Tre radici filosofiche

del Nichilismo

Georg Sans 

Nel suo romanzo Padri e figli Ivan Turgenev descrive il destino del giovane studente in medicina Evgenij Bazarov, materialista e nichilista, di cui si dice che è «un uomo che non si inchina di fronte a nessuna autorità, che non assume nessun principio come fede, indipendentemente dal rispetto da cui questo principio è circondato»[1]. Il fatto che questa mentalità di Bazarov cominci a vacillare quando egli si innamora della bella vedova Anna Odincova può indicare quanto sia stato incerto l'atteggiamento che lo scrittore Turgenev ha assunto di fronte alle idee rivoluzionarie della nuova generazione. Nella Russia zarista il romanzo suscitò un acceso dibattito, per cui il termine «nichilismo» riempì le pagine letterarie dei giornali, prima ancora che Friedrich Nietzsche lo diffondesse in Occidente.
A un secolo e mezzo di distanza da Turgenev, Umberto Galimberti, in un suo saggio dal titolo significativo L'ospite inquietante, ha presentato nuovamente il nichilismo come un fenomeno che riguarda soprattutto la gioventù. Di fronte a una società rinchiusa sempre più nei vincoli della tecnica, i giovani in particolare non scorgerebbero più un senso nella loro vita e perderebbero decisamente ogni speranza nel futuro. Il nichilismo «si aggira tra loro, penetra nei loro sentimenti, confonde i loro pensieri, cancella prospettive ed orizzonti, fiacca la loro anima, intristisce le passioni rendendole esangui»2. Diversamente dagli studenti del Sessantotto, i loro nipoti non si fanno più illusioni. Invece di chiamarsi a raccolta per una rivolta aperta, si rifugiano nella rassegnazione interiore.
In quel che segue non parleremo del nichilismo come fenomeno storico o sociale. E tanto meno dobbiamo diagnosticare qui la situazione psicologica di un'intera generazione. La nostra tesi invece sostiene che il nichilismo, in quanto atteggiamento esistenziale o visione della realtà, trova le sue radici in determinati problemi filosofici. Si tratta di tre questioni, relative rispettivamente alla conoscenza giusta, alla volontà buona e alla negatività. Come mostreremo, una riflessione su questi tre temi conduce a un bivio in cui le nostre prospettive rischiano di sfociare nel nichilismo. Poiché dietro ognuna di queste tre questioni si nasconde un'esigenza fondata, la maggior parte di coloro che vi riflettono sopra giungono in qualche modo a questo bivio. Il nichilismo e le sue radici filosofiche costituiscono perciò un problema che coinvolge tutte le generazioni.

Nichilismo del conoscere

Cominciamo con un esempio classico: tutte le volte che un rematore immerge in acqua il suo remo, quest'ultimo gli appare improvvisamente non più diritto, ma spezzato. L'incrinatura si trova esattamente sulla superficie dell'acqua e scompare appena il remo viene tirato su. Già gli scettici dell'antica Accademia ricorrevano a questo esempio per mostrare che la nostra conoscenza è ingannevole. Il problema è questo: in realtà, devo ritenere diritto o piegato un remo che sulla superficie dell'acqua mi appare spezzato? Sant'Agostino ha affrontato più volte questo problema. In un suo primo scritto su La vera religione egli prende le difese degli occhi contro chi obietta che potrebbero ingannarci: «Essi infatti non sono in grado di far altro che riportare alla mente le loro impressioni»[3]. E riferendosi al nostro esempio, spiega: «Se qualcuno ritiene che il remo in acqua sia spezzato e che torni integro una volta che ne è tolto, ciò non dipende dal fatto che egli ha un cattivo organo di senso, ma dal fatto che è un cattivo giudice»[4]. Propriamente, per Agostino non c'è dunque un inganno nella percezione, ma soltanto un errore nel giudizio.
La conoscenza umana, a quanto sembra, si fonda sulla capacità di distinguere l'apparenza dalla realtà. Non tutto ciò che appare spezzato ai nostri occhi lo è anche nella realtà. Ma che cosa dobbiamo fare quando due tipi di apparenza sono in conflitto tra loro? Si pensi alla famosa figura ambigua di Edgar Rubin (1886-1951), che appare sia come una coppa sia come due facce contrapposte, oppure alla non meno famosa illusione ottica di Joseph Jastrow (1863-1944), che rappresenta la testa sia di un'anatra sia di un coniglio. Il giovane Cornelio Fabro è stato uno dei primi filosofi che si sono dedicati alla ricerca nel campo della «psicologia della forma» (Gestaltpsychologie), traendone le sue teorie gnoseologiche: «Psicologicamente il contenuto degli oggetti non si specifica tanto per ciò che è fatto presente dalla stimolazione attuale, quanto dall'interpretazione globale che il soggetto ad essa impone: l'apprensione di un "oggetto" implica sempre un processo di costruzione, per la quale soltanto si pongono i problemi della verità e dell'errore»[5]. Più o meno nello stesso tempo anche Ludwig Wittgenstein si è occupato dell'illusione anatra-coniglio, e nelle sue Ricerche filosofiche ha osservato: «Il "vedere come..." non fa parte della percezione. E perciò è come un vedere e non è come un vedere»[6]. Il conoscere si distingue dal semplice percepire per il fatto che qualcosa ci appare «come» qualcosa.
Tuttavia, se gli oggetti che ci appaiono sono sempre una nostra costruzione (come afferma Fabro) e se nel vedere qualcosa è implicita una interpretazione (come ritiene Wittgenstein), sorge il sospetto che in fin dei conti non conosciamo mai come stanno realmente le cose. Il timore che ogni conoscere in realtà sia nullo naturalmente porta acqua al mulino degli scettici. D'altra parte, i filosofi di tutti i tempi hanno cercato di assicurare i fondamenti del sapere. Per sgombrare il campo dai problemi legati alla conoscenza dei sensi, George Berkeley, divenuto poi vescovo anglicano, è giunto persino a ritenere che gli oggetti percepiti esistano soltanto nello spirito di Dio. A questa concezione estrema non hanno voluto aderire i cosiddetti «idealisti tedeschi». Costoro si sono invece esposti all'obiezione di voler trasformare la realtà in un prodotto dell'immaginazione umana. Chi ha formulato questa obiezione nella maniera più chiara è stato Friedrich Jacobi. In una Lettera a Fichte del 1799 egli accusa il filosofo di «nichilismo», perché il sapere di cui parla è in sostanza un sapere di nulla[7[. L'interessato poco dopo rispose e ammise che senza la fede nella realtà delle cose ogni sapere è un miraggio. «Ogni realtà si cangia in un mirabile sogno, senza una vita della quale si sogni, e senza uno spirito che sogni; in un sogno il quale ha il suo principio di unità in un sogno di se stesso»[8].
L'idea che la nostra vita sia come un sogno e che non possiamo conoscere nulla è la conseguenza nichilista del problema della percezione. Il nichilista nega la possibilità di giungere a qualcosa di vero sulla realtà. Per riprendere l'immagine di cui abbiamo parlato più sopra, egli percorre la via della riflessione sulla conoscenza fino alla biforcazione decisiva, dove prende la direzione sbagliata. Invece di ammettere che conosciamo la realtà soltanto con i mezzi delle nostre capacità finite, sensoriali e intellettuali, egli contesta recisamente ogni conoscenza come nulla. «La forma estrema del nichilismo - scrive Friedrich Nietzsche - sarebbe il sostenere che ogni fede, ogni tener per vero sia necessariamente falso: perché non esiste affatto un mondo vero»[9].
Il nichilista però cade in un sillogismo sbagliato. Dalla natura costruttiva del conoscere non consegue che non ci sia un mondo vero né ne deriva che vi sia, sì, un mondo vero, ma noi non lo conosciamo. Al contrario, l'esperienza dell'agire pratico e del progresso scientifico dovrebbe eliminare ogni dubbio sul fatto che possiamo soltanto immaginare la realtà. La possibilità del nichilismo costituisce certamente una fonte perenne di inquietudine, ma sono molto pochi i filosofi che si attengono veramente a concezioni nichiliste. Invece di decidersi per il sentiero del nichilismo, essi in genere cercano piuttosto la via giusta che porti a capire come interagiscono tra loro la percezione sensoriale e il pensiero razionale. I non filosofi dovrebbero fare come loro e non aderire facilmente alle dicerie secondo le quali la verità è inafferrabile.

Nichilismo della volontà

Altrettanto fuorviante quanto l'osservazione che in acqua un bastone diritto sembra invece piegato è talvolta lo sperimentare che altri rifiutano come immorale ciò che a me sembra buono. Forse proprio quando io mi sono deciso, dopo un esame approfondito, a dire a mia madre, vecchia e malata, che il dottore le ha trovato un tumore in uno stadio avanzato, una buona amica lo viene a sapere e mi consiglia disperata di non farlo, perché teme che la notizia possa costituire uno shock. Spesso non si è concordi non solo nel giudicare una determinata situazione (è giusto o sbagliato dire la verità all'ammalata?), ma, a seconda del retroterra culturale, dominano opinioni fondamentalmente contrapposte circa ciò che è moralmente proibito o consentito. Il fatto che, in un certo tempo, in Germania si ritenesse un segno di amor patrio l'avere qualcosa contro i francesi o contro i polacchi, o il fatto che, anche soltanto pochi decenni or sono fosse ritenuto normale picchiare i propri bambini, suscita l'interrogativo se le nostre unità di misura etiche non perdano la loro validità non appena le esaminiamo a una certa distanza di tempo.
Non potrebbe essere che, come il remo sembra avere una piega sulla superficie dell'acqua, così anche le nostre azioni ci appaiono diverse a seconda del punto di vista da cui le consideriamo? E i nostri giudizi di valore non potrebbero essere infondati, come lo è l'idea che il bastone è veramente piegato? Le nostre concezioni morali si basano forse su un'illusione, da cui è bene liberarsi? Già prima di Nietzsche, Max Stirner, uno dei giovani hegeliani, aveva sottoposto tutti i valori tradizionali a una critica impietosa: «Quale mai dovrebbe essere la mia causa! Prima di tutto c'è la causa buona, poi quella di Dio, quella dell'umanità, della verità, della bontà, della giustizia, quindi quella del mio popolo, del mio principe, della mia patria; infine la causa dello spirito e mille altre ancora». Capovolgendo ironicamente la gerarchia dei valori borghesi, egli afferma
invece: «Ho posto la mia causa su nulla». A ben vedere, il presunto nichilismo di Stirner è però un egoismo: «Io non sono il nulla nel senso del "vuoto", ma sono il nulla creatore, quel nulla dal quale io stesso, come creatore, creo tutto»[10].
L'opera di Stirner L'unico e la sua proprietà fu già dimenticata subito dopo la sua pubblicazione e fu riscoperta sulla scia dell'entusiasmo per Nietzsche. L'idea che io creo dal nulla si adattava bene a quanto affermava Nietzsche sulla volontà di potenza: «Nella vita non c'è niente che abbia valore al di fuori del grado di potenza – dato appunto che la vita altro non è che volontà di potenza»[11]. Per colui che non si affida ad altro che ai propri istinti ciechi, che provengono da lui, nulla possiede un valore, tranne appunto questi impulsi incoscienti. Perciò il nichilista oscilla tra un'autoreferenzialità soddisfatta e una disperazione profonda. Poiché il nulla creatore, la volontà di potenza gira soltanto attorno a se stessa, tutto il resto perde il suo senso. Per san Giovanni Paolo II, nell'interpretazione nichilista l'esistenza è «solo un'opportunità per sensazioni ed esperienze in cui l'effimero ha il primato». Perciò la volontà non è in grado di riconoscere norme etiche stabili. «Il nichilismo - continua il Papa - è all'origine di quella diffusa mentalità secondo cui non si deve assumere più nessun impegno definitivo, perché tutto è fugace e provvisorio»[12].
Se si tiene presente tutto questo, dovrebbe sembrare una triste ironia il fatto che si voglia ritenere Immanuel Kant il responsabile di questa evoluzione. Nessun altro infatti ha visto più chiaramente il legame inscindibile tra volontà e morale di quanto abbia fatto il filosofo di Königsberg. «Una volontà libera e una volontà sotto leggi morali sono lo stesso», afferma Kant nella Fondazione della metafisica dei costumi[13]. «Autolegislazione», o «autonomia» della volontà, non significa affatto fare semplicemente quello che piace, ma porre il proprio volere e il libero agire sotto la legge morale data dalla ragione. Per Kant, la vera libertà consiste nella capacità di osservare il precetto morale anche quando le inclinazioni dei sensi si oppongono al bene. Chi rimane nella verità, benché il mentire gli possa procurare maggiori vantaggi o comodi, agisce non eteronomamente, ma autonomamente.
Il nichilista invece nega la forza della ragione. Insulta il richiamo della coscienza morale come se fosse un soggiogamento della volontà e della vita. E in questo egli tende a richiamarsi al fenomeno del condizionamento storico e culturale dei nostri giudizi morali. Se tutti i giudizi sono relativi rispetto a un determinato punto di vista, quello che conta alla fine è il mero volere. Ascoltiamo nuovamente Nietzsche: «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al "perché?"; che cosa significa nichilismo? – che i valori supremi si svalorizzano»[14]. Ma la conclusione è affrettata. Dalla diversità e dalla molteplicità delle posizioni morali non consegue necessariamente la svalutazione di tutti i valori. Ci troviamo invece nuovamente a un bivio. Il fatto che in altri tempi e in altre circostanze si sia giunti a valutazioni morali divergenti non deve condurre al nichilismo. Non significa che non vi siano obblighi che vincolano universalmente, ma al contrario dovrebbe indurci a cercare un'intesa su ciò che è bene e ciò che è male. Poiché ciò che viene comandato moralmente non è sempre evidente e chiaro, è necessario uno sforzo della ragione per conoscerlo.

Nichilismo e negatività

Finora abbiamo parlato di due tipi di nichilismo. Il nichilismo del conoscere afferma che in realtà non possiamo sapere nulla; il nichilismo della volontà, che nulla è realmente buono e valido. Nietzsche definiva il nichilismo «il più inquietante fra tutti gli ospiti»[15], e Galimberti si è rifatto a questa affermazione. Il nichilismo è un ospite inquietante, perché sembra essere presente a livello di possibilità in ogni pensiero e in ogni volontà. Non possiamo affatto liberarci dal nulla. Il filosofo greco Parmenide ha cercato di farlo. Per lui vi «è» solo l'essere e altrimenti niente.
Emanuele Severino si è posto al seguito di Parmenide e si colloca quindi in una tradizione che ha più di duemila anni. Egli accusa di nichilismo sia la metafisica tradizionale, sia la teologia cristiana, perché sostengono un divenire o un creare dal nulla. «Ponendo che, nel divenire, l'ente è stato e torna a essere un niente, si pensa che l'ente è niente. In questo pensiero si manifesta, nel modo più radicale, l'essenza del nichilismo»[16]. Per Severino non vi può essere un passaggio dal nulla all'essere o dall'essere al nulla. Altri, tra cui Gustavo Bontadini e Cornelio Fabro, si sono opposti vigorosamente.
Non ci si può sbarazzare troppo in fretta del nulla, questo «ospite inquietante» che sta davanti alla nostra porta. Lo possiamo illustrare con una storiella raccontata da Jean-Paul Sartre. Ho dato appuntamento in un bar al mio amico Pietro. Poiché ho ritardato un po', temo che egli possa essere già andato via. Entro nel locale e mi guardo attorno. Mi accorgo subito che Pietro non c'è. Per Sartre questa convinzione non si fonda, ad esempio, sul fatto che ho guardato bene tutti gli oggetti presenti nel locale - i camerieri, gli avventori, i mobili, le stoviglie e così via - e ne traggo la conseguenza che Pietro non è tra questi. Invece riconosco a un solo sguardo che il mio amico non è nel bar. L'assenza di Pietro è, per così dire, avvertibile, come se il nulla del mio amico fosse in quello spazio e fosse possibile percepirlo. Un'esperienza simile la fa chiunque abbia tralasciato di fare qualcosa di buono e ora è tormentato dalla sua cattiva coscienza. Chi, ad esempio, non soccorre un bisognoso, pur potendolo fare facilmente, in un certo senso non ha fatto nulla. Ma il non fare nulla in determinate situazioni significa però qualcosa. Come, con la mia attesa di incontrare Pietro, il suo nulla entra nel bar, così tralasciando il soccorso, il nulla dell'essere lasciato solo entra nella vita dell'altro.
Sartre descrive l'uomo come «l'essere per cui il nulla viene al mondo»". Il nulla è contrapposto all'essere non come una forza che esiste al di fuori della realtà o come un buco nero che minaccia di inghiottire l'essere, ma come una possibilità intrinseca al conoscere e al volere. Perciò sarebbe errato ritenere che la negatività sia semplicemente nulla. E altrettanto sbagliata sarebbe l'idea contraria, secondo la quale tutto è nulla. Dalla negatività, che senza dubbio esiste, il nichilista trae indebitamente la conclusione che tutto sia senza senso e nulla abbia una sua stabilità. Abbiamo ucciso Dio, fa dire Nietzsche al suo uomo folle, in quanto, come se usassimo una spugna, abbiamo strofinato via l'intero orizzonte. È significativo che nessuno di quelli che sono riuniti nella piazza si interessino a questo messaggio. Nietzsche riteneva che il suo tempo non fosse ancora maturo a sufficienza per riconoscere il nichilismo. Ci si può chiedere se avrebbe ritenuto il nostro tempo più maturo.
E più importante invece constatare che il nichilismo è soltanto una tra le tante vie attraverso cui si può affrontare la negatività. Il fatto che l'uomo si trovi irretito inevitabilmente nelle malattie e nelle sofferenze, negli errori e nelle omissioni, nel male e nella colpa, non deve significare che tutto sia nulla. Si potrebbe vedere anche in tutto questo il richiamo a un Dio che non accantona o passa sopra la negatività. Il teologo Eberhard Jüngel ricorda che la frase «Dio è morto» originariamente non proviene da Nietzsche o da un altro filosofo, ma dalla strofa di un corale del pastore luterano Johann Rist. Riferendosi alla morte di Gesù in croce, Rist fa cantare alla comunità: «O grande sventura, Dio stesso giace morto»[19]. Se è vero che a Natale Dio si è fatto uomo, non può essere del tutto errato dire che al Venerdì santo è morto. «Il discorso della morte di Dio significa dunque nel suo vero senso teologico che Dio è colui che non rifiuta il contatto con il nulla»[20]. Se Gesù diventa uomo, muore in croce e nuovamente risorge, il nulla viene privato della sua forza distruttrice. Mentre il nichilista nega l'esistenza di Dio, il cristiano crede in un Dio che nella sua onnipotenza abbraccia anche il nulla.

 

Uscire dal nichilismo

 

Ancora una volta si rivela giusta la supposizione che le radici del nichilismo risiedano in determinati problemi filosofici. Chiunque rifletta sulla conoscenza della verità, sulla volontà del bene o sull'esperienza della negatività, giunge al bivio in cui le sue vedute possono sfociare facilmente nel nichilismo. Dalla nostra percezione sensoriale non deriva mai una conoscenza oggettiva, senza che la ragione dia il suo contributo costruttivo. Il nichilista conclude però falsamente che in realtà non potremmo sapere proprio nulla. Una cosa simile avviene nell'ambito della morale. Dal fatto che chiaramente non tutti gli uomini in ogni tempo posseggono i medesimi criteri di valutazione, il nichilista conclude che non si danno norme morali permanenti. Nega la possibilità che gli uomini siano chiamati a conoscere il bene in forza della loro ragione. Secondo la concezione del nichilista, il dialogo serve non a cercare assieme la verità, ma nel migliore dei casi a scambiarsi le proprie preferenze.
Neppure l'esperienza della negatività, come abbiamo visto, è un motivo sufficiente per cedere alla pressione del nichilismo. Benché spesso ci sentiamo soli, benché ci imbattiamo in molte cose senza senso e benché il mondo sia anche pieno di bene che noi uomini abbiamo tralasciato di fare, non tutto però è nulla. Invece di aderire al grido di Nietzsche «Dio è morto», il cristiano crede che Dio sia entrato nel mondo, così come è, e perciò lottando contro il nulla ne trae vittoria. Ma questa fede non è imposta a nessuno. La via che porta ad essa conduce alla stessa diramazione da cui parte la via verso il nichilismo. Alla biforcazione si decide se io credo in Dio che, come dice san Paolo, sarà «tutto in tutti» (1 Cor 15,28), oppure se in ultima analisi nulla ha valore all'infuori di me.
L'immagine del bivio rende evidente che il nichilismo non è affatto una scelta obbligata. Chi si decide per una visione nichilista della realtà, secondo noi non lo fa in virtù di qualche esperienza particolare, come se gli altri non avessero alcun dubbio sull'affidabilità della percezione sensoriale, come se fossero sempre assolutamente certi di tutti i loro giudizi morali, o come se non avessero mai avuto a che fare con la negatività. È vero il contrario. Le radici filosofiche del nichilismo si possono capire all'interno di una prospettiva nella quale esse appaiono come provocazioni rivolte a ogni uomo pensante. Le stesse esperienze che possono condurre al nichilismo si incontrano anche sulla strada di colui che con pazienza si dedica a conoscere la verità e a volere il bene. La sua via si separa da quella del nichilista nel punto in cui questi ritiene un nulla la verità, il bene e infine Dio stesso.
Chi cerca una uscita dal nichilismo deve tornare indietro al luogo in cui le vie si diramano. Lo stesso vale per chi vuole instaurare un dialogo con il nichilismo. Non serve dichiarare dall'alto che il nichilista si trova nell'errore, perché, nella peggiore delle ipotesi, ci si espone al sospetto che si voglia semplicemente imporre all'altro una convinzione arbitrariamente assunta. Chi vuole sfuggire al nichilismo deve chiarire a se stesso e agli altri perché la natura costruttiva della nostra conoscenza non pregiudica il raggiungimento della verità; perché, nonostante il fatto che si possa mutare atteggiamento etico, posso sottoporre la mia volontà a una legge morale ritenuta vincolante; e devo chiarire come sia possibile prendere sul serio la negatività e, nello stesso tempo, credere in Dio. Far luce su queste tre cose è da sempre compito della filosofia.

 

(La Civiltà Cattolica 165 (2014), n. 3939-3940, pp. 251-261

NOTE

1. I. TURGENEV, Padri e figli, Milano, Feltrinelli, 2010, 38.
2. U. GALIMBERTI, L'ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, ivi, 2007, 11.
3. AGOSTINO, s., La vera religione, Roma, Città Nuova, 1992, 112.
4. Ivi (traduzione leggermente modificata).
5. C. FABRO, La fenomenologia della percezione, Brescia, Morcelliana, 19612. 291.
6. L. WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1967, 260.
7. Cfr F. H. JACOBI, Fede e nichilismo. Lettera a Fichte, Brescia, Morcelliana, 2001, 60.
8. J. G. FICHTE, La destinazione dell'uomo, Roma - Bari, Laterza, 2001. 72.
9. F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1887-1888, Milano, Adelphi, 1971. 15.
10. M. STIRNER, L'unico e la sua proprietà, Milano, Mursia, 1990, 41-43.
11. F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1885-1887, Milano, Adelphi, 1975, 202.
12. GIOVANNI PAOLO II, s., Enciclica Fides et ratio, n. 46.
13. I. KANT, Fondazione della metafisica dei costumi, Roma - Bari, Laterza, 1997, 129.
14. F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1887-1888, cit., 12.
15. ID., Frammenti postumi 1885-1887, cit., 112.
16. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, Brescia, Paideia, 1972, 304.
17. J.-P. SARTRE, L'essere e il nulla, Milano, Saggiatore, 1997, 60.
18. Cfr F. NIETZSCHE, La gaia scienza, Milano, Adelphi, 1977, 163.
19. Citato secondo E. JÜNGEL, Dio, mistero del mondo, Brescia, Queriniana, 1982, 92.
20. Ivi, 288.