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Dalla paura all'accoglienza


Sandro Tarter

 


Restituire all'umano la possibilità della fratellanza, come la sua radice più propria

 

Cercherò di affrontare il problema in una chiave, se possibile, squisitamente filosofica, e nello stesso tempo di esporre il pensiero filosofico a provocazioni che lo minino dall'esterno. Orientamento eteronomo, contro la pretesa autarchica del pensiero, che è sempre stata la tentazione segreta della filosofia. Non perché della filosofia ci si debba liberare nella direzione ambigua dell'irrazionalismo, semmai per ricordare alla filosofia il suo debito verso un'origine an-archica che non le appartiene, per rammentarle che l'ospitalità è il suo modo e il suo compito, poiché riteniamo che l'affermazione centrale di Lévinas, "L'essenza del linguaggio è bontà, […] è amicizia ed ospitalità" , non sia solo una bella frase. Non quindi filosofia dell'ospitalità, ma filosofia come ospitalità.

La solitaria certezza del "cogito" cartesiano che dà inizio alla filosofia moderna, non dice in realtà nulla di nuovo. Racconta una presunzione antica, e cioè che il pensiero sia all'inizio. Come uno sguardo primo sul mondo, come avesse assistito alla creazione, come se nessuna madre l'avesse partorito; dimenticando così la sua essenziale posteriorità, il suo ritardo. Nelle prime pagine di quella che ci appare come la sintesi più compiuta del suo pensiero, Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, Lévinas dà un'indicazione di questo ritardo, straordinaria nella sua semplicità. Il pensare si esemplifica tradizionalmente nel modo dell'interrogazione, della domanda. Modo che sottolinea di solito l'atteggiamento della curiosità e della ricerca; il brusio interiore del dialogo dell'anima. Ebbene, Lévinas non fa altro che puntare la domanda verso se stessa, e, senza citarlo, allude con tutta evidenza all'enfasi con cui Heidegger la caratterizza come il distillato stesso del pensare: Was ist das? - Che cos'è ciò? - ti estin? La domanda, secondo Heidegger, parla greco, ed "è greco altresì il modo in cui la domanda è posta, il modo in cui ancor oggi, in generale, si pongono domande" . Lévinas ritiene che ci sia un problema preliminare alla domanda chi o che cosa, vale a dire: perché la ricerca, la conoscenza, lo sforzo dell'intellezione, si danno nella forma della domanda? Perché la domanda, insomma. Problema radicale e di una semplicità tale che rischia di rimanere non vista: "Perché la ricerca si fa domanda? Come è possibile che il che cosa?, già immerso nell'essere per svelarlo di più, divenga domanda e preghiera, linguaggio speciale che introduce nella "comunicazione" del dato un appello al soccorso, all'aiuto rivolto ad altri?". Il domandare tradisce il rivolgersi, il tener conto d'altri, che risorgono alle spalle della domanda stessa come premessa necessaria. "Il va e vieni silenzioso di domanda e risposta, col quale Platone caratterizza il pensiero, si riferisce già ad un intrigo in cui si annoda - dall'Altro che comanda il Medesimo - il nodo della soggettività, perfino quando, rivolto verso l'essere nella sua manifestazione, il pensiero conosce se stesso. […] Intrigo dell'Altro nel Medesimo che non riconduce ad una apertura dell'Altro al Medesimo. L'altri (autrui) a cui si rivolge la domanda della questione non appartiene alla sfera dell'intelligibile da esplorare. Esso si mantiene nella prossimità" . L'Altro nel Medesimo dunque. Il Medesimo inquietato dall'Altro, ancor prima di cominciare. Nulla a che vedere con il monologo dell'anima.

D'altra parte, lo stesso Cartesio ci ricorda - senza del tutto intuirne le implicazioni - che il cogito ritrova in sé, suo malgrado, l'idea dell'infinito, cioè più di quanto possa pensare; scopre cioè che il cogito è sostanzialmente impossibilitato a chiudersi su se stesso e che nell'apertura che lo costituisce riceve più di quanto già non abbia. Lévinas ridefinisce la ragione proprio come questa possibilità di ricevere, sovvertendo la sua pretesa sovranità. La ragione nulla avrebbe da dire se non fosse in grado di ricevere. Contestazione della "maieutica", che riesce a svelare solo ciò che sono già in grado di sapere da me stesso, identificando - secondo un'antica tradizione - potere e sapere. E se il cogito si definisce primariamente come coscienza, e la coscienza è coscienza di, attenzione, intenzionalità, allora è necessario dire che la coscienza è apertura, ma che l'apertura non è un suo atto, bensì la sua profonda verità. Non vi sarebbe insomma prima la coscienza e in un secondo momento - come una mossa di cui può disporre - l'apertura, ma l'apertura in quanto ospitalità è ciò che definisce l'essenza stessa della coscienza. Ciò che rende possibile la coscienza come coscienza di, come tematizzazione e sapere, è la struttura della "soggettività" che non si risolve nella coscienza, ma la istituisce come risposta, cioè come responsabilità, infine come ragione, che è - prima di tutto - l'atto del render conto ad altri e del tener conto d'altri. "Il Medesimo ha a che fare con Altri ancor prima che - a qualunque titolo - l'altro appaia ad una coscienza. La soggettività è strutturata come l'altro nel Medesimo" . E in questo senso non è, né può essere inizio, o archè; è invece - letteralmente - passività, esposizione, vulnerabilità, proprio in quanto passato non recuperabile alla coscienza, origine an-archica dell'umano.
Ma, capovolgendo una famosa affermazione di Adorno, potremmo dire che in ciò che salva sta anche il pericolo, perché appunto nella vulnerabilità troviamo la radice della paura.
La paura ha segnato il nostro rapporto con gli altri e il nostro rapporto con il mondo. La paura è strettamente connessa alla consapevolezza. E la consapevolezza è un sapere della vulnerabilità. Non c'è un altro sapere. Il sapere è identificazione, sincronizzazione, e in questo potere, o illusione di potere. Lotta contro il tempo, che è invece deliquio, invecchiamento e perdita.
Nello sforzo filosofico millenario si avverte il tentativo di spezzare l'aculeo velenoso del tempo, di sfatarne l'opera di logoramento addomesticando la sua sovranità in quell'attività di recupero dell'essere a se stesso in cui consiste il farsi della comprensione e il sapere. Il lavoro del sapere è fin dall'inizio un lavoro contro il tempo, sincronizzazione della diacronia, attualità e stabilità dell'intelligibile. La ricerca della certezza è aspirazione ad un suolo fermo, anche nell'iperuranio delle idee platoniche, che consenta al sapere di riaversi dalle proprie amnesie.
Nell'avvertire il tempo facciamo invece esperienza dell'irrecuperabile. Il passare del tempo è sottrazione definitiva, perdita di potere e - da ultimo - deliquio stesso del sapere e de-cessione. È uno dei meriti dell'analitica dell'Esserci formulata da Heidegger - ma come dimenticare Pascal? - l'aver riproposto all'interrogazione filosofica la connessione tra il tempo e la morte; anche se bisogna subito dire che l'interpretazione della morte, e quindi del tempo, a cui ci riferiamo diverge poi profondamente dalle tesi heideggeriane.
Il potere è fondato sulla paura. Questa è la sua verità inconfessabile. Ma in cosa consiste la paura e cosa temiamo?
Heidegger ci ha dato alcune indicazioni significative per intendere la paura. Vi è una famosa distinzione che lui opera tra paura ed angoscia. La paura ha un oggetto, mentre l'angoscia sarebbe caratterizzata da una fondamentale indeterminazione di ciò di cui e per cui ci angosciamo; è impossibilità di determinazione. L'angoscia rivelerebbe il niente: in una sorta di "affondamento", di vago sgomento, ogni cosa, allontanandosi da noi nell'indifferenza, rinvierebbe alla nostra insostenibile posizione. "Questo allontanarsi dell'essente nella sua totalità, che ci preme nell'angoscia, ci opprime. Non resta alcun sostegno; resta solo e ci piomba addosso - nello scomparire dell'essente - questo "nessuna cosa a cui appigliarsi"" . Nell'angoscia l'esserci, il Da-sein con cui Heidegger indica l'ente umano, si percepisce come ritenuto interiormente al niente. Per la precisione, sarebbe proprio in forza della rivelazione del niente che il Da-sein può ricondursi a se stesso; senza questa rivelazione "non c'è un essere se stesso, non c'è libertà" . Come si vede, pur colorata di toni esistenziali, ci troviamo ancora una volta nella solitudine di un risveglio originario, condizione di quella libertà sconfinata nella quale il Da-sein si deciderebbe per la propria vita. Sappiamo che Lévinas capovolgerà i termini di quest'angoscia nel concetto di insonnia e di veglia anonima, come situazioni determinate non dal nulla, bensì dalla prigione dell'essere senza uscita, dall'orrore del neutro, orrore che sarà risvegliato in lui precisamente dalla Stimmung del pensiero heideggeriano.
Ma della paura, perché ogni paura è in realtà travestimento, maschera dell'angoscia, ci parla anche Sein und Zeit.
L'uomo per Heidegger non è un ente tra gli altri, è un ente caratterizzato dalla temporalità. Il Da-sein è quell'ente al quale nel proprio essere ne va di questo essere stesso. È caratterizzato dall'indeterminazione, è fatto d'angoscia potremmo dire. Si preoccupa di sé e per sé, e si progetta per arginare questa preoccupazione. Il mondo è una sua categoria, un suo modo di comprendersi; si dà un mondo solo in forza del darsi di un Da-sein. E per quanto Heidegger sostenga a più riprese che si tratta di un Da-sein concreto e incarnato, siamo ancora nell'ordine di una fondamentale neutralità. Siamo ancora nell'ordine di una consapevolezza originaria, di un "sapere di sé" che scopre e sorveglia se stesso. Un essere consegnati a se stessi, una irremissibilità che Lévinas denuncerà come tragica e asfittica, fondamentalmente sterile. Donde verrebbe e come si caratterizzerebbe dunque la preoccupazione per altri?
Pur consapevoli che una simile tesi avrebbe bisogno di argomenti decisamente più articolati, potremmo suggerire a mo' di intuizione che la paura e il se-stesso sono irrimediabilmente annodati. Anzi, di più, la radice della paura sta precisamente in ciò che vorremmo tenere al riparo da essa, nell'identificazione del Medesimo a cui diamo il nome di "Io"; alimentandolo e lusingandolo, alimentiamo e lusinghiamo la paura stessa. Per questo il potere non è mai sazio. Annettendo a sé ogni territorio per mitigare la propria solitudine, non fa che confermarla e rafforzarla. La pretesa autarchica del cogito in ultima analisi non può rapportarsi altro che al nulla, trova attorno a sé ciò che appunto suppone. La ricerca di una certezza che per essere stabile - certezza in senso proprio - deve potersi fondare su nient'altro che su se stessa, si vota alla solitudine da cui fugge. La sua pretesa stabilità si tramuta inevitabilmente in instabilità, assenza di fondamento, vertigine. La sua opzione per l'eternità è rifiuto dell'infinito e dell'incontenibile che dall'infinito minaccia infinitamente la sua sovranità. La sua aspirazione a non morire, a restare stabilmente in se stessa - perché questa è la caratteristica di ogni certezza - è un'opzione per la morte. La certezza è il puro riferimento a sé, non tollera l'altro e il suo tempo, non tollera il tempo; è costretta a vivere il tempo come ciò che le toglie il terreno sotto i piedi. Non le resta che allargare a dismisura il proprio regno, convertire la frustrazione dell'impossibilità di dominare il tempo nel dominio sullo spazio: insediamento, casa, proprietà, appartenenza, patria, come luoghi in cui lo stesso possa ritrovarsi e confermarsi, ma come luoghi sempre di nuovo da difendere: la quiete del focolare domestico è il raccoglimento in seno a una guerra. "L'esistenza di un Io si svolge come identificazione del diverso. Nonostante tutti gli eventi che lo coinvolgono, tutti gli anni che lo invecchiano, l'Io resta lo Stesso. L'Io, il Se-stesso, l'ipseità come si dice oggi, non resta - nel cuore del mutamento - immutabile come una rupe minacciata dai flutti. […] L'Io resta lo Stesso, facendo degli eventi disparati e diversi una storia, la sua storia. Ed è questo il fatto originario dell'identificazione dell'Identico, anteriore alla stessa identità della rupe, anzi condizione di tale identità. […] L'"io penso", il pensiero in prima persona, l'anima che dialoga con se stessa o che ritrova dentro di sé come reminiscenza gli insegnamenti che riceve, promuovono così la libertà. Essa trionferà quando il monologo dell'anima sarà giunto all'universalità, avrà incorporato la totalità dell'essere e perfino l'individuo vivente che in quel pensiero dimorava. […] In una civiltà che si riflette nella filosofia dell'Identico, la libertà si realizza nella ricchezza. La ragione che riduce l'altro è appropriazione e potere" .
Lévinas non ci consegna una certezza opposta a questa, non ripropone una ontologia del fondamento di contro alla vertigine del solipsismo, anzi, prende assolutamente sul serio quanto di vero c'è nei timori dell'uomo; ma proprio nella grammatica di questi timori ricerca una via di ragionamento che restituisca all'umano la possibilità della fratellanza, come la sua radice più propria. "È estremamente importante sapere se la società nel senso corrente del termine è il risultato del principio: l'uomo è per l'uomo un lupo; o se al contrario, essa risulta dal principio: l'uomo è per l'uomo" .
La paura ha i colori dell'altro, altro come l'estraneo, il nemico, altro come l'imprevedibile, l'incombente: si tratta esattamente della relazione con ciò che non si sincronizza, non si comprende, non si recupera, si tratta della relazione tout court insomma, nella misura in cui una relazione per essere tale presuppone l'irriducibilità alla mia misura; la relazione è sempre con un incontenibile, e se possiamo relazionarci a noi stessi è solo perché siamo incontenibili a noi stessi: altro nell'io. In una parola, la relazione con l'altro è sempre relazione con l'infinito.
Che l'estraneità sia vissuta come una minaccia, come abbiamo visto, dipende da una radice di essenziale "vulnerabilità" del soggetto, ed è precisamente questa vulnerabilità che Lévinas ci ha insegnato a leggere diversamente. In fondo la sua intuizione è semplice. Si tratta di ripensare l'idea di soggetto che la "filosofia dell'Identico" - fino alla sua forma più compiuta, l'idealismo - ha contribuito a formare: l'idea del soggetto come matrice dell'agire (colui che compie l'azione, dicevano le grammatiche), come soggetto "di". Lévinas ripensa questa idea sulla scorta di una tradizione altrettanto antica che, come un fiume carsico, è rintracciabile in Platone, in Agostino, nello stesso Cartesio, sino a Nietzsche oserei dire, nonostante il riferimento a quest'ultimo sia quasi del tutto assente. Ma ancor più presente in questa rilettura è il contributo di pensiero che viene dalla frequentazione della Scrittura e della tradizione ebraica.
Il soggetto è soggetto malgrado sé, senza poter disporre del proprio inizio, è questa indisponibilità a costituirlo come tale, esposto sin dall'inizio: come si è detto, letteralmente, soggetto a, offerto ai colpi e alla ferita. Affermare che la soggettività è esposizione, vulnerabilità, passività, non significa attribuirle una nuova struttura costitutiva che le starebbe a monte o in se stessa, come sua condizione trascendentale; ma significa scandalosamente, senza tema di paradosso, affermare che il soggetto è fatto del proprio disfarsi, un "non poter stare nella propria pelle", perché ossessionato, perseguitato "tenuto in veglia da un altro" . "L'Anima è l'altro in me […]; l'Anima è già seme di follia" .
Costretto a se stesso ancor prima di cominciare, come se lo stesso Io, lungi dall'essere un'identità che risposa su se stessa, fosse preteso, convocato e richiamato a rispondere, come se dire Io altro non significasse che dire "Eccomi! Rispondente di tutto" .
"In sé perché sotto l'effetto di una espulsione fuori dall'essere (anonimo); espulsione in ciò che essa mi assegna prima che io mi mostri, prima che mi insedii: vengo assegnato senza ricorso, senza patria (convocato a prescindere dal contesto che mi offre), già rinviato a me stesso, ma senza potermi trattenere" . "L'epifania dell'assolutamente altro è volto; in esso l'Altro mi interpella e mi comanda con la sua stessa nudità e indigenza. La sua presenza è un'intimazione a rispondere. l'Io non prende solamente coscienza di questa necessità di rispondere, come se si trattasse di un obbligo o di un dovere sul quale ci sarebbe da decidere. l'Io è, nella sua stessa posizione, sino in fondo responsabilità e diaconia […]. l'unicità dell'Io è il fatto che nessuno può rispondere al mio posto. La responsabilità che spossessa l'io del suo imperialismo e del suo egoismo - fosse anche puro egoismo di salvezza - non lo trasforma in momento dell'ordine universale, ma lo conferma nella sua ipseità, nella sua funzione di sostegno dell'universo" .
Il soggetto non dispone del proprio risveglio (arriva in ritardo, debitore di tutto e di sé stesso). "Non-riposo o non permanenza nel Medesimo" , così Lévinas caratterizza la vita umana, risveglio del medesimo da parte dell'altro, risveglio nel quale soltanto - ma a posteriori - si rende anche possibile qualcosa come il pensare a sé o il riposo del Medesimo in se stesso come assimilazione o esclusione dell'altro. Il che significa - ribadendo la tesi da cui siamo partiti - che non vi è prima la coscienza e in un secondo momento il suo disporsi all'apertura verso l'altro, all'ospitalità nel discorso; ciò sarebbe ancora una volta l'opera dell'identità, che è opera di recupero e identificazione nel sapere. L'ospitalità è ciò che definisce la coscienza come tale: non "atto" della coscienza, ma la sua più profonda verità.
"Il soggetto è un ospite" : altro nell'Io, altro prima dell'Io. O ancora, più decisamente, "il soggetto è ostaggio" . Come Derrida rileva con assoluta chiarezza, l'essere-ospite e l'essere-ostaggio sono la soggettività stessa del soggetto, non sue caratteristiche eventuali. "L'ospite è un ostaggio in quanto è soggetto messo in questione, ossessionato (quindi assediato), perseguitato, nel luogo stesso in cui ha luogo, laddove, emigrato, esiliato, ospite da sempre, si trova eletto a domicilio prima ancora di eleggere un domicilio" . La presunta innocenza della vita naturale, del mio trovarmi già qua, come la pianta nella sua terra, viene turbata dal tarlo profetico che indica la sua stessa quiete come usurpazione e ignominia. "Il mio essere al mondo o il mio "posto al sole" - la mia casa - non sono forse stati usurpazione di luoghi che appartengono all'altro uomo, da me già oppresso e affamato ed espulso in un terzo mondo? Non sono forse stati un respingere, un escludere, un esiliare, uno spogliare, un uccidere? "Il mio posto al sole" - come diceva Pascal - è l'immagine dell'usurpazione di tutta la terra. […] timore di occupare nel Da del mio Dasein il posto di qualcun altro; incapacità di avere un luogo, un'utopia profonda" . Non c'è una libertà originaria (spontanea / naturale) che venga messa in questione dall'altro. La libertà è essa stessa "messa in questione". Sono libero per questo, nel senso dell'a causa di e nel senso del al fine di. La libertà si esprime come responsabilità: l'unicità è assegnazione e compito, convocazione.
Ecco che fragilità (vulnerabilità - esposizione) e responsabilità finiscono per convergere e nello stesso tempo districare la loro prossimità enigmatica. Heidegger ci aveva parlato di Geworfenheit per intendere la condizione inassumibile dell'essere gettati nell'esistenza. La Geworfenheit è una condizione di abbandono, simile a quella già pensata da Pascal: "perché qui, perché ora?". La Geworfenheit, l'"essere gettato" "è un carattere fondamentale dell'esserci e della sua esperienza di sé [...]. Esprime la violenza che mi è stata fatta, che senza chiedermi nulla mi ha fatto essere dove sono e ciò che sono, la passività del mio trovarmi in un mondo che io non ho fatto e la cui legge non è la mia" . Si tratta di una suggestione antica (Platone, il pensiero gnostico, Pascal). Heidegger non parla di abbandono, dato che un termine simile gli sarebbe parso carico di risonanze teologiche. Eppure non c'è dubbio che la Geworfenheit sia nel segno dell'abbandono, perché anche la pura percezione della casualità dell'esistenza non è leggibile altrimenti che come abbandono. Carmine di Sante ha giustamente contrapposto a questa visione quella biblica dell'"accasamento" , ma va detto che la sua proposta non può prescindere da una adesione alla Scrittura, e ciò non è cogente per la filosofia. La prospettiva in cui Lévinas invece legge questo abbandono prescinde dalla fede e mantiene la sua validità anche in un ambito assolutamente ateo. Anzi forse porta a ricomprendere lo stesso ateismo e la sua insospettata profondità di significato. Il volto, proprio nella sua nudità senza riparo, nella sua assoluta vulnerabilità, nella sua estraneità ad ogni contesto, al mondo stesso, è nella traccia dell'assolutamente assente, è icona di un passato (passaggio) irrecuperabile. Per questo è immagine di Dio, per questo è affidato a me in modo irremissibile. È in questo abbandono che sorge la mia responsabilità. Ma come si può vedere qui l'accento è spostato nella prospettiva dell'altro: non si tratta più di chiedersi "che ne sarà di me?", poiché questa stessa domanda (la mia soggettività) è resa possibile dall'invocazione che il volto mi rivolge, dal chiedermi "che ne sarà di lui?". Per questo Lévinas giunge a definire la coscienza morale come "la critica e il principio della presenza di sé a sé" . La critica e il principio. Ne è il principio proprio perché rappresenta la contestazione del semplice permanere in me stesso: risveglio della vita naturale alla vita umana. Risveglio alla coscienza. Rivelazione della coscienza come ospitalità.
Dunque la mia casa, il mio possesso, l'interiorità stessa come luogo della mia ritrazione e del mio rifugio, altro non è che "terra d'asilo", dove "l'abitante vi dimora contemporaneamente come un esiliato e un rifugiato, come un ospite e non come proprietario" . Con le parole di Lévinas: "Esistere significa allora dimorare. Dimorare non è appunto il semplice fatto della realtà anonima di un essere gettato (Heidegger) nell'esistenza come una pietra che si butta dietro la schiena. È un raccoglimento, un venire verso di sé, un ritiro a casa propria come in una terra d'asilo, che risponde ad un'ospitalità, ad un'attesa, ad un accoglienza umana" .
Ciò significa ripensare radicalmente, capovolgendola, la comprensione tradizionale dell'ospitalità, cioè - sovvertendo la prospettiva heideggeriana - pensare l'apertura a partire dall'ospitalità o dall'accoglienza e non il contrario. Permane infatti, nel fondo del pensare heideggeriano, una vena mistica, un anelito all'appartenenza, ad una autenticità fondamentale e originaria che liberi l'uomo dalla sua inguaribile differenza - la si avverte solo in trasparenza in Sein und Zeit, ma diviene evidente nelle opere successive, nelle quali sempre più il logos umano fa da cassa di risonanza della musica dell'essere. Consonanza, armonia, che a Lévinas appare come una soffocante prigione dorata, sepolcro dell'immutabile. Nel ritmo incalzante, ossessivo, esodico potremmo dire, del suo pensare, l'a-casa-propria presuppone già l'accoglienza (è quest'ultima a renderlo possibile). La casa "è posseduta perché è da sempre luogo di ospitalità per il suo proprietario" . Quella che Derrida chiama "l'implacabile legge dell'ospitalità": "l'ospite che accoglie e che si crede proprietario di luoghi, è in verità un ospite ricevuto nella propria casa. Egli riceve l'ospitalità che offre nella propria casa, la riceve dalla propria casa - che in fondo non gli appartiene […]. L'invitante è invitato dal suo invitato. Colui che riceve è ricevuto, egli riceve l'ospitalità nel luogo che ritiene essere la propria casa, anzi la propria terra" . L'ospitalità precede la proprietà. E ciò significa contrapporre la terra promessa alla terra madre. Il luogo che ci ospita è da sempre da altri e per altri. Nessun ritorno che rivendichi una proprietà originaria; anche in questo senso Abramo non è Ulisse. Il riferimento alla Scrittura diviene ora legittimo: il popolo nasce in Egitto, ma non torna in Egitto; nasce tra l'altro in un luogo che prima di essere prigione fu luogo di ospitalità . E si comprende anche il rinvio insistente di Lévinas al Levitico 19, 33 e 25,23 e al capitolo 58 di Isaia.
Al misticismo heideggeriano Lévinas contrappone l'impegno etico, la dirittura nella direzione della giustizia che istituisce la libertà e la comanda. O, con le sue parole, "presenza che teme la presenza", coscienza già accusata prima di qualsiasi colpa, "riservatezza di escluso, riserbo del non giustificato, dello "straniero sulla terra", riserbo del senza-patria o del "senza dimora" che non osa farsi avanti […] mancanza di audacia nell'affermare se stesso nell'essere o nella propria carne o nella propria pelle: non già "al mondo", ma "in questione".[…] Aver da rispondere del proprio diritto d'essere nel timore per altri" . Perché questa è l'ospitalità. Non l'avere una casa, ma il lasciarla, fare spazio ad altri, ritrazione, consapevolezza che nel mio esserci occupo già il posto di qualcun altro. Custodire il mondo non come se fosse mio, né come se io gli appartenessi, ma come se non fosse mio, come se non mi appartenesse, come fosse per altri. L'essenza dell'umano è al di là dell'essenza e dell'insediamento in essa, è "disinteressamento e addio" .

 

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