (IR, p. 6). Riconoscendo una disumanizzazione della sensibilità spirituale nel mondo ricco, la rivela per mezzo dell'immagine di un supermercato senza relazioni interpersonali: «Distrattamente, e al tempo stesso immersi in ciò che facciamo, spingiamo il carrello da una corsia all'altra mentre morte e alienazione sono i padroni del luogo» (IR, p. 8). La crisi della fede in Occidente non è solo questione di persone che negano l'esistenza di Dio o l'importanza della religione; una profonda mancanza di fede va a braccetto con la mancanza di vera speranza o amore. Qualcosa di essenziale per la nostra piena umanità è stato frantumato più da come viviamo che da quello che pensiamo. Silenziosamente ma efficacemente, il sistema del mercato è in grado di fiaccare ogni resistenza creativa.
Le espressioni contemplative e immaginative della fede sono particolarmente necessarie alla società contemporanea per due ragioni: per liberarci dalla superficialità consumista e per farci giungere al mistero della presenza di Dio nella sofferenza. Su questo secondo tema, la Sölle cita spesso Meister Eckhart: «Dio è sempre con noi nella sofferenza» (S, p. 97) e, rifiutandosi di indulgere a una teodicea vecchio stile, difende il ruolo di Dio nei dolori del mondo con argomenti razionali. Dopo aver visitato l'America Latina, il suo approccio alla fede diventò più arditamente narrativo e immaginativo. A suo parere, dobbiamo ascoltare con reverenza le storie delle vittime per alimentare una passione per la giustizia nello spirito di Cristo. A partire da questa solidarietà con le vittime, sottolineò il nesso tra mistico e poetico come lunghezza d'onda più degna di Dio e delle realtà dei poveri: «Quello che veramente avviene nell'unione mistica non è una nuova visione di Dio ma una diversa relazione con il mondo – una relazione che ha preso in prestito lo sguardo di Dio» (SC, p. 293). Di fronte alla questione di Dio e allo scandalo della sofferenza, trovò ispirazione nell'espressione di Eckhart «senza un perché» (sunder warumbe): la fede deve respingere una lunghezza d'onda meramente intellettuale o pragmatica per conquistarne una più in sintonia con i misteri della sofferenza e dell'amore.
È affascinante vedere come la Sölle sia passata a un metodo teologico innovativo, aperto a diversi registri espressivi, compresa la poesia. Divenne anche meno reticente sulla sua vita personale. In un'intervista televisiva, commentando quanto fosse costosa la fede, aveva affermato: «Si può credere solo dopo che si è morti» (IR, p. 29). Alla domanda se si riferisse a un'esperienza personale, si trovò ad ammettere – con sua sorpresa, come ebbe poi a raccontare – che in effetti c'era un legame con la sofferenza causatale dal suo divorzio. Quel momento di inaspettata autorivelazione la portò a rendersi conto che la fragilità della fede richiede un linguaggio non discorsivo e incarnazioni più incisive dell'esperienza religiosa. Al posto delle espressioni della teologia accademica, propose una specie di «teopoesia». «Cos'hanno in comune la preghiera e la poesia? Ci mettono in contatto con le nostre speranze» (DSEW, p. 177). La fede, in breve, ha bisogno del coraggio di esprimersi con immaginazione, soggettivamente e schiettamente – ammettendo che l'oscurità e il dubbio sono inseparabili dall'impegno religioso. Così, in uno dei suoi testi successivi, scrisse: «Per me pregare e scrivere poesie, la preghiera e la poesia, non sono alternative. Il messaggio che desidero trasmettere vuole incoraggiare le persone a imparare a parlare per loro stesse» (DSEW, p. 231).
Alcuni teologi potrebbero obiettare che la 'radicale immanenza' della Sölle vada troppo lontano. Effettivamente, Dio è la nostra capacità di amore, ma anche qualcosa di più. La Risurrezione è esistenziale, ma anche qualcosa di più. La reazione alla dottrina e alla religione istituzionale può averla indirizzata a una versione troppo umanistica della fede. Ma forse queste potenziali difficoltà derivano dal suo desiderio di dare alla fede una nuova energia culturale e sociale per l'oggi. La sua visione della fede si arricchisce nella convergenza di elementi diversi: la battaglia per strappare l'immagine cristiana di Dio al mero teismo; il duraturo e mai abbandonato impegno per una fede socialmente partecipe; lo sforzo di costruire una lingua più letteraria per la teologia e la spiritualità; l'insistenza sul collegamento tra liberazione e misticismo. In tutti questi modi ella ha sfidato qualunque riflessione sulla fede ad «allargare lo spazio della sua tenda» (come dice Isaia) radicandosi nei conflitti della storia e andando oltre una fede incapace di incidere sulla realtà.

Una famiglia controculturale 'allargata'

La concezione attivistica della fede proposta da Dorothee Sölle è condivisa da molti dei teologi più recenti. C'è un'intera famiglia di pensatori che insiste sull'importanza del contesto sociale e sulla necessità che la fede vada controcorrente rispetto alla cultura dominante. Partendo da questa prospettiva critica, essi affrontano temi come la memoria, la narrazione, la prassi e la liberazione. Perciò, invece di un monologo immaginario, come nei capitoli precedenti, cercherò qui di offrire una breve antologia di 'cugini' della Sòlle, per così dire. In modi diversi, tutti loro sentono l'urgenza di una prassi di fede che reagisca alle forze disumanizzanti presenti nella cultura dominante.
Rientrano in questo gruppo personalità molto diverse, come Johann Baptist Mertz, Michael Warren, René Girard, Stanley Hauerwas, John E Kavanaugh e Gustavo Gutiérrez. La stessa enciclica del 2009 di papa Benedetto XVI, Caritas in Veritate, riconosce la presenza del peccato nelle strutture sociali e propone la «relazionalità» come essenziale caratteristica umana al di sopra e contro la «ricerca del benessere individuale» che si limiti «a gratificarne le attese psicologiche» (Caritas in Ventate, n. 55). C'è un conflitto, nella nostra immagine di noi stessi, tra il modello individualistico ereditato dall'illuminismo e il modello relazionale che questa enciclica collega a Dio in quanto Trinità.
Girard propone una stimolante lettura della cultura come terreno di conflitto. La storia umana, fin dalle origini, è contrassegnata da una perpetua violenza. Perché? Perché i nostri desideri e la nostra immaginazione sono inquinati dalla 'rivalità', ovvero dalla tendenza a vedere gli altri come invasori del nostro spazio e nemici della nostra libertà. Si tratta di una dipendenza universale dalla quale, secondo Girard, solo la religione vissuta in modo autentico può liberarci. Un po' come la Sölle, egli vede Cristo come l'unico totalmente immune a questo contagio dell'ostilità. La Croce incarna un amore radicale nel quale possiamo imparare a disimparare le deformazioni della nostra immaginazione e della nostra violenza. Questo disimparare è il cuore del lungo viaggio della fede, che dunque è, per forza, contro-culturale.
«Chi immagina la tua vita al tuo posto?» è la provocatoria domanda che Michael Warren ha proposto per la cura pastorale dei giovani. Essa ha almeno due importanti implicazioni: che un cruciale campo di battaglia della nostra cultura è situato nell'immaginazione anziché nei concetti astratti, e che in quest'area dell'«immaginario sociale» (Taylor) possiamo essere meno liberi di quanto crediamo. Forze culturali invadono la nostra immaginazione per venderci quelle che la Sòlle chiamava immagini banalizzate di noi stessi. Warren puntualizza anche che la realizzazione della visione diversa della fede cristiana deve avvenire in concrete pratiche comunitarie.
Hauerwas, molto influenzato da Karl Barth, va oltre nel sottolineare una necessaria tensione tra fede e cultura, e colloca anche lui il terreno di scontro nell'immaginazione umana. Con parole che ricordano Dorothee Sölle, egli sostiene che «la nostra società è un vasto supermercato del desiderio in cui ciascuno è incoraggiato a stare per conto suo». Quando regna la tirannia dell'individualismo, la fede può ridursi a una terapia individuale che dà conforto al singolo e ignora le sofferenze del mondo.
Se la cultura circostante vive come se Dio fosse morto, la fede deve prendere corpo in stili di vita condivisi piuttosto che in interpretazioni più spirituali. Essa si radica in narrazioni alternative dell'azione divina, molto diverse dai racconti di evasione offerti dalla cultura. «L'immaginazione cristiana ci forza a riconoscere che il mondo è diverso da come sembra» e perciò l' «immaginazione plasmata dalle storie e dalle pratiche della Chiesa costituisce il realismo supremo». Hauerwas sostiene polemicamente che una fede senza nemici è incomprensibile e che se non si accorge della chiamata a essere controculturale, la fede sottovaluta sia lo scandalo del Vangelo sia il grado di corruzione della cultura.
John Kavanaugh è un filosofo con uno sguardo vigile sulla cultura del Nord America e sulla sua influenza sul resto del mondo, ed è diventato efficace paladino di una spiritualità di critica e resistenza cristiane. In particolare, egli parla di un conflitto di immagini in cui si affrontano due «visioni concorrenti», una delle quali privilegia le persone, l'altra i prodotti. C'è una battaglia su cosa sia davvero 'reale', le cose o le relazioni, e la fede ci rivela una particolare comprensione delle relazioni. Essa ci mette in guardia dal rischio perenne di creare e adorare idoli, ma anche di vivere troppo ingenuamente dentro un «sistema idolatrico di credenze». Esistiamo per un «consumismo narcisistico» e per un'efficienza meccanica oppure per imparare il pellegrinaggio verso l'autosacrificio per amore? E una scelta decisiva che riguarda il nostro modo di vederci in quanto persone.
«L'accettazione o il rigetto della nostra vulnerabilità» costituiscono una porta d'ingresso nella fede oppure una porta chiusa a chiave rispetto alla possibilità di un altro tipo di amore. La religione stessa può farsi schiava, senza saperlo, dei valori ingannevoli della cultura; da qui la costante necessità della tradizione profetica dell'autocritica.
Anche nell'opera di Johann Baptist Metz risuonano molte delle preoccupazioni della Sòlle, compreso un costante confronto con gli orrori di Auschwitz. Anch'egli ha cercato di portare la riflessione dalla ricerca esistenziale individuale a una teologia più 'politica', riconoscendo che la fede è influenzata, nel bene e nel male, dai presupposti del contesto sociale. Egli ha quindi criticato la tendenza a privatizzare la fede, trasformandola per lo più in una relazione personale con Dio, e in questo spirito non ha esitato a prendere le distanze dal suo ispiratore Karl Rahner, ritenendo che la sua impostazione mancasse di dimensione sociale.
Anziché vedere la questione della fede soprattutto come un problema di conoscenza, Metz l'ha considerata in primo luogo un problema pratico, che ha a che fare con il nostro impegno nel contesto odierno. Ha quindi sottolineato la necessità di una «prassi socialmente contestualizzata» e di una Chiesa che sia spazio di libertà di critica. Come la Sölle, Metz ha messo in risalto il ruolo decisivo della memoria e della narrazione nel nutrire la fede, aggiungendo che dalla rivelazione riceviamo una «memoria rischiosa», essendo i Vangeli stessi sovversivi del nostro quieto vivere culturale. La fede, di conseguenza, è dimostrata non da argomenti intellettuali, ma dalla prassi che produce nella comunità dei credenti.
Un elenco sia pure breve degli spiriti affini a Dorothee Sölle non può tralasciare il peruviano Gustavo Gutiérrez, il sacerdote (e ora domenicano) il cui libro del 1971, Teologia della liberazione, è spesso considerato il punto di partenza dell'omonimo movimento, e che ha anche scritto molto sul rapporto tra teologia e spiritualità. Egli non si stanca di invitare a vedere il mondo dalla prospettiva dei poveri e arricchire così il modo in cui interpretiamo e viviamo la fede cristiana.
Se la teologia europea si preoccupava della secolarizzazione e dell'incredulità, Gutiérrez sosteneva che in America Latina il problema principale era quello delle «non-persone» oppresse ed emarginate. Leggere il Vangelo alla luce della solidarietà con i poveri cambia le priorità della religione. La fede non coincide più col credere in Dio, ma con l'impegnarsi per gli altri con amore.
Recentemente, Gutiérrez ha citato l'enciclica di papa Benedetto, Deus caritas est, dove afferma che «amore di Dio e amore del prossimo si fondono insieme», aggiungendo che questa intuizione, vista dal mondo dei poveri, può diventare il fondamento di una spiritualità della liberazione, cioè di una spiritualità che rifiuta di scollegarsi dall'inumana realtà sociale di tante persone. Con parole che ricordano le tesi della Sölle, egli commenta che «contemplazione e solidarietà sono due facce di una sola pratica». Perciò l'«opzione preferenziale per i poveri» è un'applicazione del vero cuore della visione biblica, come è espressa nelle Beatitudini o nella parabola del giudizio finale (in Mt 25). Una spiritualità che oggi trascuri l'ingiusta sofferenza intorno a noi, tradisce il Dio di cui parla.
Questi diversi commentatori tendono tutti a mettere in risalto il divario tra fede e cultura e a dipingere la fede sempre in lotta e in territorio nemico. C'è un'urgente e importante verità in questo, ma ci sono anche domande da porre circa lo stile del nostro 'essere controcorrente'. C'è qui il rischio di un sottile radicalismo, una tendenza a fare affermazioni generali e a dimenticare che lo Spirito è all'opera in tutte le culture? O c'è la tentazione di fare della cultura il capro espiatorio per tutte le difficoltà che la fede incontra oggi? Nonostante queste riserve, la 'mappa della fede' proposta dalla Sölle e dai suoi compagni indica un cammino impegnativo e in salita. Con irruenza profetica, essi non ci lasciano dimenticare il grido che si leva dalla nostra società, e sempre ci ricordano che, come dice la Scrittura, è morta ogni fede che sia priva delle opere.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI ALLE OPERE DI DOROTHEE SÖLLE

CL = Choosing Life, London 1981 [trad. it. Scegli la vita, Torino 1984].
IR = The Inward Road and the Way Back, London 1975.
S = Suffering, London 1975 [trad. it. Sofferenza, Brescia 1976].
SG = The Silent Cry: Mysticism and Resistance, Minneapolis 2001.
TG = Thinking about God, Philadelphia 1990.

TS = Theology for Sceptics, London 1995.
DSEW = Dorothee Essential Writings, ed. Diane Oliver, New York 2006.

(Mappe della fede, Vita e Pensiero 2010, pp. 123-138)