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Riconoscimento di sé e appartenenza alla comunità cristiana

 

Denis Villepelet

(NPG 2003-04-7)



A detta del filosofo canadese Charles Taylor, [1] l’umanità occidentale è caratterizzata dalla generalizzazione del narcisismo, la ricerca della propria identità o “l’investimento simbolico nella singolarità”. Sul piano sociale, questa ricerca di sé si traduce in una sorta di iperinvestimento dello spazio privato a detrimento dello spazio sociale, pubblico. L’individuo fluttua in uno stato di “libera sospensione” e diffida di ogni appartenenza ereditata o imposta. Non c’è più il rispetto di un tempo per la famiglia, la scuola, la Chiesa, l’esercito, lo Stato. Si vuole comprendere e scegliere in funzione di ciò che può rinforzare la propria identità. L’appartenenza ad una istituzione, comunità, gruppo non è più motivata dalla tradizione, ma è retta unicamente dalla scelta e può essere rimessa in gioco in qualsiasi momento.

Molti oggi si dicono cristiani pur rifiutando l’idea di una appartenenza alla Chiesa. In un articolo di Revue des Sciences Religieuses il sociologo e teologo Jean Joncheray osservava che se per il 20% dei cattolici il cattolicesimo rappresenta il principale riferimento della propria identità simbolica e si traduce in una partecipazione regolare e sostenuta alla vita ecclesiale, per contro, per oltre il 50% esso non è che un elemento fra gli altri di questa identità. E anche se si tratta di giovani, la proporzione è sufficientemente impressionante per scorgervi l’indizio di un cambiamento radicale nella maniera di vivere le relazioni identità-appartenenza. Vuol dire che non è più a partire da una appartenenza ricevuta in eredità, istituita, che si apprende la propria identità; è piuttosto a partire dai propri investimenti che si scelgono le proprie appartenenze.
Infatti, le istituzioni stesse cambiano: non riescono più a identificarsi, precisare le loro ragioni d’essere, definire i loro obiettivi. I modelli culturali e le norme di comportamento a partire dai quali esse socializzano i loro membri hanno perduto il loro carattere di evidenza. Esse sono incapaci al giorno d’oggi di istituire le forme di vita sociale richieste da quell’universo flessibile, complesso, mobile, instabile, che è ormai il nostro. Il filosofo Gilles Lipovetsky, in un libro a suo tempo celebre, [2] parlava di psicologizzazione del sociale: come l’individuo, l’istituzione vive una crisi di identità che amplifica l’indebolimento delle relazioni di appartenenza.
Parliamo di crisi perché la parola ci sembra indicare perfettamente questo stato di mutazione, di cambiamento, di imprevedibilità nel quale si trova l’occidente. Georges Balandier, antropologo francese contemporaneo, parla di cambiamento e di incertezza, di società al bivio e di offuscamento dell’avvenire. [3] Ma crisi non significa malattia; non è una patologia: essa è in qualche modo lo stato di equilibrio di sistemi sempre più complessi. Nella loro lettera ai cattolici di Francia, i vescovi francesi utilizzano la parola crisi per designare senza nostalgia e senza pathos il presente della vita della chiesa: [4] “In questa fine del XX secolo, i cattolici di Francia hanno coscienza di dover affrontare una situazione critica i cui sintomi sono numerosi e talvolta sentiti con preoccupazione. (…) La crisi che la Chiesa oggi attraversa è dovuta, in larga misura, a contraccolpi, nella Chiesa stessa e nella vita dei suoi membri, di un insieme di mutazioni sociali e culturali rapide, profonde, che hanno una dimensione mondiale. [...] Rifiutiamo ogni nostalgia per epoche passate in cui il principio di autorità sembrava imporsi indiscutibilmente. È nel contesto della società attuale che intendiamo mettere in atto la forza propositiva e interpellante del vangelo”.
Situiamo le relazioni identità-appartenenza all’interno di questo stato di crisi economica, politica e culturale nel quale ci troviamo. Piuttosto che analizzarle focalizzando l’obiettivo sulle istituzioni, la loro organizzazione e il loro funzionamento, ci concentreremo sugli investimenti socio-affettivi e istituzionali delle persone e la loro sfida identitaria.
Fin qui non ho neanche nominato la catechesi o la pastorale, ma i miei interrogativi muovono proprio da questo ambito. Affronterò i temi più da filosofo che da teologo. Credo che l’apporto della filosofia, tra gli altri, possa risultare utile ad una pastorale che intende ripensare in maniera non patologica la crisi che sta attraversando a seguito del rinnovamento degli anni Cinquanta e delineare gli itinerari possibili per continuare a far risuonare la Buona Novella. Ciò che complica un po’ la faccenda, è che molti dei nostri apparati teorici, dei nostri paradigmi intellettuali sono obsoleti per pensare la complessità irriducibile delle situazioni. Come scriveva alcuni anni fa un filosofo che amo molto, Cornelius Castoriadis, [5] “il mondo è spezzettato. Pertanto, non cade in pezzi. Riflettere: questo mi sembra uno dei primi obblighi del pensiero al giorno d’oggi. Quest’obbligo presuppone la creazione di nuove idee, di nuove norme, di nuove forme di pensiero, di nuovi paradigmi”. La nostra catechesi si frammenta, e pertanto essa non cade in pezzi. Elaboriamo una riflessione che ci permetterà di pensare a questo fatto in maniera feconda per l’avvenire.
Il mio discorso si svilupperà in tre tempi:
– il primo tempo vorrebbe soffermarsi sui tre poli dell’identità e il loro possibile equilibrio;
– il secondo tempo proporrà alcune riflessioni sulla sfida del divenire soggetto e sui suoi problemi di radicamento;
– nel terzo tempo, tireremo alcune conseguenze per il nostro lavoro catechechistico e pastorale.

I TRE POLI DELL'IDENTITÀ E IL LORO POSSIBILE EQUILIBRIO

I tre poli dell’identità

Partiamo dal postulato che ogni persona è ad un tempo un soggetto di vita psichica che cerca di essere l’autore della propria vita; un attore sociale che cerca di agire e lavorare nella società, nella comunità o nel gruppo; infine, un partner (nel senso di appartenenza) integrato in differenti contesti istituzionali nei quali gioca un certo numero di ruoli.
Alcune parole su ciascuno di questi poli.

Il polo soggettivo dell’identità

Questo polo ricopre tutto ciò che concerne il divenire soggetto della persona, la dinamica soggettiva di costituzione della propria interiorità e di acquisizione d’autonomia, la capacità di “assumersi” come “io”.
Parliamo anzitutto dell’interiorità: ogni persona possiede sentimenti, affetti, desideri, parole, pensieri critici, una vita psichica interiore dalla quale attinge la propria energia o la propria “in-vita”. Questa interiorità con la quale sovente si mantiene un rapporto “magico” è tuttavia il fondamento sul quale ci appoggiamo per vivere, la tigre del motore.
Per quanto riguarda l’acquisizione di autonomia: essa è senza dubbio una conquista permanente. La persona non è mai unificata; è per così dire in conflittualità continua. Il soggetto psichico è sempre in via di integrazione di modelli, ideali, progetti, proibizioni e sempre capace di liberarsene.
Il soggetto ha bisogno di stabilità, di coerenza, di identità che gli permette di riconoscersi pienamente, e di pro-gettarsi; ma al contempo desidera liberarsi del patrimonio e del capitale acquisito, ha coscienza di essere chiamato a più, altrove. Questa autonomizzazione non è mai uno stadio raggiunto ma un lavoro continuo su di sé, l’instancabile ricerca di conciliazione mediando una negoziazione permanente. Si tratta di imparare a sostenere la propria conflittualità per farne qualche cosa.

Il polo sociale dell’identità

Il soggetto di vita psichica è anche attore sociale; questo polo rimanda a tutto ciò che concerne l’impegno e la militanza sociale, l’esercizio del mestiere e della professione. L’essere umano deve essere utile a qualche cosa, contribuire allo sviluppo della società, della comunità o del gruppo al quale appartiene.
Questo sentimento dell’utilità, anzi della propria necessità, dipende dalla valorizzazione immaginaria e affettiva, dalla professione, dal servizio, dalla missione, che costituiscono oggetti di investimento più o meno attraenti o avvincenti. Più uno vi entra dentro, più si sente utile! Questa valorizzazione dipende anche dalle sollecitazioni del sociale, esse stesse modellizzanti. Talvolta un lavoro è meno remunerato di altri... ma quanto più riconosciuto!
Questo polo d’identità include anche l’investimento in un “corpo sociale” di impegno e si esprime con il sentimento di appartenenza a una professione, a una corporazione, ad un sindacato, a un partito. È il luogo del riconoscimento da parte dei pari, delle connivenze più forti, ma anche delle competizioni più rudi. Questo polo sociale di impegno è un luogo privilegiato di identificazione. Quanti uomini e donne vivono la loro disoccupazione come una prova di annientamento personale. Quando l’identità si identifica con il lavoro o il mestiere, la soggettività viene come intrappolata! Ci si lascia intrappolare dall’immaginario del servizio, della missione, della necessità storica. È come se uno si collocasse all’esterno rispetto a se stesso. Di colpo, non si vive più!

Il polo istituzionale dell’identità

L’essere umano vive nelle istituzioni che lo socializzano: la famiglia, la scuola, il club sportivo, il gruppo, la città e molte altre cose ancora che formano una vera rete simbolica.
Per cogliere l’importanza di questo polo nell’identificazione di un soggetto e nell’elaborazione delle sue rappresentazioni, bisogna comprendere che una istituzione è tanto una cultura che un luogo di potere o un’organizzazione. Questa cultura è più efficace per la socializzazione che l’imposizione e l’obbligo.
La cultura di una istituzione è il suo stile di vita, la sua aria di famiglia, gli usi, le espressioni, le regole tacite dei comportamenti, dei valori che costituiscono un vero sistema di riferimento e di comunicazione. La cultura veicola un linguaggio, dei simboli, dei significati che conferiscono un senso alle esistenze individuali, plasmano l’appartenenza al gruppo e alimentano la memoria collettiva.
Questa cultura familiare, sportiva, scolastica, ecclesiale (…) la si può sperimentare e vivere piuttosto che definire. Essa rassicura e al contempo costringe. Riguardo ad essa, il soggetto può sentirsi integrato, connivente, o addirittura fuso, ma anche distante, in tensione, escluso. Possiamo parlare a questo riguardo di grado di attaccamento e/o di appartenenza.

Complementarietà e dominante

Benché distinti e spesso in tensione, i tre poli sono intrinsecamente legati e complementari: l’identità va concepita come un lavoro di identificazione, vale a dire di equilibrio tra i tre poli soggettivo, sociale e istituzionale. Questa ricerca di equilibrio può riposare su una dominante: uno dei tre poli diventa la preoccupazione essenziale della persona. Dire dunque che per gli uomini di oggi la sfida è piuttosto dal lato dell’identità che dell’impegno o dell’appartenenza non consente di concludere che la loro ricerca è solo di indole psico-affettiva.
Impegno sociale e appartenenza istituzionale mantengono in qualche modo un loro ruolo.
Passiamo in rassegna le tre dominanti possibili.

La dominante istituzionale

Questa dominante è fortemente pregnante nelle società di tipo olistico, espressione utilizzata da Louis Dumont [6] per specificare i gruppi che “valorizzano l’ordine in primo luogo e dunque la conformità di ogni elemento al suo ruolo nel tutto”. La società si impone agli individui che la compongono e l’individuo traccia la sua identità dalla sua appartenenza al tutto.
Ciascuno sa quello che è in funzione del suo posto nella società o nell’istituzione.
Notiamo anche che queste società di tipo olistico sono eterogenee: l’ordine che presiede alla vita sociale è extra-sociale, intangibile e trascendente. L’insieme dei significati sociali è un insieme finito che copre in anticipo tutto quello che potrebbe presentarsi.
C’è sempre una spiegazione istituzionale disponibile che riassorbe potenzialmente tutto quello che potrebbe succedere. In una parola, la funzione dell’istituzione è di dare sicurezza imponendo un vincolo simbolico molto forte agli individui che sono spossessati della capacità di determinare la loro esistenza. La dominante istituzionale crea una cultura dell’inibizione che obbliga il soggetto a estraniarsi da sé per mantenere la comunione di credenza.
Sul piano della catechesi, noi siamo rinviati al catechismo nato dalla controriforma che promuove una pedagogia frontale di insegnamento della fides quae creditur. [7] Il catechizzato è il recettore passivo del messaggio che si lascia impregnare dalla verità e scopre così la sua vocazione. Il cristianesimo è il referente principale dell’identità perché questa è inseparabile dalla appartenenza alla Chiesa che copre in qualche modo il sociale come tale. Si pensa, si agisce, si è nel “bagno” cattolico.

La dominante storico-sociale

Questa dominante è specifica della modernità (quella che alcuni chiamano la prima modernità o la modernità classica: XVI-XX secolo). Essa si caratterizza per l’avvento e l’espansione della democrazia, l’avvento e l’espansione dell’economia politica e una concezione teleologica della storia. L’individuo si identifica come attore: entra in una prassi storica e partecipa ad una dinamica sociale che detiene le chiavi della costruzione del futuro. Chi accetta le costrizioni di questa prassi in cambio si vede conferire l’affiliazione ad un mondo ricco di promesse.
L’attore aumenta la propria soggettività nella misura in cui è consapevole della propria utilità sociale e tanto più si sente utile quanto più riesce ad interiorizzare le norme del sistema sociale. L’appartenenza non è più integrazione in una istituzione, ma solidarietà nell’impegno. L’istituzione non è più del resto un dato a priori ereditato e trasmesso. Essa è l’effetto di una istituzionalizzazione permanente. Si arriva pertanto al paradosso seguente: più il soggetto vuole essere soggetto autonomo e libero, più deve diventare attore e mettere in qualche modo la sua soggettività in trappola.
Questa dominante storico-sociale dell’identità ci sembra caratterizzare un orientamento fondamentale della catechesi e della pastorale uscite dal rinnovamento. Esse sono concepite come un movimento di maturazione della fede. Esse vanno meno dalla fides quae creditur verso la fides qua creditur, che dalla fides qua creditur verso la fides quae creditur interiorizzata; da una fede iniziale appena svegliata verso una fede adulta, attiva ed ecclesiale che ha fatto propria la fede della Chiesa.
Il vero discepolo del Cristo è un attore cosciente e impegnato nella missione con i suoi fratelli. Si insiste su una concezione dinamica della vita di fede vissuta come impegno nella Chiesa.

La dominante soggettiva

Nella sua opera “Le malaise de la modernité” [8] il già citato Charles Taylor parla della svolta soggettiva della cultura contemporanea.
Si è fatto presto a parlare dell’individualismo, del narcisismo e di tutte le sue tare: il ciascuno per sé, l’edonismo, l’egoismo, l’indifferenza, la ricerca ininterrotta di sé. Narciso non pensa che a divertirsi, a provare piacere nel godimento solitario. La svolta soggettiva può certo essere interpretata in questi termini e ci sono buone ragioni per questo, ma noi proponiamo qui un’altra interpretazione dalle implicazioni più gravi e più obbliganti. Il culto del sé, che si abbandona in un bagno di godimento centripeto, è la figura decaduta di una libertà senza riferimento che cerca autenticamente la propria verità.
Oggi il sistema sociale scoppia dappertutto e questo scoppio mette in causa radicalmente la nozione di utilità sociale. La spaccatura massiccia che si opera tra l’economia e il sociale ha per effetto una precarizzazione del lavoro e un aumento dei fenomeni di esclusione. Più esplicitamente: le persone provano sempre meno il sentimento di partecipazione allo sviluppo di una società migliore e più giusta. Alain Touraine [9] lo mette in evidenza molto giustamente: “Non è più attraverso alcuni dei loro ruoli sociali che gli individui o i gruppi possono mobilitarsi per chiamare in causa il potere e l’organizzazione sociale, ma in quanto esseri umani”. Il sistema non comanda più l’attore e gli individui non ci fanno più affidamento né economicamente, né politicamente, né culturalmente. Domani non sarà più un oggi ingrandito e migliore! Il soggetto si ribella per la fine dell’attore e l’implosione del sistema. Insiste quando viene scartato o escluso. È il disoccupato rimasto senza assistenza, il senza fissa dimora, l’escluso dal sistema scolastico, l’immigrato, il malato isolato, il dissidente che rivendicano il diritto di essere. Egli “appare” solo nel disimpegno e nell’eccesso, affermandosi verso e contro tutto come autore della propria vita! Come scrive ancora Balandier,[10] l’individualismo “è una prova di rafforzamento dell’io, un tentativo per pervenire alla propria affermazione malgrado tutto in una temporalità esplosa e confusa”.
Più radicalmente ancora, la dominante soggettiva consiste nel mettersi dal lato del senso perché qualora se ne venisse esclusi non si comprenderebbe più nulla. Cornelius Castoriadis amava dire che se c’è una crisi, quella è meno da cercare in fatti oggettivi che nell’impossibilità di situarsi e orientarsi: “le persone hanno il sentimento che tutto è bloccato o più profondamente che tutto è vano. È questo che conta. Il sentimento di essere in crisi costituisce la crisi stessa”. [11] La difficoltà di essere prevale sulla difficoltà di agire. Il sentimento di essere in crisi, di ritrovarsi, di progettarsi sono i sintomi di una crisi profonda del senso. Taylor, in Le sources du moi, fa notare che non c’è più un piano di riferimento riconosciuto da tutti e considerato in assoluto come il solo quadro veritiero.
Ci sono quadri tra gli altri che diventano punti di vista tra gli altri. Più niente si impone veramente all’individuo come naturale.
Dunque, la singolarità, la costruzione della propria identità non è più un lusso, è una condizione per resistere. Colui che non si assume, non si trova ai comandi, può morire di overdose. La sfida è d’essere un soggetto a tutto tondo, di assumere questo stato di “sospensione” contemporanea, di fare le proprie scelte, di ritenersi responsabile, senza troppe protezioni. Si tratta di diventare autori della propria vita, senza illusione o disperazione, in un universo complesso dove uno stato instabile sembra essere lo stato normale!
Questa ricerca di sé e del senso spiega anche il pragmatismo religioso contemporaneo: si becca e si prende qua e là da Budda come da Gesù per produrre senso per sé. L’adesione non è più una questione di appartenenza, di impegno collettivo: essa è personalizzata, modulata, mobile. Ci si associa agli altri per costruire una prossimità calda tra soggetti, ma provvisoria. L’essenziale è che l’esperienza soggettiva acquisisca densità e spessore.

IL DIVENIRE SOGGETTO COME SFIDA E COME COMPITO

Il vicolo cieco del ripiegamento su di sé

Assumere la propria singolarità significa conservare la propria individualità, vale a dire la propria unità, la propria integrità e la propria differenza. Questa autonomizzazione identitaria si ridurrebbe ad una pia intenzione se l’individuo non si dotasse di strumenti. Egli vi può pervenire piazzandosi al centro del proprio sviluppo biologico, psichico, sociale per essere capace di costruire, conservare e riprodurre il proprio mondo. Egli costruisce a poco a poco una fortezza ermetica a ogni influenza per lottare contro ogni aggressione esterna e alterazione. La libertà s’apparenta qui alla conquista di una indipendenza autarchica. L’individuo libero e autonomo sarà il Robinson di una coscienza maestra di sé votata alla riflessione solitaria senza scambio con gli altri. È il ripiegamento su di sé che tenta individuo e società quando le costrizioni e le violenze esterne oltrepassano il limite.
Ma si tratta di un’illusione in più e, in questo senso, l’individualismo è un vicolo cieco. Lo studio dell’autonomia dei sistemi viventi mostra che più uno di questi sistemi guadagna in autonomia e meno può essere autosufficiente. Edgar Morin, studiando il funzionamento dei sistemi complessi, fa l’esempio molto suggestivo della costanza della fiamma di una candela.[12] È sufficiente ricoprire con un bicchiere rovesciato una candela accesa perché essa si spenga… La costanza della fiamma dipende dallo scambio energetico che l’alimenta.
“Lo squilibrio energetico permette al sistema vivente di mantenersi e questo mantenimento non può che degradarsi se viene abbandonato a se stesso, vale a dire se interviene una chiusura del sistema”. [13] Più un sistema vivente si distacca dall’ambiente autonomizzandosi, più in effetti si lega ad esso per l’aumento dello scambio. Non può chiudersi su di sé senza morire. Su una scala più complessa, quella dell’essere umano e della società, si può inferire la stessa cosa: i modi più egocentrici e narcisistici sono insostenibili e il ripiegamento su di sé è una strada senza uscita per la ricerca dell’individualizzazione.
L’individualizzazione concepita come indipendenza autarchica e godimento di sé proviene infatti da un deficit di soggettivizzazione.

La necessaria comunicazione

Per costruire la sua unicità e la sua differenza, il soggetto non può che obbligarsi allo scambio e alla comunicazione. È nel momento in cui parla che ogni individuo si pone come soggetto. L’intersoggettività è il luogo dell’emergere della persona. In Malaise de la modernitè, Taylor insiste sul carattere “diabolico” della soggettività umana. Lo sviluppo dell’autonomia suppone l’incontro con l’altro, egli non è né chiuso in sé né indipendente. Un soggetto costruisce la sua identità e sviluppa la sua libertà attraverso tutte le comunicazioni interpersonali nelle quali gli è dato di entrare.
Nella comunicazione gli individui sono letteralmente respinti dalla loro indipendenza e costituiti in persone cor-relate. L’individuo è tanto più soggetto autonomo responsabile quanto più gli è richiesto di entrare in comunicazione.
L’intersoggettività è soggettivista: serve le possibilità di soggettivizzazione di ciascuno. Detto altrimenti, non è perché un soggetto ricerca la propria identità che il suo processo è solo soggettivo, come se cacciasse come un inferno ogni traccia di alterità! Più un soggetto può dire “io”, più sviluppa la sua capacità a generare interiorità, a sostenere la propria inconsistenza e vulnerabilità e più può lasciare il posto all’altro! Questo non è voler porre il “noi” prima dell’“io”, ma è la co-creazione dei due: i soggetti diventano solidali gli uni con gli altri in una comunicazione che produce identità. L’altro non è l’individuo di uno stesso consenso collettivo o di una appartenenza istituita, è il partner di una intersoggettività istituente che diventa autoreferenziale. Ma, come dice ancora Taylor, l’autoreferenzialità non impedisce che uno possa trovare la sua pienezza in Dio!
Tenuto conto di questa che è la sfida maggiore per i nostri contemporanei, l’appello cristiano a diventare discepoli di Cristo non sembra né obsoleto né desueto. Non è l’ultimo rifugio per un’anima in pena in un mondo spietato. L’esperienza soggettiva di quelli e quelle che vi rispondono, acquisisce questa densità tanto desiderata. Il richiamo a “più vangelo”, anziché contrastare con il divenire soggetto dei discepoli, sembra al contrario suscitarlo e svilupparlo. Il divenire cristiano non è incompatibile con una autentica soggettivizzazione, e questa può costituire un cammino verso Dio. “Anziché andare fuori, rientra in te stesso, è nel cuore dell’uomo che abita la verità”, consigliava s. Agostino nelle Confessioni; ma rientrare in se stessi nelle profondità dell’interiorità è essere portato fuori di sé verso Dio. Per s. Agostino, è in questo movimento che il soggetto raggiunge la sua integrità ultima e scopre Dio, e non lo può fare senza gli altri!

ALCUNI CANTIERI CATECHISTICI E PASTORALI

Quale catechesi e pastorale si può ipotizzare per dei soggetti messi a confronto col problema vitale dell’identità, ma in compenso molto meno interessati all’appartenenza cristiana?
L’ipotesi che qui proporrò e che proviene da una riflessione su esperienze concrete, è di considerare “l’ecclesializzazione” come mediazione del divenire-soggetto credente. Che cosa intendiamo col termine “ecclesializzazione”? Si tratta di immergere il soggetto in un bagno di vita ecclesiale reale in maniera tale da condurlo a provare una appartenenza come mediazione del suo “divenire-soggetto-credente”. Tale ipotesi ci porta a riesaminare le relazioni tra fides quae e fides qua, e a ripensare la nostra proposta di vita cristiana meno in termini di insegnamento o di apprendistato che in termini di iniziazione.
Esacerbare la distinzione e il contrasto tra l’oggettività del dato e la soggettività della recezione potrebbe avere una conseguenza contraddittoria con gli effetti che si attendono. Si rischia così di spossessare il soggetto della sua ricerca di identità imponendogli una alterità “dirompente” che non potrà mai raggiungere e alla quale si negherà. Per contro, ogni soggetto è capace di aprirsi ad una alterità che dialoga con lui in maniera feconda senza spossessarlo della sua responsabilità.
Chi dice soggetto, dice vita interiore, capacità di simbolizzare, di proiettare e di introiettare, in breve, di interpretare e di conferire significati. Nell’atto di comunicazione di ogni atto catechistico o pastorale bisogna allora situare la fides quae non come l’origine o la fine dell’atto, ma come una mediazione permanente, questa alterità inesauribile che permette al soggetto credente – fides qua – di maturare come soggetto. Si tratta dunque di animare una comunicazione vera tra la tradizione vivente della chiesa resa presente da discepoli e soggetti pronti ad esporsi all’incontro del Cristo.
Il luogo catechistico e pastorale è un ambiente comunicazionale in seno al quale una identità cristiana può svilupparsi. Ma questo ambiente non è che un luogo di socialità calda: la comunità dei cristiani non è una comunità di eletti che si sarebbero scelti per progetti comuni: essa è una comunità di fratelli e sorelle riuniti da Cristo per testimoniare il suo vangelo. La figura del fratello non è innanzitutto quella dell’amico. Uno non sceglie di essere il fratello del suo prossimo, non si è fratello per simpatia o per affinità. Lo si è per dono: mi è dato di essere fratello di un altro. Questo dono è senza contropartita, eccede ogni ragione e ogni significato e mi “ordina” ai miei fratelli. La fraternità non è innanzitutto affettiva o emozionale, essa è etica. Instaura una prossimità senza fusione con il vincolo della vicinanza. In fraternità il soggetto è veramente sé, fuori di sé verso l’altro. Questa fraternità non è una tendenza spontanea dell’animo, essa si apprende. L’appartenenza ecclesiale è un impegno nella fraternità per l’altro al quale uno si inizia partecipando alla fraternità vissuta nella comunità ecclesiale. Il rapporto tra identità cristiana e appartenenza ecclesiale si instaura nella e per l’iniziazione alla fraternità in comunità cristiane che provano a vivere questa fraternità, così da vivere davvero “una iniziazione cristiana integrale al modo di vita evangelica”.
Il tema dell’iniziazione obbliga ad un lavoro di ricerca pedagogica. Nella cultura occidentale contemporanea, si sa insegnare, educare, seguire un apprendistato, ma non si sa iniziare. La ricerca contemporanea nelle scienze dell’educazione ignora quasi il termine. Anche i dizionari o le enciclopedie non la menzionano che sotto la voce etnologia per fare riferimento ai processi di trasmissione nelle società senza scrittura. In campo scolastico o della formazione professionale, il termine indica un primo grado nell’acquisizione delle conoscenze o nell’apprendistato, ma si sa bene che una iniziazione alla teologia non fa un teologo! È ormai assodato che una tale iniziazione esige una pedagogia particolare. È per questo che il filosofo dell’educazione Olivier Reboul, in un suo suggestivo saggio14 non esita ad affermare che l’iniziazione “sembra costituire da sola la forma più completa dell’atto di apprendere. Essa ha relazione con le tre forme di apprendere che sono l’insegnamento, l’apprendistato e l’educazione senza tuttavia confondersi. Iniziarsi non è forse, al di là del saper fare e del sapere, apprendere ad essere?”.
L’iniziazione lega in un solo atto autonomizzazione e socializzazione: essendo reciprocamente l’una la mediazione dell’altra. Da cui scaturisce un’interessante ipotesi di ricerca: l’ecclesializzazione (l’immersione in un bagno di vita ecclesiale) non potrebbe essere pensata come mediazione della maturazione di un soggetto credente?

 
NOTE

[1] Ch. Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Cerf, 1994.

[2] G. Lipovetsky, L’ère du vide, Paris, Gallimard, 1984.

[3] G. Balandier, Le détour, Paris, Fayard, 1985.

[4] Proposer la foi dans la société actuelle: “Lettre aux catholiques de France ”, Paris, Cerf, 1997.

[5] C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe. Tome III: Le monde morcelé, Paris, Seuil,1990; éd. en Livre de poche, coll. Points, Essais, n° 441, 2000.

[6] L. Dumont, Homo acqualis, Paris, Gallimard, 1977.

[7] Riprendiamo qui la distinzione proposta da S. Agostino nel suo De Trinitate tra la “fides quae creditur”, il contenuto oggettivo della rivelazione e la “fides qua creditur”, l’attitudine del soggetto credente.

[8] Ch. Taylor, op. cit.

[9] A. Touraine, Penser le sujet – intorno a Alain Touraine, colloquio di Cerisy – Paris, Fayard, 1995, p. 40.

[10] G. Balandier, op.cit.

[11] C. Castoriadis, Le monde, 10 dicembre 1991.

[12] E. Morin: Introduction à la pensée complexe, ESF, 1991.

[13] E. Morin, op. cit., p. 30.

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