Per una rilettura di una categoria biblico-teologica

Giuseppe De Virgilio

(NPG 2003-02-70)

 

Nel 1958 il noto teologo francese Y. Congar pubblicò una delle più belle sintesi teologiche intorno alla categoria biblica del tempio (“Le mystère du Temple, ou l’Économie de la Présence de Dieu à sa créature; de la Genèse à l’Apocalypse”, Paris 1958) in cui presentava la ricchezza storico-simbolica del tempio nell’orizzonte culturale e religioso dell’ebraismo e successivamente nella proiezione dell’esperienza del cristianesimo. Si tratta di una categoria che ha avuto ed ha un significato decisivo nella storia ebraica, il cui influsso è registrato nell’itinerario narrativo della Bibbia e della sua espressività comunicativa. L’intento del nostro contributo è quello di poter cogliere, nell’ambito della vasta gamma di aspetti che riguardano questo argomento, alcune valenze concettuali e storico-religiose della categoria del tempio nel contesto dell’itinerario biblico-storico, al fine di mostrare la ricchezza espressiva di questa categoria, soprattutto per la sua significatività e il suo impiego nell’orizzonte giovanile.

Spazio, tempio e incontro con Dio

L’incontro di Dio nella storia e nel cosmo passa attraverso tempi e luoghi significativi e rilevanti per gli uomini. Nel contesto degli studi di sociologia religiosa è stato evidenziato come la presenza-presentazione della divinità si polarizzi “rivelando la sua santità e gloria” in luoghi ben precisi e in puntuali tempi “profetici”, simboli prefigurativi della misteriosa e paradisiaca realtà trascendente. La sacralizzazione del cosmo e della storia è un processo complesso che fa riferimento all’esperienza spirituale di sintesi dell’homo religiosus e più in generale della cultura del popolo, anteriore a qualsiasi riflessione sul mondo e sulle sue vicende. Si tratta di un’esperienza antropologica primordiale, rapportabile all’essere stesso del mondo, alla sorgente primaria da cui ha avuto inizio l’ordine dell’universo e il sistema della vita umana. Nell’ambito dello “spazio”, si cerca di individuare l’origine della natura e della felicità, il nucleo misterioso della realtà cosmica, la cui costituzione è pensata e narrata secondo un modello creativo per “scissione” (si pensi ai miti cosmogonici mediorientali; ai modelli narrativi in Gn 1-2), attraverso cui è possibile determinare il “punto di equilibrio”, il centro di gravità che rappresenti la possibilità dell’essere dell’uomo nell’universo, precisamente al proprio posto, nel giusto dialogo verso un positivo futuro (su questo versante sono noti gli studi storico-religiosi di M. Eliade).
Tra le diverse categorie che ineriscono in tale processo interpretativo, vi è la categoria del tempio, segno dello spazio cosmico riconosciuto ed assunto dal singolo soggetto o dalla comunità. Essa si caratterizza per la sua non-omogeneità, per l’intrinseca differenza che vige tra spazio sacro e spazio profano e per le sue significative conseguenze. “Per l’uomo religioso lo spazio non è omogeneo; presenta talune spaccature o fratture: vi sono settori dello spazio qualitativamente differenti tra di loro. (...) Vi è dunque uno spazio sacro con una sua ‘forza’, un suo preciso significato e vi sono spazi non consacrati, quindi privi di struttura e di consistenza, in una parola: amorfi” (M. Eliade, Il sacro e il profano, Torino 1973, 19). La sacralizzazione dello spazio è in funzione del dialogo tra l’uomo e Dio, dell’ordine vitale e della rinnovata possibilità di conoscenza del cosmo. Nel suo procedere storico-cultuale è proprio il credente (come singolo e comunità) a contrassegnare lo spazio sacro attraverso la figura tipica dell’edificio sacro: il tempio, le sue prefigurazioni (altari del sacrificio, arca, tenda, ecc.) e le relative componenti strutturali. Il tempio viene comunemente ritenuto il centro dell’incontro e del dialogo tra mondo terrestre e mondo celeste, nei contrassegni di una abitazione “sacralizzata”. La “casa di Dio” in mezzo agli uomini, la sua spazialità simbolica e la sua entità prefigurata, celano intimamente il mistero della felicità, custodiscono il desiderio trascendente dei valori più nobili della civiltà ed esprimono insieme simboli ed atteggiamenti religiosi che rappresentano una efficace chiave di lettura dell’esperienza etico-religiosa del singolo nel mondo.
La rivelazione biblico-teologica offre ampie testimonianze del ruolo che il tempio ricopre per l’ebraismo e il cristianesimo (sia nell’ambito storico-sociale che in quello simbolico-teologico). Appare evidente rivalorizzare la presente categoria per una corretta ed appropriata utilizzazione. Essa si presta alla rilettura e verifica del “senso di appartenenza del singolo alla propria comunità” e della maturità di scelte nell’orizzonte della fede e nella Chiesa a diversi livelli di comprensione e di operatività e nei diversi stati di vita.

L’insegnamento del racconto biblico: il tempio tra passato e futuro

La determinazione semantica

Nell’intraprendere il percorso biblico si richiede un previo approfondimento del livello semantico mediante il quale si esprime la ricchezza della categoria templare. Infatti per designare il luogo del culto mediante il quale il singolo e la comunità entrano in comunicazione con Dio, nella letteratura biblica vengono impiegati alcuni termini chiave: l’ebraico bajit (bet), che, nel suo significato primario, designa la casa stabile, costruita con ogni tipo di materiale, distinta dalla tenda (‘ohel) e dalla capanna (sukka), per il fatto che essa è strutturata, fondata sulla roccia (non più nel deserto). Il termine è unito a ‘Elohim o più raramente ad un nome divino e designa la “casa di Dio” (in Gerusalemme) o un tempio sulle alture. In secondo luogo si trova hekal, sinonimo di palazzo che si differenzia da bet, perchè indica il vano principale del tempio (qodesh-miqdash), in opposizione all’atrio o ai portici. Il luogo più interno ed importante del tempio era detto debir, il “Santo dei Santi”, dove si conservavano le tavole della Legge. Questi due termini, bajit-hekal, usati in senso traslato, in altri contesti scritturistici indicano ulteriori concetti: la ricchezza patrimoniale; i familiari stessi che abitano nella casa; la stirpe o la discendenza; la corte regale o il casato; la dinastia ed il suo futuro politico, una identità corporativa che vive la fedeltà religiosa in dialogo con Jahwe, raccolta e rappresentata nell’edificio cultuale. Nel greco dei Settanta il tempio è reso con naos (prevalentemente ha il significato di hekal); hieron indica il santuario, mentre il termine più arcaico, assente nella versione originale, témenos (da cui templum) nel suo primitivo significato (Varrone) designa una porzione separata, lo spazio immaginario che l’augure pagano segnava con la sua bacchetta per circoscrivere il perimetro entro il quale si compivano celebrazioni ed esperimenti magici. In seguito sarà considerato come un recinto inviolabile, uno spazio consacrato ed una zona franca (luogo santo), destinato ai fini religiosi e al culto. Negli scritti neotestamentari per designare il tempio (erodiano) di Gerusalemme, oltre al termine naos si trovano usati gli aggettivi quali agion (santo), hieron (sacro). Talora il termine naos al plurale indica le rappresentazioni dei tempietti pagani (Ez 16,24) o souvenir artigianali messi in commercio presso i santuari, menzionati durante la predicazione paolina (At 17,24; 19,24).
Il tempio così definito è il luogo dell’assemblea dei fedeli, nel quale si svolgono i riti delle preghiere e i sacrifici in onore delle divinità. Esso diviene il centro vitale della città e dell’intera nazione, sede in cui dimora la divinità e santuario garante della protezione, dell’unità e della prosperità del popolo. Attorno al tempio esisteva una vasta schiera gerarchica, formata di sacerdoti e personale addetto al culto, mentre ferveva una notevole attività letteraria, scolastica ed artistica.
Ogni anno la “casa di Jahve” era sempre più meta di pellegrinaggi stagionali da parte di un gran numero di fedeli. Come per i grandi centri medio-orientali e greci, fin dall’epoca del primo tempio ebraico (X a.C.) la rocca templare (il profetico monte di Sion) costituiva il centro civile, cultuale ed economico di Gerusalemme, nonché la sede delle decisioni politiche e militari della nazione (il tempio si ergeva nel recinto del complesso regale).

Le fasi storiche

Le alterne vicende che hanno accompagnato la storia del tempio di Gerusalemme segnano anche il percorso spirituale e teologico del popolo eletto. Possiamo riassumere sinteticamente la storia biblica del tempio in quattro periodi principali:
– il periodo pre-templare;
– il tempio di Salomone (primo tempio);
– il tempio di Zorobalele (secondo tempio);
– il restauro di Erode il grande.

1. L’organizzazione politico-istituzionale del popolo ebraico va di pari passo con la storia del tempio e la sua dissoluzione. Il periodo che precede la costruzione dell’edificio sacro è quello pre-monarchico che individua nella situazione di nomadismo la presenza di Jahwe nel tabernacolo (mishkan). Esso conteneva l’arca con le tavole della Legge insieme ad una ricca simbologia di arredi sacri all’interno della tenda del convegno (‘ohel mo’ed), protetta e curata dai leviti. In questo periodo Dio è onorato nei luoghi delle sue maggiori teofanie (Gn 12,7; 28,12-19ss.). Un posto tutto speciale è da attribuirsi al “monte di Dio” (Es 3,1; 1Re 19,8), considerato la sua residenza (Dt 33,1; Gdc 5,4s.; Ab 3,3; Sl 68,9). L’arca è il segno di questa presenza (Es 35,2; 1Sam 4,4; 2Sam 6,2) e il tabernacolo (Es 40,34) è la dimora di Jahve, che segue la via dell’esodo di Israele (2Sam 7,6). Il posto del tabernacolo (Es 25-31), descritto nei minimi particolari durante la sua costruzione e consacrazione (Es 35-40) è al centro dell’accampamento di Israele (Nm 2), luogo della manifestazione della gloria di Jahwe attraverso la nube (Es 40,34-38). Tale periodo, variamente interpretato e narrato dalle diverse tradizioni bibliche, termina con la decisione profetica di edificare il tempio a Gerusalemme (2Sam 7; 1Cr 17). Durante il regno davidico l’arca fu trasportata nella città santa e rimase custodita sotto un’apposita tenda (2Sam 6,17), che perdurò fino all’inizio del regno salomonico (si ricordi la vicenda di Joab: 1Re 2,28). Quando fu ultimato il tempio salomonico l’arca fu definitivamente trasferita dal tabernacolo al tempio (1Re 8,4).

2. La costruzione del tempio salomonico (durata sette anni: 1Re 6,37), esaltata nell’intera letteratura biblica, in realtà comprendeva solo una parte dell’intero palazzo reale (completato in tredici anni: 1Re 7,1) ed occupava una area limitata del recinto, probabilmente la zona-nord (l’attuale Haram-esh-Sherif). L’edificio era diviso in tre ambienti: il portico (ulam), il Santo (hekal) e il Santo dei Santi (debir). Il portico antistante, preceduto da due colonne, con doppie porte conduceva al “Santo” (hekal), a sua volta rivestito di legno intagliato con decorazioni floreali, palme e cherubini, illuminato da finestre laterali. Nel “Santo” vi era l’altare per l’incenso, la tavola dei pani di proposizione, lampade ed utensili sacri (1Re 7,48ss.). Dal “Santo” si accedeva al “Santo dei Santi”, la stanza più interna del tempio, finemente lavorata in legno ed oro, dove si conservava l’arca con la tavole della Legge (1Re 8,6ss.). Il cortile di fronte al tempio conteneva l’altare di bronzo per gli olocausti (2Cr 4,1ss.), una grande vasca e dieci conche di bronzo con l’acqua per la purificazione. Il tempio salomonico divenne il fulcro della vita e della storia del regno di Giuda. Circondato da numerose e cruente vicende (2Cr 28,21-29,36; 33,1-20), arricchito di cospicue offerte in talenti d’oro, i suoi tesori furono più volte prelevati per pagare tributi o comprare alleanze politico-militari (1Re 14,26; 15,18; 2Re 12,18; 16,8; 18,15). Fu proprio dalla scuola templare che ebbe origine l’importante riforma di Ezechia (2Re 18,4; 2Cr 29-31), di Giosia (ritrovamento del libro della Legge di Jahwe: 2Re 22,8) ed insieme il rinnovamento dell’alleanza e del suo ordine (2Re 23,2ss.). Verso il 587 a.C., nel corso della campagna babilonese, Gerusalemme fu conquistata ed il Santo completamente distrutto dall’esercito di Nabucodonosor, che impose una dura deportazioni di ebrei insieme ai tesori sacri del tempio. Dell’arca custodita nel Santuario non si hanno più notizie dopo la distruzione (o forse già nel periodo oscuro del regno di Manasse) e comunque non fu più rifatta (Ger 3,6).

3. Il decreto imperiale del nuovo sovrano Ciro Archemenide (538 a.C.), salito al trono dopo la caduta dell’impero di Nabucodonosor, permise la ripresa della vita sociale ebraica e con essa il progetto di riedificazione di un nuovo tempio gerosolimitano (Esd 1,2-4; 6,2-5). Nel 537 Zorobabele e Giosuè, rientrati in patria con i resti degli arredi sacri tentarono, non senza grandi difficoltà, la ricostruzione dell’antico santuario con lo sbancamento del terreno e l’edificazione dell’altare dei sacrifici (Esd 3,3-4). L’opera intera trovò presso i reduci molte resistenze e fu resa possibile solo con l’ausilio della predicazione profetica di Zaccaria ed Aggeo (Esd 5,1s.; Ag 1,14s.) ed in virtù di una conseguente autorizzazione di Dario (Esd 6,6-12) che, sensibile ed aperto verso il mondo ebraico, permise di completare i lavori (nel 515; Esd 6,15). Il tempio resistette all’epoca ellenistica fino al 168, quando fu saccheggiato ad opera di Antioco IV Epifane, il quale spregiudicatamente si appropriò del tesoro e in seguito (167) lo profanò impiantandovi una statua pagana (l’abominio della desolazione). Il sacrificio cultuale venne interrotto per tre anni, con tumulti e scontri di rivoltosi, durante i quali divampò una violenta protesta antiellenistica che sfociò in una guerra civile. Solo nel 164 a.C., dopo l’esito positivo della rivolta maccabaica e la scomparsa di Antioco Epifane, il tempio fu solennemente purificato, dotato di un nuovo altare per i sacrifici, restaurato nella parte interna e riaperto al culto (1Mac 4,36-59).

4. Nel I secolo a.C., con l’avvicendarsi del predominio romano (Pompeo 63 a.C.) e la successiva politica di grandezza e di ammodernamento statale voluta dal re Erode, viene inserito nel progetto dei lavori pubblici, il rifacimento del tempio di Gerusalemme, secondo le caratteristiche proprie della nuova cultura dei conquistatori romani. In un decennio si completò la costruzione (dal 19 al 9 a.C.) che durò nelle rifiniture, con diverse interruzioni, fino al 64 d.C. L’edificio erodiano, per gli uomini impiegati, i mezzi profusi e per il tempo di lavorazione, fu l’opera più grande progettata da Erode, vanto degli ebrei, più volte menzionata negli scritti neotestamentari (cf Gv 2,20; 10,23; At 3,11; 5,12; Mt 4,5; Lc 4,9; Mc 13,1.11; Lc 19,45; Mt 21,12; Gv 2,14-16; Mc 12,41; Lc 2,22; 18,13; Mt 23,16). Qualche anno dopo la chiusura dei lavori, le vicende storiche e politiche volsero l’intera regione ebraica alla distruzione, in seguito ad una rivolta scoppiata nel 66 d.C. Gerusalemme capitolò nell’estate del 70 d.C. di fronte alle legioni dell’imperatore Tito. L’occupazione non risparmiò il tempio che venne incendiato. Il sacrificio cultuale fu interrotto e gli arredi superstiti divennero bottino di guerra dei romani. La successiva insurrezione ebraica capeggiata da bar-Koreba, che nel 132 d.C. rioccupò temporaneamente la Città Santa ebbe esito fatale. La reazione romana fu tempestiva e cruenta. Nel 133 d.C. la storia del tempio poteva considerarsi definitivamente chiusa.

Il percorso teologico-simbolico

Come emerge dalla sintesi storica, il tempio ha rivestito un significativo ruolo teologico nella riflessione veterotestamentaria che viene rielaborata nel contesto del Nuovo Testamento.
Appare chiaro nei racconti biblici come le vicissitudini del destino nazionale del popolo ebraico sono intimamente legate alla storia del tempio e della Città Santa. La sua ricchezza simbolico-narrativa attraverso tutta la Scrittura rivela l’esperienza spirituale della fede in Jahwe ed insieme la giudica. L’ambivalenza simbolica del concetto di tempio è presente fin dagli inizi: nel periodo patriarcale si conoscevano luoghi dove si invocava il nome di Jahve (Bethel, Gn 12,8; 28,17; Bersabea, Gn 26,25; Sichem, Gn 33,18ss.), ben diversificati dalle altre alture e costruzioni pagane. Così nello stabilirsi del popolo in Canaan, i luoghi dei santuari comuni a tutte le tribù conservarono sempre la loro identità rispetto ai culti cananaici (Gs 8,30-35; 24,1-8; 1Sam 1-4). Per gli ebrei il tempio costituiva la soglia del mondo religioso, la frontiera che separa e contrappone i due mondi: quello sacro e quello profano. Il pellegrinaggio stagionale ai santuari, l’ascesa dell’altura templare e il passaggio delle soglie era caratterizzato da preghiere e da serie di riti liturgici (i salmi delle ascensioni: Sal 84; 120-134). La soglia del Santuario per fede era ritenuta custodia degli angeli di Dio e luogo di verità e di giudizio (il giardino paradisiaco, Gn 3,24; Es 25,18-22). Nel tempio ebraico la soglia era preceduta da una serie di gradini e da due colonne di bronzo (Yakin; Boaz) che ricordavano la presenza di Jahve nel deserto, attraverso le colonne di fuoco. Davanti alla soglie si consumavano i sacrifici animali di carattere propiziatorio e catartico (altare dei sacrifici). Lo spazio sacro era ben recintato ed indicava, attraverso la commemorazione teofanica il distacco simbolico del luogo dall’intero cosmo circostante (Gn 28,16-22), in quanto il tempio rappresentava la “porta dei Cieli”, il prototipo del tempio celeste (Es 25), la casa di Dio, posta sul monte, immagine del mondo (imago mundi). Edificato sulla “montagna di Sion” (la montagna cosmica), la “dimora” di Jahve era considerata Centro dell’Universo (axis mundi), la reggia raffigurava simbolicamente il mare (le regioni inferiori), il santuario rappresentava la terra e il “Santo dei Santi”, in cui si conservavano le parole di Jahve, il Cielo. Solo al sacerdote era consentito accedere al Santo dei Santi, in un tempo particolare, come mediatore tra il Cielo e la Terra. Oltre a significare l’immagine del mondo, il tempio si configurava come la riproduzione sulla terra del modello trascendente, copia dell’archetipo celeste. In questa prospettiva va inteso l’ordine di Dio a Mosè circa la costruzione dell’arca: “Essi mi faranno un santuario e io abiterò in mezzo a loro. Eseguite ogni cosa secondo quanto ti mostrerò, secondo il modello della Dimora e il modello di tutti i suoi arredi” (Es 25,8-9; cf Sap 9,8). Esso assolveva a due compiti fondamentali: in quanto “opera di Dio”, il tempio circoscrive e contiene tutto il mondo; in quanto “dimora di Dio”, esso santifica e purifica tutta l’umanità.
Nel corso della storia, il segno del tempio è caratterizzato, nella sua storia dalla denuncia profetica, come simbolo del legalismo superficiale di Israele: il profeta Geremia minaccia la distruzione di questo segno che è diventato per molti un “pretesto per l’iniquità” (Gr 7,2-4); Isaia denuncia l’apparenza religiosa (Is 1,11-17); Ezechiele, il culto idolatrico (8,7-18). Il formalismo religioso del popolo aliena l’antica alleanza strumentalizzando la stessa presenza di Jahve in mezzo a Israele. Le minacce profetiche si realizzano (2Re 25,8-17) quando ormai nell’ora critica dell’invasione babilonese la “gloria di Jahve” abbandona la dimora profanata (Ez 10,4.18). La distruzione del tempio è interpretata come giusta punizione a causa del peccato nazionale (Mi 3,12; Gr 7,12-15; Ez 9-10). Il ritorno post-esilico è accompagnato dall’immagine del tempio futuro nella visione di Ezechiele (Ez 40-48) come segno di speranza per la restaurazione nazionale. La nuova costruzione riconquista la centralità di Israele e la struttura teocratica delle origini ebraiche. Vengono celebrati i fasti templari e i nuovi oracoli di gloria (Ag 2,1-9; Is 60,7-11), lo splendore delle sue liturgie (Sir 50,5-21) e la sua magnificenza (1Mac 4,36-43).
Tuttavia accanto a questa corrente di pensiero si fa strada una seconda interpretazione che esalta la “spiritualizzazione del tempio”. Jahve desidera un culto spirituale, non più legato in modo esclusivo al santuario ebraico e alle sue pietre (Is 66,1s.) che dimostri il distacco dai segni sensibili e dai luoghi (Ez 11,16; Tb 3,16) per una maggiore interiorizzazione dell’incontro con il Dio-Amore (Dt 6,4; Ger 31,31), che predilige i poveri e gli uomini dal cuore contrito (Is 66,2) e orienta la storia dell’umanità verso le mete del Cielo, dove è il vero Tempio (Sap 9,8) non fatto da mani d’uomo (lo sviluppo del tema è svolto soprattutto nella letteratura apocalittica).
Nel periodo neotestamentario la “spiritualizzazione del tempio” assume sempre più consistenza a partire dall’annuncio di Gesù. L’incarnazione di Cristo inaugura una tappa assolutamente nuova nella storia della presenza di Dio. Il regime rituale e sacrificale del culto mosaico scompare nel sacrificio perfetto di Gesù. A partire dal mistero pasquale i credenti possono adorare, pregare ed offrire a Dio, in Cristo Gesù, nel suo corpo che è il nuovo tempio di Dio.
I vangeli collocano importanti episodi della vita del Cristo in relazione al tempio: la presentazione (Lc 2,22-39), lo smarrimento (Lc 2,41-50), la tentazione (Lc 4,9s.), l’insegnamento (Gv 7,14.28; 8,20.59; 10,23; 11,56; 18,20), le dispute (Mt 21,23ss.; Mc 11,27ss.; Lc 20,1ss.), la tassa (Mt 17,24-27), il giuramento (Mt 23,20-22), la purificazione (Gv 2,14-17pp.), le predizioni (Mt 23,38s.; 24,2pp.), la disperazione di Giuda (Mt 27,5), lo squarcio del velo (Mt 27,51pp.). Da questo ultimo segno, il laceramento del velo del Santo dei Santi in seguito alla morte di Gesù è possibile rileggere il simbolo del nuovo tempio: il corpo stesso del Cristo risorto (cf Gv 2,19.21; 4,21s.; 7,37-39; 19,34). La nuova umanità dei credenti, inserita nel mistero pasquale di Cristo, raggiunta e vivificata dallo Spirito di Dio (At 2,1-13): la chiesa della Pentecoste è il tempio di Dio edificato sul fondamento di Gesù risorto (1Cor 3,10-17; 2Cor 6,16ss.; Ef 2,20), dimora dello Spirito, presenza reale ed eucaristica del Signore risorto. In quanto membro vivo di questa chiesa, ciascun cristiano è a sua volta tempio sacro ed inviolabile (1Cor 6,15; 12,27), pietra viva e scelta per formare l’edificio spirituale ed essere partecipe del sacerdozio santo (1Pt 2,4s.).
La lettera agli Ebrei prosegue gli sviluppi teologici dell’AT mostrando superbamente la valenza teologica dell’identità del tempio rinnovato dal sacrificio del Figlio di Dio: Gesù è penetrato nel santuario del cielo con il suo proprio sangue (Eb 9,11-14.24) come primogenito e precursore dei credenti (Eb 1,6), ricoprendo l’ufficio sacerdotale (Eb 4,14) e ha offerto il sacrificio una volta per sempre (Eb 7,26s.) in modo perfetto ed eterno (Eb 8,1.4; 9) divenendo unico mediatore della nuova ed eterna alleanza e dell’incontro salvifico con Dio (Eb 9,15-28). Con l’Apocalisse si riprende l’immagine del tempio celeste (escatologico, Ap 15,5ss.) in collegamento con quello terrestre per mostrare come negli ultimi tempi non esisterà più questa dualità. L’evento sponsale, raffigurato nell’immagine della Gerusalemme celeste non richiederà alcuna costruzione materiale, né alcun atto di culto, poiché il tempio sarà l’Agnello (Ap 21,22) e ciascun fedele potrà contemplare Dio “faccia a faccia”, nel mistero del tempio.

Un tempio… non costruito da mani d’uomo (Mc 14,58)

Tra le accuse mosse a Gesù nel contesto del giudizio sinedrita, viene menzionata l’affermazione riguardante la distruzione del tempio la sua riedificazione da parte di Gesù: “Noi lo abbiamo udito mentre diceva: Io distruggerò questo tempio fatto da mani d’uomo e in tre giorni ne edificherò un altro non fatto da mani d’uomo” (Mc 14,58). Le parole profetiche del Cristo si sono avverate nel mistero pasquale. La categoria templare e la sua nuova interpretazione designa la novità dell’esperienza cristiana, che è ricerca ed adorazione di Dio “in spirito e verità” (Gv 4,24). In questa prospettiva rinnovata, la categoria del tempio costituisce una riscoperta della dinamica religiosa fondata sulla storia dell’ebraismo e sulla riflessione cristologica neotestamentaria. La visibilità del tempio ritorna oggi mediata dalla istituzione ecclesiale e dalle sue strutture. La sua presenza dentro la storia umana implica necessariamente il confronto tra il “tempio” e la “città degli uomini”, fatta di case, strade, luoghi di incontro e di comunicazione. Il tempio non può significare luogo di potere e recinto di difesa, ma è chiamato ad essere dimora comune di fraternità, di perdono e di speranza.
La realtà dell’edificio sacro “nella città”, la sua presenza nel mondo degli uomini indica il segno della vita e dell’esistenza della Chiesa (plantatio Ecclesiae) ed esprimono la volontà di condivisione e di dialogo solidale con gli uomini del nostro tempo. La storia biblica del tempio mostra come l’origine del tempio e la sua realizzazione sono a servizio dell’incontro nella fede e della celebrazione dell’alleanza. La rielaborazione della categoria templare oggi non può prescindere dalla riflessione antropologica del mondo giovanile che è alla ricerca di un proprio “spazio sacro”, come segno della scoperta della propria identità, del bisogno di comunicazione e di riscoperta della fraternità.
L’idea del tempio richiama ancora di più oggi, il bisogno dell’incontro con Dio e della contemplazione del suo volto (cf Sal 42,3). La nostalgia struggente del pellegrinaggio e della ricerca del mistero dell’amore divino ritorna nella decantazione del tempio e nel legame affettivo che esso racchiude. Nella predicazione profetica di Geremia (cf Ger 7) si era posta in evidenza l’esigenza di un “tempio spirituale”, che diventerà una reale amara esperienza nell’esilio babilonese. È proprio nella terra della sofferenza e della lontananza dal tempio oramai distrutto, che il credente può sperimentare la presenza di Dio nella propria storia, fatta di povertà e di umiltà di cuore (cf Is 66,2). In definitiva l’ambivalenza del tempio, la sua dimensione temporale/spirituale, invoca un atto personale e comunitario della memoria ed insieme un annuncio profetico per una nuova ricerca spirituale nell’oggi del mondo giovanile.
Il simbolismo del tempio nella sua elaborazione rievoca la celebrazione della festa comunitaria. Come per l’antico popolo eletto, tempio e festa sono concetti strettamente uniti. La festa deve poter essere intesa come narrazione di salvezza, “memoriale” delle meraviglie dell’Onnipotente, per cui entrare nel tempio deve poter significare anzitutto un “atto festoso di vittoria sul male e sulla morte e conferma di fedeltà alla vita”. Da questa presa di coscienza derivano alcune conseguenze importanti: in primo luogo la nostra comunicazione dovrà opportunamente sollecitare il mondo giovanile a cogliere le motivazioni esistenziali dell’assunzione del tempio, evitando il rischio di circoscrivere l’esperienza religiosa nell’ambito di prescrizioni morali o ritualismi sterili ed insignificanti. In secondo luogo una simile elaborazione consente di porre l’attenzione all’odierna evanescenza del fenomeno festivo, così diffuso nell’orizzonte culturale del mondi giovanile. La realtà del tempio, tradotta nelle categorie della comunicazione giovanile, diventa un invito a riscoprire la stabilità della “casa comune” nella quale si sperimenta l’incontro con il mistero del Dio rivelato.
Ai sacrifici dell’antica alleanza si sostituisce l’unico ed eterno sacrificio di Cristo. La realtà eucaristica diventa centrale nella vita dei credenti e nel mistero del tempio. L’Eucaristia è la fonte e il culmine dell’esperienza templare, a cui ciascun credente è chiamato a partecipare. È il mistero pasquale centro della liturgia del tempio cristiano e della piena comunione degli uomini. Per questo tutti i riti che vengono svolti nel tempio sono altrettanto validi, nell’orizzonte dell’unico sacrificio eucaristico di Cristo mediatore. È proprio nell’ambito di questa dimensione che la fede del singolo credente e della comunità potrà esprimere nel segno del tempio, un autentico luogo di perdono e di festa (J. Vanier).
Nella formulazione pastorale si deve tener conto della ricchezza del simbolismo templare-ecclesiale, ben evidenziata nel Rito della Dedicazione della Chiesa o dell’altare. Tale simbolismo non può prescindere dalla sua dimensione storico-artistica (ogni costruzione esprime, nella teologia e nell’arte, una particolare visione del mondo e di Dio: la simbologia della basilica cristiana, della chiesa bizantina, della cattedrale medievale, ecc.). Inoltre vanno esplicitate le componenti simboliche più rilevanti, che compongono l’interno del tempio cristiano:
– l’altare: figura di Cristo che si caratterizza per la sua centralità, come altare-sacerdote-vittima del proprio sacrificio (ufficio sacerdotale);
– le reliquie dei martiri e dei santi, collocate sotto la mensa dell’altare che esprimono la comunione nell’unico sacrificio della Chiesa e la testimonianza della fede;
– la sede per la presidenza, trono della presenza di Dio nella persona del ministro (ufficio pastorale);
– l’ambone per la proclamazione della Parola del Libro, spazio dedicato all’evangelizzazione (ufficio profetico);
– la cappella per la custodia eucaristica, l’aula per l’assemblea, il posto per la schola, il fonte battesimale, il luogo per la riconciliazione ed altri elementi liturgici.

Conclusione

Le tappe proposte ci hanno consentito di gettare uno sguardo sulla categoria del tempio, nella sua dimensione storico-biblica e nei principali contenuti teologico-pastorali. Abbiamo evidenziato la grandezza ed insieme la precarietà della struttura del tempio ebraico (più volte edificato e distrutto). La vicenda del tempio ebraico e la sua elaborazione neotestamentaria deve poter illuminare il nostro cammino di evangelizzazione e far risaltare la novità del messaggio cristiano, che si evince dal simbolismo templare. In questa categoria infatti si rivela l’esperienza religiosa positiva del cristianesimo: la presenza del Dio-con-noi. Il tempio in questa luce è una rappresentazione umana che tende ad esprimere il mistero contenuto nell’evento dell’Incarnazione e nel cuore della vita della chiesa: rende visibile ciò che il Padre ha voluto da sempre per l’umanità: essere-con-noi (volontà di comunione) e essere-per-noi (volontà di salvezza) nel suo Figlio unigenito Gesù Cristo, nell’unità dello Spirito Santo. Rileva Congar che “anche in questo tempio che è la comunità ecclesiale, a volte l’elemento carnale è ancora troppo dominante e perfino ossessionante. Solo quando tutto ne sarà stato purificato, solo quando tutto sarà grazia e Dio sarà ‘tutto in tutti’ e tutto procederà dal suo Spirito, solo allora il corpo di Cristo sarà stabilito per sempre, con il suo Capo, nella casa di Dio” (Le mystère du Temple, 273).