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La crisi culturale contemporanea: un'analisi filosofica


Adriano Alessi

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1. Una cultura senza fondamenta

 

A. Turbolenze crepuscolari e nuovi orizzonti

 

Agli albori del terzo millennio l’umanità è angustiata da una crisi profonda. Travaglio di un mondo che non ha finito di morire verso un mondo di cui non si intravedono gli sviluppi. È il disagio di un’epoca caratterizzata da forti contrasti ideologici, culturali, religiosi, in simbiosi con atteggiamenti diffusi di indifferenza, apatia, rassegnazione. È un periodo di convulsa accelerazione cui fa riscontro la penuria di autentica novità. Agli scapigliati nichilismi, ai disperati crucifige, agli assurdi manifesti fanno eco le miopi ripetizioni, le standardizzazioni parassitarie, le robotizzazioni massificanti.

L’uomo, ancora una volta, si trova ad un bivio: l’alternativa radicale tra l’essere di più e il non essere mai più. Tornato con aria soddisfatta dai «funerali» dell’arte, della filosofia, della religione, è in bilico tra la celebrazione delle proprie esequie e le doglie di un parto nuovo. La diagnosi del malessere è resa più acuta dalle involuzioni del pensiero postmoderno la cui complessità fa della crisi dei nostri giorni un travaglio strutturale, esistenziale, totalizzante.

I rivolgimenti contemporanei investono l’intero palinsesto socioculturale e si traducono in autentica crisi della cultura. Al culto del nulla sancito dal nichilismo subentra sovente il niente di cultura. Al culto del non essere si coniuga l’annichilimento del sapere. All’uomo interiore, che si nutre di valori culturali e spirituali, si contrappone un’umanità assetata di effimero, di emozioni anche violente, ma senza spessore e profondità. Prometeo, il gigante che voleva farsi dio, si è trasformato in Poliremo, l’energumeno cieco. L’uomo, che brama divinizzarsi, si è accecato con le proprie mani ed ora, privo di riferimenti, vaga sovente per il mondo incapace di visualizzare i punti cardinali dell’esistenza.

 

B. La crisi della metafisica in una cultura senza fondamenta

 

Il tormento e l’alienazione delle culture contemporanee si manifestano anzitutto nella crisi di fondazione che attanaglia lo spirito postmoderno. La postmodernità ha messo definitivamente a tacere le istanze metafisiche del passato. L’odierna sensibilità è contrassegnata dall’«orrore metafisico». Da più parti si sente parlare di «fine della metafisica»: una fine intesa quale compimento congruo della storia della filosofia moderna e contemporanea; una «messa tra parentesi» celebrata come liberazione dai fantasmi obsoleti di un tempo.

 

1. L’esortazione di Hume a sbarazzarsi della metafisica è accettata come verità lapalissiana che non merita neppure di essere ribadita tanto appare scontata.  Soprattutto tra i cultori di scienze ermeneutiche è invalso l’uso di arrestare l’indagine al come si comprende e si dice la realtà, prescindendo dalla possibilità di scoprirne l’essenza. Similmente la mentalità positivista ha lasciato cadere ogni richiamo a visioni metafisiche ritenendole vuote di significato.

 

2. Le valutazioni negative formulate nei confronti della metafisica ne contestano anzitutto la validità teoretica. P.H.D. d’Holbach qualifica la metafisica, la teologia e la psicologia, «pure scienze di parole», mentre P. Valéry paragona l’indagine ontologica ad una «astrologia di parole» risultante dal cattivo uso dei termini. Paradigmatica è l’affermazione di Nietzsche secondo cui la metafisica, la morale, la religione, la scienza, non sono altro che forme della menzogna.

Se ne contesta, inoltre, la portata esistenziale. G. Vattimo, ad esempio, rileva il carattere disumano delle «categorie forti» della metafisica, ed E. Severino vede l’origine della violenza (che ha caratterizzato tanta parte della storia occidentale) nel disegno «metafisico» di operare il passaggio dal nulla all’essere e dall’essere al nulla. Secondo altri autori l’atteggiamento metafisico si fa assertore di concezioni che facilitano oppressione e totalitarismo o, per lo meno, tendenze autoritarie.

In campo cristiano, poi, si giunge a negare la valenza religiosa del discorso metafisico sulla scia di un’accusa ricorrente: quella, formulata da Lutero e ripresa da Karl Barth, secondo cui ogni ricerca che pretenda fondare razionalmente i "preamboli della fede" è palese empietà in quanto si nutre dell’arroganza di far dipendere la fede da una realtà diversa dalla parola di Dio.

 

3. In questo contesto la «filosofia perenne», bandita dalla cultura moderna, sembra avere perso la sua battaglia epocale. Né si tratta solo di nubi che offuscano i cieli troppo tersi della metafisica classica. Si tratta di uno scollamento a primo acchito inconciliabile con la cultura attuale: uno iato che suscita negli stessi cultori di indagini metafisiche l’impressione di essere votati al disperato tentativo di comunicare un messaggio che non riesce più ad essere decodificato.

 

C. La tenacia della ragione

 

1. Le ragioni che motivano l’ostracismo nei confronti della metafisica non sono, tuttavia, sufficienti a zittire il bisogno dell’uomo di investigare i fondamenti ultimi del reale. Si direbbe anzi che, a dispetto del moltiplicarsi delle obiezioni, la ricerca sul significato dell'esistere continui anche oggi a fare capolino tra le pieghe della cultura contemporanea a testimonianza della «cocciutaggine» della ragione che tende ad autoaffermarsi malgrado le motivazioni contrarie. Di fronte al radicalizzarsi del rifiuto, l’intelligenza continua a far valere le proprie argomentazioni a favore non solo dell’opportunità, ma della necessità di quella ricerca sul significato ultimo dell'essere che è espressione di un bisogno profondo di intelligibilità e sapienza.

Sorge, pertanto, l’interrogativo se le tanto proclamate «notti della ragione» non costituiscano in realtà un’«eclissi momentanea», un crepuscolo che prelude ad una «nuova aurora» di cui non mancano per altro segni anticipatori.

 

2. Indizi di ordine storico: Il ritorno della scienza della «verità dell’essere». Il riemergere della metafisica trova conferma nella maggiore attenzione che il pensiero contemporaneo manifesta nei confronti del discorso ontologico. In contrasto con i giudizi liquidatori di un passato anche recente si avverte da più parti un attenuarsi dell’ostilità. Negli stessi ambienti tradizionalmente avversi alla metafisica si fanno oggi largo un più diffuso spirito di tolleranza, uno sforzo di comprensione ed un proposito di riabilitazione.

In contesto neopositivista le dottrine ontologiche, un tempo respinte come insignificanti, vengono accettate quali ipotesi prescientifiche, indispensabili quadri concettuali che precedono e preparano le teorie della scienza.  Anche nell’ambito della filosofia di ispirazione esistenzialista si assiste ad un processo di rivalutazione che riconosce alla metafisica il compito di porsi quale forma anticipatrice dell’analisi fenomenologica.

In questo contesto v’è chi giunge ad affermare che «la metafisica ha un futuro, e lo ha precisamente perché l’essere ha un futuro». In un’epoca segnata dal trionfo dell’irrealtà (age of unreality) rifà insomma capolino il bisogno di ritrovare solide fondamenta all’esistere dell’uomo e del mondo, ritorna a farsi largo l’esigenza di cogliere la verità oggettiva delle cose.

 

3. Indizi di ordine teoretico. L'esigenza della ragione di aprirsi alla totalità dell’essere. È incontestabile che l’intelligenza umana, in quanto facoltà di un io che trova nel corpo una sua dimensione essenziale, non può conoscere se non a partire da ciò che è legato al mondo dell’empirico e, dunque, del verificabile. In questo senso "nulla si ritrova nell'intelletto che non sia stato colto anteriormente dai sensi". Da questo punto di vista l’esperienza sensibile costituisce l’unico punto di partenza del nostro mondo conoscitivo. È tuttavia un dato facilmente constatabile che la mente anela a trascendere l’ambito della sensibilità fino a cogliere ciò che del sensibile costituisce i fondamenti ultimi. Ora, è questa pura arroganza di un pensiero altezzoso o non è piuttosto espressione di un bisogno genuino dello spirito che – pur vincolato alla materia – percepisce la sua irriducibilità al regno del quantificabile? Perché escludere a priori che la natura dell’uomo possa rivelarsi più complessa di quella degli altri esseri materiali? Perché volere a tutti i costi definire l’esperienza sulla base dei soli dati sensibili?

 

4. Certo, l'itinerario che legittima l'ambizione del pensiero umano di aprirsi all'essere oggettivo della realtà è complesso ed articolato. Non può essere percorso nel giro di poche riflessioni. Esso, tuttavia, merita di essere affrontato con serietà se non si vuole cadere nel dogmatismo di chi rifiuta ogni discorso dal valore apodittico sulla base di preconcetti tanto aprioristici quanto infondati. (cfr. Adriano Alessi, Sui sentieri dell'essere. Introduzione alla metafisica, LAS, Roma 2004, seconda edizione)

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2. Il dissolvimento dei valori morali

 

La crisi culturale contemporanea è contrassegnata non solo dal rifiuto preconcetto di ogni discorso sui fondamenti ultimi dell’esistere, ma anche dalla preclusione nel confronto del darsi di un mondo oggettivo di valori. Come tale, essa si qualifica anche (oltre che come crisi della metafisica) come crisi della morale in quanto - appunto - comporta il rifiuto di ammettere l'esistenza di norme che abbiano un valore oggettivo ed universale.

 

A. La crisi della morale in una cultura senza valori

 

1. La cultura postmoderna prescinde, come è risaputo, da valori apodittici optando per un agire rapsodico, obiettivamente non giustificabile né ordinato a fini trascendenti. Il regno del tu debes di kantiana memoria viene spesso immolato sull’altare del consumismo sfrenato e dell’edonismo trasgressivo. Lo spirito di avidità e quello di supremazia spengono lo stupore e ingenerano raccapriccio e scostumatezza. La libertà cede il passo al libertarismo, la sollecitudine all’irrisione, la coerenza e la fedeltà all’incostanza ed all’arbitrio.

 

2. Prolungando e, insieme, andando oltre alle istanze della modernità, il mondo contemporaneo porta alle ultime conseguenze il passaggio dall’ontologia all’egologia con cui si è aperta – a partire da Cartesio – l’età nuova. L’io si erge a valore assoluto. Scrive a questo riguardo U. Spirito: «Il primo aspetto della vita moderna è caratterizzato dalla coscienza della centralità del soggetto». Questa affermazione di carattere metafisico incide fortemente sulla concezione della morale sì che in definitiva «l’egocentrismo teorico diventa egoismo». Le conseguenze sono sotto gli occhi di tutti. Significativo è il titolo di un film di J. Huston, The asphalt jungle. Il mondo, da regno dell’amore e della fratellanza, si trasforma in luogo di puri accadimenti dell’uomo predatorio.

 

3. All’individualismo sfrenato si congiunge – paradossalmente – lo sbriciolarsi della stessa dimensione soggettiva. I sentimenti profondi cedono il passo alle emozioni superficiali. Alle opzioni fondamentali subentrano le scelte rapsodiche di un io che ha smarrito la certezza della propria esistenza. Agli occhi della cultura postmoderna l’ego, al pari dell’essere, vede azzerata la sua consistenza ontologica e si riduce a successione di accadimenti senza sostrato metafisico. Il nostro secolo, afferma G. Colli, è un tempo di «anarchia filosofica». Non solo nel senso di pluralità disperdente di opinioni, ma – più profondamente – di mancanza totale di fondamenti oggettivi (an-arché). In questa labilità teoretica s’insinua un pericoloso stimolo alla sfrenatezza.  S’infiltra «la morale provvisoria dell’epoca in cui il villaggio globale dell’umanità sembra tale più perché è esposto allo scatenarsi di lotte tribali, condotte in modo tecnologicamente avanzato, che non per la possibilità di comunicazione di tutti con tutti».

 

B. Le radici teoretiche della crisi della morale

 

1. Di fronte alla crisi che travaglia l’umanità sorge spontaneo il desiderio di conoscere le cause che l’hanno prodotta e l’alimentano. Tali radici, molteplici e complesse, si rivelano di ordine teoretico ed esistenziale, storico e contingente. Tra di esse emerge l’obnubilarsi dell’interesse per la verità che fa seguito all’«oblio dell’essere» di heideggeriana memoria. È nostro convincimento che la cultura postmoderna trovi primariamente sostegno nell’offuscarsi dell’interesse per il vero e nella rinuncia, per molti versi frettolosa, ad ogni esigenza di razionalità che sia veramente a misura dell’umana intelligenza. Tale disistima si manifesta sotto duplice forma.

 

2. La modalità dell’eclisse totale. Le «notti della ragione», denunciate da J. Huizinga nell’opera La crisi della civiltà, furono chiamate con termine astronomico «eclisse della ragione» da M. Horkheimer, fondatore della Scuola di Francoforte.  Tale eclisse raggiunge non di rado il grado di oscuramento radicale. Sulla scia del pensiero nietzscheano che considera la verità «l’ultima forma di schiavitù» da cui l’uomo deve liberarsi, la disintegrazione del vero assume modalità tanto esasperate che la razionalità, considerata per molti secoli radice dell’originalità dell’uomo, risulta compromessa nel pencolamento tra razionalismo disintegrato e irrazionalismo diffuso.

 

3. La modalità dell’eclisse parziale. In forma meno radicale la mentalità postmoderna si fa sovente portavoce di istanze che, nell’intento di evidenziare la debolezza del pensiero, precludono all’intelligenza l’accesso a forme di verità rigorose, assolute, trascendenti. In antitesi con le tesi del razionalismo, i fautori del «pensiero debole» teorizzano una ricerca fine a se stessa, senza possibilità di raggiungere verità dai risvolti apodittici. Rinunciando all’indagine circa il fine ultimo della vita, diverse forme di razionalità si autopercepiscono come «ragione strumentale» al servizio di fini utilitaristici, di fruizione o di potere. Abbandonando la ricerca della verità per se stessa, ci si prefigge il raggiungimento di certezze dalle valenze puramente soggettive e dalle implicazioni pratiche. Di conseguenza, si tenta di egemonizzare la cultura, tanto più facile da dominare in quanto caratterizzata come cultura di massa. In questo contesto l’uomo cessa di riflettere per preferire il più comodo lasciarsi pensare.

 

C. La tenacia della ragione

 

1. Le ragioni che motivano l’ostracismo nei confronti del darsi di verità morali dal valore oggettivo non sono sufficienti a zittire il bisogno dell’uomo di ritrovare norme etiche che non siano soggette all'arroganza dell'arbitrio o ai limiti della pura soggettività. Per vari motivi.

 

2. Un primo indizio di ordine teoretico: l’esigenza della ragione di attingere l’oggettività del reale. Si sottolinea giustamente il carattere soggettivo del conoscere umano. Si ribadisce con forza che non vi è conoscenza che non sia atto del soggetto esperiente. Ma che senso potrebbe avere un conoscere unicamente irretito in se stesso? Una conoscenza che si risolvesse nella pura coscienza di sé e dei propri contenuti immanenti non sarebbe una conoscenza narcisista, vuota e, dunque, neppure autentica conoscenza?

D’altra parte conoscere il proprio mondo interiore non è attingerlo nella sua realtà obiettiva? Non è percepirlo com’è autenticamente? Il fatto che si colga la propria realtà soggettiva non annulla l’oggettività di tale apprendimento. Se dunque l’io è in grado di percepire la verità del proprio essere perché precludergli la possibilità di attingere il darsi di altri esistenti? Il regno della soggettività e quello del mondo esteriore, pur differenziati sul piano essenziale, rivelano una comunanza di fondo nel fatto che entrambi sono. Che cosa dunque impedisce a priori che l’intelligenza, capace di cogliere veritativamente il proprio io, si apra anche alla conoscenza oggettiva dell’altro da sé?

Similmente, in base a quale pregiudizio la conoscenza umana non potrebbe essere oggettivamente incontrovertibile? Perché mai l’apoditticità degli asserti sarebbe sinonimo di conoscenza assoluta e perfetta? Certo, l’uomo in quanto essere relativo non può pretendere – senza contraddirsi – di pervenire ad affermazioni che adeguino perfettamente le ricchezze del reale. In questo senso non si danno verità assolute. Perché tuttavia non riconoscere il carattere oggettivamente apodittico di alcune proposizioni, quando persino quanti negano la possibilità di affermazioni certe lo fanno in nome di motivazioni che ritengono assolutamente ineccepibili?

 

3. Un secondo indizio di ordine teoretico: l’esigenza della ragione di ritrovare le norme regolatrici oggettive dell'azione. La ricerca della verità intende essere eminentemente un cammino teoretico: un itinerario verso una verità da conoscere attraverso processi razionali, frutto di conquiste faticose ed approcci complementari. Ma la verità è, in pari tempo, una realtà da amare. A cercare la verità non è l’intelletto preso nella sua astrattezza, ma l’uomo intero, fatto di carne e sangue, dotato di razionalità e insieme ricco di potenzialità affettive e di capacità operative. Che se l’uomo non comprende se non attraverso la mediazione delle facoltà intellettive questo non toglie che è tutto il suo essere che si trova impegnato nella ricerca della verità. Come si può dunque rinfacciare alla ricerca teoretica di essere vuota ideologia, anziché prassi liberatrice, se non a condizione di ridurre indebitamente il cammino verso la verità ad astratto gioco intellettuale?

Del resto, come garantire il carattere realmente promozionale della prassi se non commisurandola sulla falsariga dell’ideale (implicito od esplicito) che si ha della dignità dell’uomo? In base a quali criteri si distingue l’ortoprassi da condotte cieche e reazionarie? L’efficienza per sé sola non basta, dal momento che si può essere efficienti anche quando si perseguono finalità degradanti. Non si impone, dunque, anche per questo verso, il bisogno di un discorso sul significato obiettivo della realtà per ricavarne criteri operativi veramente validi?

 

4. Certo, anche l'itinerario che legittima l'ambizione del pensiero di pervenire a cogliere le norme obiettive che regolano l'agire umano è complesso ed articolato. Anch'esso non può essere percorso nel giro di poche riflessioni. Esso, tuttavia, merita di essere affrontato con serietà se non si vuole cadere nel dogmatismo di chi rifiuta il darsi di verità oggettive sulla base di preconcetti tanto aprioristici quanto infondati. (cfr. Adriano Alessi, Sui sentieri della verità. Introduzione alla filosofia della conoscenza, LAS Roma 2003, seconda edizione)

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3. I funerali della religione

 

Alle soglie del terzo millennio l'umanità è contrassegnata da una profonda crisi culturale. Una crisi che, dal punto di vista esistenziale, si caratterizza non solo come crisi di una cultura senza fondamenta (crisi della metafisica) e come crisi di una cultura senza valori (crisi della morale), ma come epoca culturale che, avendo rinunciato ad ogni apertura verso il mondo della trascendenza, si qualifica come contrassegnata dal fenomeno della «morte di Dio».

 

A. La crisi della religione in una cultura senza trascendenza

 

La crisi contemporanea è caratterizzata, dunque, anche dall’eclissarsi, per alcuni versi sempre più accentuato, della religione, vale a dire dal venire meno dell’istanza sacrale quale chiaro sintomo del male oscuro di un’epoca soggiogata dal vuoto spirituale. Nel regno in cui trionfa la macchina si affievolisce l’anelito religioso.

 

1. In questo quadro, il cristianesimo e le concezioni filosofiche che vi si ispirano sono intese come «sentinelle dell’infermità».  Diventano custodi superflui di un essere ontologicamente debole e bisognoso di salvezza ad extra. Per l’uomo d’oggi, che ha desacralizzato il mondo ed ha deciso di vivere un’esistenza interamente profana, la fede diventa una «gabbia» inibente. Agli occhi del razionalismo la scienza si presenta quale ipostasi della ragione che obnubila le ragioni della fede religiosa. Agli occhi del «pensiero debole» risulta contraddittoria l’idea stessa di verità unica, oggettiva, eterna e trascendente. La verità, all’opposto, è elusiva, polimorfa, interiore, soggettiva. Per questo, se di certezze si può parlare, vale il nuovo dogma del «relativismo al di sopra di tutto»: un dogma che demitizza ogni pretesa di assolutezza: religiosa, metafisica e morale.

 

2. Alla base del fenomeno a-religioso del nostro tempo vi è l’annuncio nietzscheano della «morte di Dio». La celebrazione dei funerali dell’Assoluto costituisce, infatti, l’atto di nascita dell’incredulità odierna, la tragica aurora di un mondo senza Dio. L’incidenza che tale fenomeno (che può essere denominato generalmente come processo di secolarizzazione) ha assunto ai nostri giorni è tale da far dire a qualche autore che oggi non è più possibile parlare di Dio e di religione se non in termini di passato. Al di là del carattere provocatorio questa affermazione sottolinea che ciò che in un passato neppure tanto remoto veniva interpretato come effetto dell'intervento divino viene oggi compreso in termini sempre più laicizzati, senza alcun riferimento - né implicito né esplicito  - a Dio.

In questo contesto l’universo e la storia dell’uomo rivendicano uno spazio crescente fino a trovare in sé la ragione del loro essere, fino ad espellere come tendenzialmente inibente ed alienante ogni ipotesi di interferenza divina. Secondo P.M. van Buren l’uomo moderno è irreparabilmente secolare nei propri atteggiamenti e nel proprio pensiero. Vive in un mondo di radicale immanenza, un mondo in cui tutto viene interpretato come se Dio non fosse.

 

3. Le motivazioni che hanno determinato l’insorgere del fenomeno ateo sono molteplici e ritrovano nell’istanza umanista e scientista due aspetti che, se non sono esaustivi, risultano tuttavia determinanti.

All’origine della negazione di Dio vi è sovente il bisogno di salvare l’uomo. La realizzazione di questa esigenza è percepita in contrasto con la fede nell’Assoluto. Dio, si dice, rappresenta – per sua intima costituzione e per l’utilizzazione che se ne fa – l’ultimo e più radicale impedimento in vista della totale affermazione della dignità umana. Secondo la formula di Sartre, l’ateismo è un umanesimo; secondo Malraux, Dio è morto, dunque è nato l’uomo.

Con tale esigenza si salda intimamente la matrice scientista. È, infatti, in nome della ragione e della scienza che si proclama la radicale autonomia del mondo. È in nome della visione scientifica della realtà che l’essere umano viene rivendicato nella sua dignità di assoluto. La conquista degli astri ha estromesso la divinità dall’ultimo angolo di universo in cui si era rifugiata. I cieli sono visti nella loro realtà prosastica. Essi riflettono su vasta scala la medesima struttura della terra. Da sede dell’Altissimo sono diventati l’habitat preconizzato dell’uomo futuro.

 

B. La tenacia della ragione

 

1. Le ragioni che motivano l’ostilità odierna nei confronti dei valori religiosi e, in particolare, della fede in Dio, non sono sufficienti a zittire il bisogno dell’uomo di aprirsi al mondo della trascendenza rendendolo disponibile all'accoglienza del messaggio rivelato. Sorge, in questo contesto, l’interrogativo se la tanto proclamata «fine della religione» non costituisca in realtà un’«eclissi momentanea», un crepuscolo che prelude ad una «nuova aurora» di cui non mancano per altro segni anticipatori.

 

2. Indizi di ordine storico. Accanto alla marea montante di ateismo ed indifferentismo non sono pochi gli autori che notano, talora con stupore, talora con stizza, il persistere del sacro in seno alla società contemporanea secolarizzata.  Alcuni, anzi, parlano esplicitamente di tendenze verso una nuova maggiore religiosità che troverebbero conferma in una molteplicità di fatti difficilmente contestabili. A giudizio di T. Luckmann «le profonde trasformazioni sociali e culturali risultanti dalla modernità non hanno cambiato la natura costitutiva dell’esistenza umana. Forse si può affermare che tali processi hanno modificato la natura religiosa dell’uomo, ma non l'hanno distrutta».  Similmente J.C. Gil e J.A. Nistal constatano che «l’umanità sta sperimentando un nuovo risveglio religioso».

 

3. Un primo indizio di ordine teoretico: la fede in Dio non è in antitesi con la promozione dell'uomo. E' un dato di fatto che anche nell'odierno contesto secolare riemerge l'interesse per gli interrogativi concernenti il senso ultimo dell’esistenza e, in primis, dell’esistenza umana. E' un chiaro segno che, nonostante i successi riportati, l’uomo percepisce di non trovare in sé la ragione ultima del suo essere e del suo operare. La storia ha bisogno di traguardi più grandi di quelli inscritti nelle capacità evolutive dell’universo e nel progresso conseguito dall’intelligenza umana.

Di fronte alle condanne emesse nei confronti della fede religiosa risorge dunque  l'interrogativo se l'uomo possa fare a meno (a meno di rinunciare alla dimensione più nobile del suo essere) di aprirsi alla trascendenza. Riacquista un senso la domanda se la preclusione nei confronti di ogni indagine razionale che intenda argomentare in favore dell'esistenza di Dio, sia veramente fuorviante ed inconcludente. Risorge l'interrogativo se una visione corretta del messaggio evangelico costituisca veramente la tomba della dignità umana o non sia piuttosto l'unica ancora di salvezza che permette all'uomo di raggiungere la piena realizzazione di sé.

 

4. Un secondo indizio di ordine teoretico: la fede in Dio non è in antitesi con le esigenze del progresso scientifico. Una seconda serie di interrogativi riguarda la pretesa contrapposizione che si stabilirebbe tra la concezione scientifica del reale e la visione teologica della storia. Ora questa tesi, data da molti per scontata, risulta in realtà assai problematica. Certo, nella misura in cui si misconosca la capacità dell'uomo di trascendere il regno dell'empiria; nella misura in cui i risultati conseguiti dalle scienze fossero gli unici accessibili all'uomo; nella misura in cui - cioè - l'intelligenza umana fosse inabilitata a cogliere gli aspetti metaempirici del reale, non vi sarebbe più spazio per visioni di fede che risultino, in pari tempo, razionalmente fondate. Ma le scienze sperimentali costituiscono veramente l'ultimo orizzonte del sapere umano? Come escludere, infatti, la capacità di pervenire ad asserzioni di carattere metafisico quando gli stessi principi di verificazione e di falsificabilità che stanno alla base del neopositivismo odierno sono asserzioni non verificabili, ma dai risvolti metafisici?

Del resto, la stessa ipotesi di un reale contrasto tra le concezioni maturate in sede scientifica e la visione di fede risulta intrinsecamente contraddittoria. Per quale motivo? Fondamentalmente per il fatto che scienza e fede indagano la realtà a livelli radicalmente diversi. I metodi della scienza sono, infatti, costitutivamente inabilitati a parlare della realtà approfondita nelle sue cause ultime. Essa si limita a ciò che è empiricamente verificabile (o soggetto al principio di falsificabilità). In questo contesto essa non può per sé parlare né pro né contro la fede. O meglio deve lasciare inevaso il problema di ciò che costitutivamente la trascende. Non ci si può fondare sulle osservazioni dei cosmonauti per comprovare o negare l'esistenza di Dio. (cfr. Adriano Alessi, Sui sentieri del sacro. Introduzione alla filosofia della religione; LAS, Roma 1998).

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4. Il trionfo del pensiero debole

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A. La disistima generalizzata per la verità

 

1. Come abbiamo più volte sottolineato, alle soglie del terzo millennio l'umanità è contrassegnata da una profonda crisi culturale. Una crisi che si caratterizza, allo stesso tempo, come crisi epocale della metafisica, della morale, della religione. Tra le ragioni teoretiche più significative che l'hanno originata va menzionato, a nostro parere, l’obnubilarsi dell’interesse per la verità che fa seguito all’«oblio dell’essere» di heideggeriana memoria. È nostro convincimento, infatti, che la cultura postmoderna trovi primariamente sostegno nell’offuscarsi dell’interesse per il vero e nella rinuncia, per molti versi frettolosa, nei confronti di esigenze di razionalità che siano veramente a misura dell’umana intelligenza.

 

2. È un dato difficilmente contestabile che la società contemporanea, a livello di pensiero filosofico non meno che sotto forma di modi comuni di pensare, è caratterizzata da un diffuso disinteresse per la verità, uno scetticismo di fondo che, in consonanza con lo spirito del tempo, assume la fattispecie di «pensiero debole». Non a torto si parla di ritirata della verità (vérité en retraite) e di cancellazione della categoria del vero (effacement du vrai).  L’uomo d’oggi ha cioè accecato la dea ragione. L’«oscurantismo», tanto esecrato dalla mentalità illuminista, si è convertito nel culto per il «vilipendio dell’intelligenza». Si è tradotto in disistima della verità: un’idiosincrasia che va dall’obnubilamento totale all’eclissi più o meno accentuata.

 

3. Parlare oggi di verità appare spesso discorso obsoleto, fuori stagione, che suscita negli interlocutori sentimenti contrastanti: talora reazioni di difesa come dinanzi a qualcosa che sa di dogmatico e repressivo; talaltra atteggiamenti di scetticismo e commiserazione; talaltra echi di diffidenza e disperazione. E tuttavia di fronte alla gravità della crisi contemporanea, di fronte all’ipotesi che il travaglio dell’uomo trovi alimento nella penuria di razionalità, un discorso sulla verità si impone. Si impone, non fosse altro, in nome di quell’esigenza ineludibile che impone di evitare pregiudizi dogmatici siano essi di destra o di sinistra.

 

4. Chi dunque non si accontenta del puri dati di fatto, anche se suffragati dal plauso generale, chi ritiene insufficiente una vita vissuta in base ai «così si dice», «così si pensa», «così si ritiene», chi rifiuta di fare aprioristicamente propri gli assiomi degli odierni «padroni del pensiero», percepisce l’esigenza di riproporsi alcuni interrogativi fondamentali: domande cui non si può rispondere né con una infastidita alzata di spalle, né con una pilatesca lavata di mani, né con un’equivalente, anche se più erudita, «messa tra parentesi». Gli interrogativi che si pongono sono riassumibili attorno a due domande complementari.

 

- Ha ancora senso per l’uomo contemporaneo, smaliziato e disilluso da oltre due millenni di indagini filosofiche, porsi alla ricerca della verità? L’anelito verso la sapienza è un’esigenza infantile, una chimera in cui si cullano i sogni romantici di un’umanità ingenua e sempliciotta o un bisogno dello spirito tanto universale quanto impellente? È il concetto di verità un «non senso» subdolo, un fantasma assurdo, un’utopia evanescente, oppure un tesoro inestimabile ed agognato?

 

- Nell’ipotesi che la verità esista, è essa conseguibile o costituisce una meta impervia, tanto desiderabile quanto eccedente le capacità dell’umana intelligenza? Quale, dunque, il rapporto tra la verità e lo spirito umano? È l’uomo parente stretto del grillo parlante che tutto sa, tutto dice, tutto interpreta con petulante saccenteria? Oppure è l’uomo l’oscura nottola che, accecata dalla luce del sole, non può fare altro che inoltrarsi nelle tenebre della notte senza individuare bagliori di razionalità? O è l’umile pellegrino che tiene accesa la lucerna dell’intelligenza per diradare l’oscurità in cui è immerso e proseguire, trepidante ma fiducioso, lungo il cammino che man mano gli si apre dinanzi?

 

B. La tenacia della ragione

 

Le ragioni che motivano l’ostracismo nei confronti della verità non sono sufficienti a zittire il bisogno dell’uomo di investigare i fondamenti ultimi del reale. Si direbbe anzi che, a dispetto del moltiplicarsi delle obiezioni, la ricerca della verità continui anche oggi a fare capolino tra le pieghe della cultura contemporanea a testimonianza della «cocciutaggine» della ragione che tende ad autoaffermarsi malgrado le motivazioni contrarie. Di fronte al radicalizzarsi del rifiuto, l’intelligenza continua a far valere le proprie ragioni a favore non solo dell’opportunità, ma della necessità di quella ricerca del vero che è espressione di un bisogno profondo di intelligibilità e sapienza.

 

1. La lezione del passato. Una prima indicazione a favore del carattere temporaneo e, dunque transitorio, dell’odierno non expedit nei confronti del vero risiede nel fatto che l’umanità di tutti i tempi ha sentito il bisogno di ricercare la verità mettendosi, in varia misura, in questua di sapienza. Infatti, sia in Oriente che in Occidente è possibile ravvisare un cammino che nel corso dei secoli ha portato l’umanità ad incontrarsi progressivamente con la verità e a confrontarsi con essa.

Il monito "conosci te stesso", scolpito sull’architrave del tempio di Delfi, testimonia una verità basilare che fu assunta dai pensatori antichi come regola di ogni uomo desideroso di sapienza: l’essere umano si distingue dagli altri esistenti in quanto si qualifica come «conoscitore di se stesso».  Il bisogno di rispondere agli interrogativi di fondo che caratterizzano la realtà non è tuttavia esclusivo dalla cultura greca ed ellenistica. È presente anche negli scritti sacri di Israele, compare nei Veda non meno che negli Avesta. Lo si ritrova nelle opere di Confucio e Lao-Tze come pure nella predicazione dei Tirhankara e di Buddha. Affiora nei poemi di Omero e nelle tragedie di Euripide e Sofocle e trova massima esplicitazione nei trattati filosofici di Platone ed Aristotele.

In forma generale si può affermare che ogni epoca testimonia che l’uomo – superando le tentazioni ricorrenti dello scetticismo e del relativismo – ha sentito ripetutamente il bisogno di riappropriarsi della verità. Anzi, non di rado ciò si è verificato con particolare vigore dopo periodi di smarrimento teoretico e frustrazione esistenziale.

 

2. L’appello emergente dalla crisi contemporanea. Il fatto che anche sul pensiero contemporaneo sia calata un’ora di grande stanchezza; i segni di diffuso scoramento, di sconforto penoso e di dubbio che paralizzano l’intelligenza e la volontà, costituiscono una riconferma che l’uomo non riesce a vivere senza verità. In un caso o nell’altro esige una concezione totalizzante del vero, fosse anche solo quella che proclama paradossalmente l’inesistenza della verità.

«Ogni epoca», afferma Frankl, «ha le sue nevrosi e ogni epoca necessita di una sua psicoterapia. Oggi non siamo più confrontati, come ai tempi di Freud, con una frustrazione sessuale quanto piuttosto con una frustrazione esistenziale»: una carenza profonda di autenticità, una mancanza sofferta di identità, una penuria eclatante di verità.  La carenza veritativa, cui si cerca di supplire con la dovizia di giochi linguistici e l’abbondanza di immagini virtuali, si riflette nell’illusione di essere dinamici mentre in realtà si è nevrotici: un’illusione stigmatizzata da G. Bernanos che afferma: «Questo mondo si crede in moto, perché ha del movimento un’idea molto materiale. Un mondo in vero movimento è un mondo che si arrampica in salita e non già un mondo che ruzzola». È un mondo in cui l’uomo si confronta con esseri veri, non con paradisi di immagini e suoni fantasmagorici.

L’esigenza odierna di rimettersi in cammino verso la verità trova espressione paradigmatica anche nell’ultimo libro di Heidegger, Sentieri interrotti. In quest’opera l’autore presenta un mondo in cui i vecchi ponti sono distrutti, le antiche strade franate, i tracciati consueti impediti. Di fronte a questo quadro desolante si intravede tuttavia una debole traccia sulle macerie e l’erba che vi è cresciuta: quella di sentieri nuovi, di percorsi alternativi, di itinerari reconditi troppo frettolosamente abbandonati. Il mondo contemporaneo, disseminato di rovine derivate dal franare di montagne un tempo rocciose, ricomincia ad avvertire il bisogno di verità quale antidoto al regno dell’illusione e della menzogna. Il tempo postmoderno, con la sua tendenziale polverizzazione, con l’autosvuotamento dispersivo, è appello e occasione propizia per rimettersi sui sentieri della verità. (cfr. Adriano Alessi, Sui sentieri della verità. Introduzione alla filosofia della conoscenza, LAS, Roma 2003, seconda edizione).

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5. La tenacia dell'«homo viator»

 

Di fronte alla gravita della crisi culturale postmoderna chi non si è lasciato irretire per intero dai nuovi dogmatismi sanciti dal "pensiero debole" sente il bisogno di riproporsi, con umiltà ma - allo stesso tempo - con tenacia, l'interrogativo fondamentale se l'uomo sia irrimediabilmente condannato a pascersi di ombre senza sostanza o se, al contrario, la sua sete di verità e di sapienza non costituisca una meta che, benché ardua, non gli sia totalmente preclusa. Tanto più che, accanto alle motivazioni desumibili dalla storia, non mancano motivazioni di ordine teoretico che sollecitano l'uomo a farsi pellegrino in cerca della verità.

 

A. Un’esigenza irrinunciabile dell'umano pensiero

 

1. Anzitutto, è un dato esperienziale confermato da oltre due millenni di storia che l’uomo porta in sé l’istanza persistente di conoscere meglio la propria realtà ed il mondo che lo circonda. Quando l’io non si accontenta di vivere in base alle «chiacchiere» di una società tanto opulenta quanto fatua, quando non intende appiattire la propria intelligenza sui modelli standardizzati proposti dalla cultura imperante, non può fare a meno di riproporsi le domande inquietanti che concernono il senso ultimo dell’esistenza, né esimersi dal rimettersi alla ricerca della verità perduta e dal ricollocarsi sui sentieri della saggezza smarrita. L’esigenza di ulteriorità, che connota l’imperativo «non di solo pane vive l'uomo», si traduce di fatto in atteggiamenti che possono essere definiti di ricerca fattiva della verità. Una ricerca faticosa, ma appassionata, ardua, ma coinvolgente lo totalità dello spirito.

 

2. Non è dunque senza plausibilità che Aristotele all’inizio della Metafisica afferma che «tutti gli uomini aspirano per natura alla conoscenza» e sostiene che il desiderio di conoscere costituisce un’esigenza imprescindibile. Per lo Stagirita non è, cioè, in forza di fatti casuali, ma in base ad esigenze congenite che l’essere umano anela alla conoscenza delle cose e, con essa, alla verità dell’essere.  Per questo l’uomo può essere opportunamente definito come «colui che cerca la verità»: arso di una «sete» talmente radicata nel suo spirito che il prescinderne ne comprometterebbe gravemente l’esistenza.

 

3. Il bisogno di conoscenza si apparenta, dunque, intrinsecamente con la sete di verità. Ce lo ricorda lo stesso Agostino quando con arguzia scrive: «Molti ho incontrato che volevano ingannare, ma che volesse farsi ingannare nessuno». Segno evidente che nessuno è indifferente alla verità del suo sapere. Al di là dell'interesse per i pareri delle oligarchie illuminate, al di là del fascino per la forza seduttrice dell'«opinione pubblica» l'uomo percepisce  la necessità di garantire solidità veritativa alle proprie convinzioni.  Ai suoi occhi il magis amica veritas (la verità mi è amica al di sopra di ogni altra cosa) diventa l'imperativo che azzera le certezze preconfezionate, scalza dalle fondamenta dogmatismi antichi e recenti, muove alla ricerca di verità fondate.

 

4. Ora, se il bisogno di verità costituisce un’esigenza imprescindibile della razionalità, perché mai tale anelito dovrebbe risultare radicalmente frustrato? È mai possibile che la ragione giunga a rinnegarsi proclamando vane ed infondate le sue ansie di oggettività veritativa? Del resto, in base a quali categorie il pensiero potrebbe giustificare il rifiuto della verità se esso è costretto a formularne la ricusazione in termini che hanno pretese di apoditticità? In altre parole: non è sintomatico che le varie prospettive filosofiche che negano significato al discorso veritativo presuppongano tutte, almeno implicitamente, una concezione della verità che ambisce porsi come autenticamente vera?

 

B. Un’esigenza autenticamente postmoderna

 

1. La postmodernità, zittendo le pretese della razionalità cartesiana, ha scalzato il primato del pensiero (cogito) sulla realtà (res cognita). In tal modo ha annullato la contrapposizione moderna tra soggettività ed oggettività anche se ciò lo ha ottenuto a prezzo dell’annichilimento delle stesse certezze concernenti l’io. La relatività si è così trasformata in relativismo tout court. La realtà si è ridotta a un puro gioco di parole (flatus vocis) senza riscontri né soggettivi né oggettivi. La verità – già precedentemente confinata entro gli ambiti della gnoseologia e della logica – si è dissolta in pura analisi testuale. Unico assoluto è rimasto il testo, mentre l’ermeneutica ne è diventata il profeta assoluto.

 

2. Ma (ed è questo l'interrogativo che ci poniamo) è concepibile un testo senza il darsi di un soggetto testificante e di un oggetto testificato? L’annullamento veritativo del soggetto e dell’oggetto non rende assurda la sussistenza di proposizioni senza riferimenti che non siano puramente intratestuali? Del resto se i testi - parlati o scritti che siano - conservano spessore di realtà, non rientrano essi stessi nell’ambito del reale aprendo così il problema veritativo del loro esistere? Anche di fronte all’assolutizzazione del linguaggio non sorge l’interrogativo della sua consistenza ontologica? Non rimane cioè per lo meno inconfutabilmente vero che viviamo in un mondo in cui il linguaggio ha il sopravvento sul silenzio assoluto?

 

3. Vattimo ha dichiarato chiuso il periodo della modernità. Ai suoi occhi l’esodo dalla modernità ha dissolto la concezione di un mondo oggettivo che possa essere esplorato dalla ragione. In particolare, ha distrutto la visione della storia come corso significativo, unitario e finalistico. Questa dissoluzione, tuttavia, non soltanto non viene vissuta come perdita, ma è percepita quale liberazione che si armonizza con contesti pluralisti e tolleranti. Viviamo, secondo Vattimo, in un mondo contrassegnato dalla moltiplicazione di visioni della realtà che rendono l’esperienza umana più mobile e duttile.

 

4. Tale prospettiva è a prima vista seducente. Tuttavia, da un lato non è segno di intransigenza teoretica, non è una contradictio in terminis il rifiuto categorico di asserti veritativi sulla base di una ragione che si autoproclama incapace di verità assolute? D’altro lato, che senso ha la rivendicazione di «moderazione» o «tolleranza» se essa non è obiettivamente a favore di qualcuno o di qualcosa? In altre parole, sono possibili atteggiamenti umanizzanti senza fondazione conoscitiva dell’etica? Questa, a sua volta, non esige un’adeguata concezione dell’uomo che, per essere tale, deve essere iscritta nella visione generale della realtà?  Rinchiudere azioni e condotte nella loro immediatezza empirica, nella casualità e accidentalità del loro apparire, non è condannarle all’«insensatezza»? Non è abbandonarle in balia dell’arbitrio?

 

5. Non sono questi se non alcuni spunti che mostrano le difficoltà teoretiche insite nel rifiuto aprioristico del darsi della verità. Se l'itinerario che conduce l'umana intelligenza al vero è impraticabile, questa impraticabilità (se non vuole essere dogmaticamente accolta) deve essere "verificata" tramite una riflessione sull'essenza stessa della verità. In altre parole, il rifiuto della verità può forse essere legittimo al termine di un'indagine razionale, mai al punto di partenza. In un modo o in un altro, l'uomo, che non è disposto a sposare ciecamente una tesi preconcetta, non può dunque fare a meno di interrogarsi seriamente sul quid sit veritas. (Cfr. Adriano Alessi, Sui sentieri della verità. Introduzione alla filosofia della conoscenza, Roma, Las, 2003, 2 edizione)

 

 

 

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