I luoghi dell'animazione /6

Mario Pollo

(NPG 2003-01-73)



Per affrontare il tema dei diritti umani nella prospettiva della promozione della persona nella sua concretezza storica e quotidiana è necessario porre alcune premesse.

Alcune premesse

La prima è costituita dalla semplice constatazione che i diritti umani debbono essere considerati i confini al cui interno la persona può sviluppare la propria diversità e, quindi, la propria unicità.
Questi confini sono il frutto di una lunga, e ancora in corso, lotta di indipendenza del Sé contro le pretese totalizzanti della natura e della società.
Una lotta che l’uomo compie in quello spazio ristretto, sottile come la lama del rasoio, i cui bordi sono rispettivamente l’annichilimento dell’Io e la distruzione del Noi.
Una lotta, quindi, che non può comportare né la vittoria del Noi, né quella dell’Io, ma solo il ridisegno di un nuovo e più produttivo equilibrio tra questi due elementi che, come è noto, formano una coppia che non può essere sciolta se non al prezzo della dissoluzione della condizione umana.
Questo equilibrio è per sua natura instabile e richiede sempre una continua ridefinizione dei rapporti tra Io e Noi, sia perché ognuno di questi due poli richiede per sé sempre nuovi spazi, sia perché i mutamenti delle condizioni sociali e individuali lo rendono rapidamente obsoleto.
Molto spesso, invece, i diritti umani vengono concepiti come delle istituzioni perenni, colonne d’Ercole costruite nella roccia e destinate a segnare il confine tra il mare della civiltà e l’oceano della distruttività.
Purtroppo, o forse per fortuna, i diritti umani non sono dati una volta per tutte, e la loro forma e il loro contenuto sono soggetti ad una continua crescita, ma anche regressione e trasformazione.
Un diritto che non muti la sua forma e, quindi, il suo contenuto, in accordo alle trasformazioni economiche, sociali, culturali e antropologiche, è destinato a tradire i valori che dovrebbe tutelare.

La seconda premessa nasce dalla considerazione che i diritti umani, pur esigendo di essere universali, non possono mai esserlo completamente. E questo per due motivi tra loro interdipendenti.
Il primo è che i diritti universali sono sempre esperiti all’interno del sistema di valori di una cultura sociale. E questo li trasforma, almeno parzialmente. Infatti, come ben sottolinea la teoria generale dei sistemi, una identica unità inserita in due sistemi diversi assume significati e funzioni diverse. Ad esempio, il diritto alla libertà personale, inserito in un sistema di valori che abbia tra i suoi valori centrali quello della competizione, risulterà assai diverso dallo stesso diritto, inserito in un altro sistema che abbia tra i suoi valori centrali quello della cooperazione.
Il secondo motivo è costituito dalle differenze linguistiche e culturali che segnano le varie declinazioni dei diritti un universali, perché, come è noto, non esiste una traducibilità perfetta delle parole attraverso cui essi sono espressi.
Passando da una lingua ad un’altra, da una cultura ad un’altra, i significati delle parole e, quindi, le interpretazioni dei diritti che esse indicano, cambiano in modo anche profondo.
Questo è ancora più vero in un’epoca di globalizzazione in cui il vocabolario dei diritti umani, che è un prodotto dell’illuminismo, nelle sue varianti europee ed americane, attraversa senza incontrare ostacoli i confini culturali, assumendo significati non facilmente confrontabili con quelli originari in culture in cui, ad esempio, il fondamento non è né quello dell’età dei lumi, né quello cristiano ma, ad esempio, quello confuciano o buddista o islamico. Questo significa che i diritti umani per essere compresi debbono essere sempre letti nell’orizzonte culturale delle persone che tutelano e, quindi, all’interno del loro progetto di vita, personale e collettivo. Ma non solo.
Significa anche che dello stesso diritto umano non esiste solo una espressione: quello della cultura sociale dominante; ma che ogni cultura ne offre una espressione particolare che colloca quel diritto in un orizzonte antropologico e valoriale particolare.

DIRITTI UMANI E ANIMAZIONE CULTURALE

L’animazione culturale si è occupata e si occupa dei diritti umani senza nominarli, nel senso che opera per la promozione di una persona umana che sia inscritta nel loro limite.
E questo lo fa sia attraverso il sistema di valori che la orientano, sia attraverso gli obiettivi particolari che persegue nel suo modello educativo.
Il sistema dei valori a cui l’animazione fa riferimento costituisce lo strato profondo senza il quale i diritti umani rischiano di essere solo delle norme e non la manifestazione storica e culturale di una concezione che mette l’uomo, con la sua libertà e la sua autonomia, al centro di ogni discorso intorno alla vita.

Il sistema di valori dell’animazione culturale come fondamento dei diritti umani

Anche se i valori non sempre sono traducibili in diritti, perché vanno oltre di essi, ne sono, comunque, l’orizzonte che dà ad essi un senso più autentico.
La persona che l’animazione culturale promuove è una persona vocata all’esercizio passivo ed attivo dei diritti umani perché ha assunto, o tenta di assumere, un sistema di valori che è strutturato intorno al valore della coscienza e, quindi, della libertà e dell’autonomia della persona da tutte le dipendenze che impediscono la sua piena realizzazione. Connessi e inscindibili da questo valore, perché sennò esso perderebbe il suo vero senso, vi sono quelli della solidarietà, dell’armonia e dell’unità con il tutto costituito dalla realtà sociale e naturale in cui l’uomo abita. Questa unità presuppone una coscienza aperta al dialogo con le dimensioni psichiche che abitano le regioni dell’inconscio e con il mistero del radicalmente Altro. Questo valore della coscienza, proprio perché fa sistema con questi altri valori, è assolutamente diverso da quello proposto dalla cultura dominante e costituito dall’affermazione narcisistica dell’Io.

Un altro valore forte dell’animazione è quello della “storia”. L’animazione accetta sino in fondo la concezione secondo cui il senso della vita umana, individuale e sociale, è nella sua storia. Che lo svolgersi della vita umana nel tempo non è un inutile e vano procedere ma un cammino lungo, faticoso, doloroso ma anche gioioso verso la propria redenzione e salvezza.
L’acquisizione di questo valore comporta la condivisione dei valori della memoria, come fondamento dell’identità umana, e del futuro, come fondamento della speranza del presente. Dentro questo grappolo trovano spazio i valori del lavoro come contributo alla storia della redenzione della condizione umana e non solo alla sopravvivenza, dell’amore come antidoto al potere nella vita sociale, dell’utopia come fondamento di ogni realismo e della finitudine come luogo sia del peccato, ovvero della debolezza umana, sia della possibilità della sua sconfitta.

Accanto a questi valori vi sono, ad essi inestricabilmente connessi, quelli inerenti la sfera della responsabilità dell’agire sociale. Centrale in questo grappolo è l’altro da me come valore, ovvero il riconoscimento che il senso e il valore della propria vita è strettamente interconnesso al senso e al valore della vita delle altre persone con cui si condivide lo spazio e il tempo. È questo il valore dell’amore come fondamento di quella realizzazione umana piena in cui non c’è conflitto tra la dimensione individuale e quella sociale. L’amore come fonte dell’unità profonda della persona con se stessa e con gli altri.

Un altro valore importante è quello dell’accettazione che la relatività degli elementi che costituiscono la vita umana è compresa all’interno di un assoluto che diventa normativo e giudica, quindi, lo stesso relativo. Questo assoluto è dato dall’intangibilità di ogni forma di vita umana come espressione del radicale amore alla vita.
Questa intangibilità si esprime non solo nel rispetto della vita fisica delle persone, ma anche nel rispetto della loro vita psichica e della loro vita spirituale. Questo valore è anche la manifestazione della certezza che in ogni vita umana, anche in quella più povera e disperata, vi è una radicale dignità che deve essere salvaguardata ed amata.
Questo assoluto comporta come conseguenza che l’utilizzo degli strumenti con cui l’uomo esercita il suo rapporto con se stesso, con gli altri e con la realtà, sia sottoposto alla verifica di come esso rispetta la vita umana. Uno strumento, nonostante il dilagante relativismo, non vale un altro. Alcuni strumenti sono per la vita, altri la negano.
Infine questo assoluto consente di affermare che ogni situazione umana, ogni persona umana è redimibile.
La gratuità è un altro dei valori cardine dell’animazione. Questo è un valore che può essere definito trasformatore degli altri. Esso, infatti, dà un senso affatto particolare a tutti gli altri valori e li carica oltre che della donatività anche della gioiosità tipiche della festa e del gioco, che possono essere considerati essi stessi dei valori. Gratuità, festa e gioco sono i valori che accompagnano, dopo il dono della Croce, l’impervio cammino della redenzione, dell’uomo nella terra straniera in cui ancora abita.

Un valore particolare dell’animazione è quello della reciprocità che consente di affermare che ogni diritto della persona presuppone il dovere della responsabilità verso gli altri e verso il mondo che l’uomo abita. Perché questo possa avvenire, l’animazione sottolinea un altro valore: quello della coerenza, che deve condurre le persone a vivere sino in fondo a livello pratico, nella vita quotidiana, i valori ideali. L’animazione chiede perciò alle persone di vivere lo sforzo di unificare, nella loro vita, le due dimensioni del valore: quella ideale e quella pratica.
Accanto a questi valori finalizzati alla vita attiva ve ne sono altri che sottolineano la dimensione contemplativa dell’esistenza umana, intesa come capacità da parte dell’uomo di sottomettere la sua vita, dopo averne affermato la libertà e l’autonomia, ad un disegno più grande la cui origine è laddove è mistero. Questi valori sono quelli dell’accettazione, nonostante i continui sforzi per superarli, dei limiti propri e altrui come luoghi da cui è possibile cogliere la presenza dell’infinito nella storia umana, della capacità del linguaggio, quando lo si apre al simbolico, di trascendere la banalità per mettere in relazione la vita dell’uomo con il mistero del Totalmente Altro.
Tutto il sistema dei valori dell’animazione è, infine, giudicato nella sua coerenza dal punto di vista della fede. Infatti la fede, pur non intervenendo direttamente nell’azione dell’animazione, la giudica e la ispira.

Gli obiettivi dell’animazione e i diritti umani

Come detto all’inizio, i diritti umani si possono assimilare ai limiti che definiscono la forma storica che consente all’uomo di esistere sia come individuo che come membro della società.
Essi sono la forma che il desiderio, storicamente, deve assumere per consentire all’uomo di vivere pienamente all’interno della società la sua umanità particolare.
La possibilità della persona di essere e divenire se stessa è il diritto senza il quale nessun altro diritto ha senso, costituisce il cuore degli obiettivi dell’animazione attorno al quale si declinano gli altri.
Questo diritto presuppone che alle persone sia offerta una reale opportunità di scoprire e di sviluppare la propria identità personale e di conquistare una coscienza libera dalle dipendenze e dalle paure profonde che impediscono alla persona l’esercizio della sua autonomia e della sua libertà. Tutto questo mantenendo un legame forte e vitale con il mondo sociale che abitano.

È per questo che la prima strategia che l’animazione propone consiste nel sostegno del giovane nel cammino verso la scoperta e la conquista della propria individualità all’interno dello sviluppo di una appartenenza alla cultura sociale profonda e critica.
Una appartenenza, cioè, che gli permetta di avere con la cultura un rapporto attivo, partecipe e vitale. La cultura è lo strumento fondamentale per l’acquisizione della identità e quindi della coscienza che l’essere umano civilizzato ha a disposizione.
L’acquisizione di una identità non rinchiusa difensivamente all’interno dei confini dell’Io, ma che si sviluppa, ulteriormente, in un cammino che ha come meta il ricongiungimento, attraverso una relazione armonica, con il tutto costituito dal mondo naturale, da quello umano e da quello divino al cui interno abita.
Perché questa identità possa manifestarsi, è necessario che l’uomo acquisisca prima la capacità di riconoscere la propria separata diversità di individuo, e poi riconquisti il senso della propria unità con il tutto del mondo in cui vive.
Ora, se pure è vero che il fulcro dell’identità umana è costituito dalla coscienza e si fonda sullo sviluppo di quella dimensione della personalità chiamata Io, è altrettanto vero che l’identità umana non si esaurisce nello sviluppo della coscienza e, quindi, a livello dell’Io. La coscienza, infatti, riesce a fornire all’uomo gli strumenti necessari al riconoscimento della propria diversità e della propria solidarietà con il mondo e con gli altri solo a livello logico/razionale. A questo livello, si riesce ad amare l’umanità in generale ma non il proprio vicino, magari antipatico.
Il sentimento profondo della propria appartenenza alla natura, del proprio legame mistico con gli altri uomini, contemporanei e non, nasce, come si è visto, ad un livello più profondo e arcaico della personalità umana. In quella parte, cioè, che dagli psicologi viene detta inconscio. Le profonde energie della solidarietà umana, dell’amore e dell’armonia tra se stessi e il tutto, sono generate in quella zona dove l’anima umana è mistero a se stessa.
È chiaro che senza Io e senza coscienza non esiste identità; è però altrettanto chiaro che una identità priva delle risonanze profonde dell’inconscio produce solo una sorta di narcisismo razionalistico e una ipertrofia dell’individualità portatrice di un senso di estraneità rispetto al mondo.
La storia della vita umana segue un andamento circolare. Essa inizia, infatti, con la dolorosa conquista del frutto dell’albero della conoscenza – la coscienza –, che emancipa l’uomo dall’appartenenza indifferenziata al mondo, per finire con la mistica riconquista dell’unità perduta con il tutto, senza però dover più rinunciare alla propria individualità cosciente.
L’uomo cacciato dal giardino dell’Eden per aver mangiato il frutto della conoscenza, può ritornarvi alla fine della sua vita; solo, però, se sarà stato capace di ricomporre, ad un livello più alto, quell’unità tra se stesso e il tutto che la conquista della coscienza ha rotto.
Per questo motivo, l’identità personale fondata sul solo Io cosciente, anche se è il primo e il più importante passo, non esaurisce il cammino che l’animazione propone quando afferma di voler abilitare il giovane ad accogliere e conquistare la propria identità personale all’interno della cultura.
La conquista dell’identità raggiunge, con la conquista della coscienza e con il rafforzamento dell’Io, solo la prima tappa, anche se fondamentale, del proprio cammino evolutivo. Infatti, la vera identità umana, importantissima in questo tempo di frammentazione, di perdita di radici, di narcisismo dilagante, di valori effimeri e di proposte di senso della vita deboli, è quella che si fonda, oltre che sulla differenza e sul pensiero logico razionale, proprio della coscienza, anche sulla unità generata dal pensiero simbolico dell’inconscio, individuale e collettivo.
Il pensiero simbolico, come si è avuto più volte modo di affermare, è quello che si esercita tra i rimandi e le suggestioni di quei “di più” di significato che debordano dal senso letterale delle parole, delle immagini e dei segni in genere che disegnano la vita di ogni giorno.
Il pensiero simbolico è la musica che cerca di incantare l’essere umano autocosciente per ricondurlo alla patria da cui proviene: l’unione indivisa con il tutto.
La coscienza e il linguaggio razionale sono le corde che lo tengono legato all’albero maestro della vita e che gli impediscono di andare a infrangersi sugli scogli della distruzione.
L’identità si gioca all’interno del conflitto creativo tra questi due linguaggi, tra questi due approcci alla realtà. Sopprimerne uno significa aprire le porte o alla follia dell’autodistruzione, oppure a una vita arida nel mondo immaginario riprodotto dallo specchio di Narciso.
L’animazione, offrendo il suo contributo alla costruzione di questa identità, forte e profonda, aiuta anche la persona a collocarsi all’interno di quei limiti che segnano il confine di quella condizione umana che i diritti umani dovrebbero tutelare.

La seconda strategia particolare riguarda la costruzione di una socialità che, senza abolire l’autonomia e libertà individuale, faccia vivere sino in fondo il rapporto di solidarietà che unisce in un legame indissolubile gli uomini. Solidarietà che va al di là dei limiti spaziali e temporali che circoscrivono la vita di una persona e della società alla quale appartiene. Infatti, la solidarietà umana passa attraverso il tempo e lega tra loro anche le persone che vivono in aree geografiche e in epoche storiche diverse.
La costruzione di questa socialità si fonda sulla scoperta del sociale come luogo della solidarietà in cui l’uomo possa riproporre se stesso senza mistificazioni. Dove, però, la scoperta non indica esclusivamente un fatto puramente cognitivo, di comprensione intellettuale, bensì anche il vivere una particolare esperienza sin nelle più profonde e oscure dimensioni del proprio essere.
Scoprire il sociale come luogo della solidarietà significa, perciò, la ricerca di quella comprensione razionale che nasce dalla riflessione critica intorno al vissuto affettivo/emozionale dell’esperienza della socialità e della solidarietà.
Se questo discorso sullo scoprire è valido, in generale, per la dimensione esistenziale dell’esistenza, lo è molto di più per il sociale. Infatti, non è la ragione o la razionalità che fondano la socialità dell’uomo, il suo aprirsi all’avventura rischiosa e affascinante dell’incontro con gli altri essere umani, bensì il mondo della emotività, delle oscure pulsioni, del desiderio, che sovente, per evitare di affrontarlo, viene con facilità denominato irrazionale.
La vita sociale, specialmente nelle sue componenti più evolute, è segnata spesso dalla rimozione di tutto il vissuto che più direttamente rimanda a questo mondo delle emozioni e della affettività primaria.
Questa rimozione non tocca, però, solo i sentimenti primordiali della persona umana ma anche le esperienze che sono segnate o dal mistero o dalla sconfitta.
Basta pensare al rapporto che, nella nostra vita sociale, esiste con il dolore che è sconfitta e mistero allo stesso tempo.
Il dolore viene rimosso o nascosto dall’orizzonte di significato della vita sociale. Ci si comporta come se esso non esistesse, e quando si manifesta, si fa di tutto per sottrarlo alla visibilità sociale, magari trasformandolo in spettacolo, per allontanarlo dalla coscienza e evitare, quindi, che provochi con il suo inesplicabile sguardo le domande intorno al senso della nostra vita.
Ma nonostante tutte le rimozioni, il dolore è ancora lo scandalo del mondo. La sofferenza e la morte continuano a intessere del loro mistero angosciante la storia dell’uomo, anche se la tecnologia, la scienza e il progresso sociale, giorno per giorno, né riducono sensibilmente gli spazi di esistenza, purtroppo non per tutti gli abitanti della terra. Il dolore e la morte sono ancora il centro di ogni discorso di senso che si rivolge al destino e al futuro dell’uomo nel mondo.
Per questo motivo, l’animazione culturale non può rimuovere dalla sua azione educativa riguardante la partecipazione alla vita sociale, la provocazione che il dolore, la sofferenza e la morte rivolgono alla coscienza della persona umana. Non può farlo, pena la perdita della propria capacità di divenire un discorso per l’uomo che vuole “essere”, e non solo “avere” benessere nel mondo.
L’obiettivo della partecipazione solidale alla vita sociale, accogliendo l’interpellanza del dolore nel mondo, allora, può essere così riscritto: “l’animazione deve abilitare a rispondere alla sofferenza che grava sul mondo attraverso una nuova morale, una nuova capacità di progettare il futuro, nella scoperta di un rinnovato equilibrio tra cura personale e impegno sociale”.
In altre parole, si tratta di aiutare il giovane a scoprire la dimensione dell’impegno sociale e politico come una delle vie necessarie al compimento della sua realizzazione umana.
Un impegno che, situandosi nel punto di equilibrio tra responsabilità individuale e responsabilità sociale, si apra non solo al conseguimento dei risultati pratici, ma anche ad un piano etico di più profondo respiro. È necessario che l’azione politica, attraverso la calda interpellanza della solidarietà sociale, si riappropri del sogno dell’utopia, senza però che questa divenga violenza sulla persona, sulla sua identità personale e storico culturale.
Troppe volte si è oppresso l’uomo, in nome di un sogno di società nato nel cuore dell’utopia.
L’animazione vuole proporre, invece, la propria scommessa di educazione alla responsabilità sociale e politica, percorrendo una rotta che ricerchi continuamente l’equilibrio tra il buon senso pratico e il desiderio dell’utopia, tra le necessità della solidarietà e quelle più profonde e intime della persona, tra il potere e l’amore.
Senza questa educazione alla solidarietà e all’azione per la trasformazione della società, i diritti umani rischiano di rimanere una forma di difesa dell’egoismo di chi può goderli, perché ha sufficientemente potere e ricchezza per farlo, e non essere usufruibili, invece, dalle persone più deboli e marginali.

La coscienza umana, radicata nella cultura e nella solidarietà sociale, per essere veramente evoluta deve offrirsi alla trascendenza. Questa terza strategia nasce dalla consapevolezza che, senza trascendenza, la coscienza umana rischia di condurre l’uomo a un rapporto arido con la realtà, a una ipertrofia della volontà di potenza o della disperazione esistenziale e dall’impossibilità da parte dell’uomo di comprendere la propria natura e nello stesso tempo dall’intuizione che essa è leggibile al di là del limite della sua vita.
Se per il credente la via della trascendenza gli è stata fornita dalla rivelazione divina per il non credente, ma anche per lo stesso credente, la trascendenza ha assunto il volto dell’utopia, del sogno come scommessa sul senso della propria vita e del mondo.
Un sogno e non una fantasticheria. Il sogno è diverso dalla fantasticheria perché esige dal sognatore la fedeltà ad esso e, quindi, spesso e in grado di cambiargli la vita.
Il sogno è sempre stata una dimensione familiare, oltre che ai profeti, agli eroi fondatori, ai rivoluzionari e ai santi, che da esso traevano l’orientamento e la fiducia nelle possibilità del loro agire quotidiano.
Queste persone che hanno preso sul serio i loro sogni sono sempre state disposte a pagare il prezzo che la fedeltà ad essi richiedeva loro, e a impegnarsi sul serio per la loro realizzazione. Tutto questo senza disegni prometeici, senza abbandonarsi alla fiducia cieca negli strumenti in loro possesso, fossero essi di natura tecnica o semplicemente ideologica, ma con l’umiltà di chi è consapevole di possedere strumenti che nello stesso tempo sono poveri e deboli, fallibili ma anche in grado di cambiare, magari non nel breve periodo, la storia delle persone e del luogo a cui il sogno si applica.
Questo vuol anche dire che possedere un sogno richiede anche la consapevolezza che spesso sono i gesti poveri della vita quotidiana quelli in grado di introdurre nella storia delle persone un cambiamento e una redenzione della loro condizione, e questo perché non esistono situazioni umane, individuali o sociali, che possano essere definite come irredimibili, e perché spesso il cambiamento non è generato dalla potenza ma dall’autenticità e dall’amore.
Ben diversa dal sogno è la fantasticheria, che non è nient’altro che quella consolazione offerta da una fuga dalla realtà in un mondo o in una situazione immaginaria in cui la persona vive in modo simulato ciò che non può vivere nella sua vita quotidiana.
Questa fuga offre sì una consolazione, ma rende la persona che la vive ancora più incapace di diventare protagonista del cambiamento della realtà in cui vive.
Si potrebbe dire che il sogno sta alla fantasticheria come l’atto d’amore aperto alla generatività sta all’onanismo solitario e sterile. In questa ultima affermazione è indicata un’altra significativa qualità del sogno: quella di coinvolgere gli altri, attraverso un legame forte di solidarietà se non di amore, nella sua realizzazione. La fantasticheria, al contrario, isola la persona negli abissi della sua solitaria impotenza.
Ma perché il sogno possa dirsi compiutamente è anche necessario che l’uomo possa comprendere la sua vita da un punto che la oltrepassa, che supera i confini dell’utilità e della necessità che sono prodotti dalla struttura biologica, psicologica e sociale dell’uomo.
Questo perché l’uomo non può dare senso al proprio mondo, alla propria cultura e alla propria vita se non possiede un punto di vista che oltrepassi il suo limite personale e quelli della sua cultura e del suo mondo.
Solo se comprende se stesso, la cultura e il mondo attraverso le vie di una fede o di un pensiero trascendente, l’uomo può formulare un giudizio sulla verità e sulla coerenza della propria vita e della cultura che la disegna.
Senza il respiro della trascendenza l’uomo è chiuso in un mondo in cui tutto può essere vero e tutto può essere falso, tutto può essere espresso e tutto può restare inespresso, ma nulla ha valore in sé, nulla ha un significato tale da consentirgli di porsi come riferimento etico per una scelta esistenziale orientata verso un obiettivo che sia oltre la frontiera dell’utilità.
L’apertura delle persone al trascendente è necessaria se si vogliono fondare i diritti all’espressione delle diversità religiose, ideali e politiche non su una semplice tolleranza, ma sul riconoscimento del valore insostituibile per dare senso alla vita umana.

Queste tre strategie sono nella loro interrelazione al servizio del progetto di un uomo che sa vivere con ricchezza, libertà, autonomia e, perché no, con poesia il suo essere nel mondo.
Un uomo aperto, disponibile a verificarsi continuamente, a ridefinire se stesso per essere fedele ad una vita il cui senso è oltre la sua stessa persona.
Un uomo che non si lascia trasportare dagli eventi ma che vuole, per quanto è nelle sue forze e pur riconoscendo la sua radicale dipendenza dal Dio Creatore, governare la propria vita e intervenire a modificare il corso stesso della storia a cui partecipa.
Un uomo, cioè, che sa essere un eroe nel quotidiano, nella vita normale, perché ha scoperto che non c’è avventura più grande di quella di essere; pur tuttavia senza rinunciare, se la sorte glielo propone, a vivere con coraggio l’insolito e l’eccezionale.
Il perseguimento di queste tre strategie è, paradossalmente, reso possibile all’animazione dall’esistenza dei diritti umani, ma è solo il loro svolgimento che garantisce l’esistenza effettiva dei diritti umani.
L’animazione, come detto in premessa, pur non occupandosi formalmente di diritti umani si occupa concretamente di diritti umani. E questo perché persegue la formazione di una persona umana i cui limiti sono quelli giuridicamente definiti “diritti umani”.
Le strategie dell’animazione sono, quindi, di fatto, strategie di produzione di diritti umani.