Giancarlo De Nicolò

(NPG 1988-03-34)


C'è una storiella che parla di un ubriaco e di un bidone di spazzatura. L'ubriaco, seduto su un marciapiede, cerca con tutto l'impegno possibile e con grande sforzo di abbracciare il bidone di immondizia. Alla fine, dopo un certo numero di tentativi falliti, riesce a circondarlo con entrambe le mani, ma subito gli si dipinge sul volto un'espressione di sgomento, e mormora, tra sé e sé: «Mio Dio, sono circondato!».
I sociologi raccontano qualche volta questa storiella per «illustrare» l'esperienza che della società fa l'individuo.
L'esperienza sociale ci circonda dappertutto, fin dalla nascita. Lungi dal coglierla come una qualunque delle esperienze che facciamo, essa ci «comprende» da ogni lato, ci circonda: è il contesto, il contenitore di ogni altra esperienza possibile.
Ma non è solo il contesto dentro cui avvengono le altre esperienze: essa plasma di sé qualunque altra esperienza, prima ancora che ce ne possiamo rendere conto o che accettiamo questo fatto. Anche le esperienze più squisitamente personali e interiori (siano esse emozioni sfuggenti o intuizioni profonde o fatti decisivi attorno a cui si costruisce il nucleo dell'identità) ne sono coinvolte e permeate.
Anche l'esperienza religiosa ne è come contagiata: essa infatti non è un'esperienza che può essere vissuta quasi in una sorta di limbo privilegiato, senza relazione con l'esterno, con la società che ha accumulato la storia e cultura come un patrimonio «a disposizione» che, volenti o nolenti, accettiamo pena la perdita stessa della nostra identità. Essa difatti non nasce in un «vuoto», ma il suo stesso «contenuto» è espresso e può essere comunicato in un corpo simbolico ricavato dal contesto in cui essa si esprime e può unicamente esistere.
Pure essa è «contagiata» da altri tipi di esperienze che esistono al di fuori dei suoi confini, al di fuori della stessa intenzionalità religiosa. Essa infatti non può essere unicamente frutto di un bisogno «religioso» (se pur se ne può parlare!): la sua stessa forma e contenuto sono dati appunto dal contesto storico-sociale in cui l'esperienza religiosa stessa (per gli adulti non meno che per i preadolescenti) nasce e vive.
Toccare il tema dell'esperienza religiosa (o della socializzazione religiosa) dei preadolescenti, significa appunto considerare il contesto vitale (sociale) entro cui essa avviene ed è possibile.

ALCUNE PROSPETTIVE DI INDAGINE

Analisi recenti, e la stessa percezione della realtà degli «addetti ai lavori», annotano che la preadolescenza non è più una tranquilla isola felice di esperienza: i mutamenti, la prospettiva di cambio che hanno coinvolto l'intera società (abbastanza noti per farne anche solo un succinto elenco) hanno investito in pieno anche la preadolescenza, che finora ne sembrava esclusa, anzi essa ne sembra totalmente coinvolta e interessata.
Non ne viene esclusa neanche l'esperienza religiosa, quell'insieme di rappresentazioni, pratiche e appartenenze, che pure sembrerebbe il campo maggiormente sottratto all'influsso esterno, legato com'è quasi esclusivamente all'intenzionalità del soggetto verso un mondo «altro» pensato perlopiù estraneo alle vicende storiche.
Ma il cambio non è soltanto una prospettiva psicosociale ritenuta oggi particolarmente adeguata per esaminare il mondo della preadolescenza, come se il movimento avvenisse solo per la crescita naturale o per i dinamismi interni del preadolescente e tutto il resto restasse fermo. Questo se mai avveniva nelle società di un lontano passato, dove i dinamismi di mutamento socio-culturali agivano molto lentamente, quasi impercettibilmente ed erano come controllati e «rallentati».
Oggi il cambio, il mutamento, è l'esperienza sociale per eccellenza, la categoria descrittiva e interpretativa dell'intera realtà sociale. Il cambio prima di tutto avviene fuori, nella società. Anzi, il cambio è così veloce e vorticoso che i dinamismi interni del soggetto ne sono come trainati, spinti, accelerati: l'esperienza individuale del preadolescente ne viene così coinvolta, modificata, diretta verso nuove modalità, sia di costruzione di sé, sia per ogni sua esperienza, anche religiosa. Tale nuovo contesto chiede di essere analizzato più da vicino, perché è al suo interno che avvengono i processi di socializzazione (anche religiosa) che oggi appunto sembrano entrati in crisi, e che in questo articolo ci proponiamo di esaminare.
Ma, prima di tutto, alcune chiarificazioni terminologiche e concettuali.

I processi di socializzazione

Socializzazione è l'insieme degli interventi messi in atto dalla società nei confronti degli individui per renderli «membri» di una collettività o di un settore di società, attraverso la formazione di identità e l'imposizione di ruoli.
Qui prendiamo il concetto nella sua generalità, anche se si suole distinguere tra socializzazione primaria (che permette di interiorizzare il cosiddetto «mondo base») e socializzazione secondaria che è l'apprendimento della conoscenza legata a un ruolo.
La società naturalmente non agisce direttamente, ma attraverso istituzioni o «agenzie» a ciò delegate.
Ogni intervento volto a ciò rientra così nell'insieme delle pratiche di socializzazione, anche se oggi si tende a distinguere i vari interventi a seconda degli ambiti in cui essa avviene, o dei fini che si propone o delle modalità tipiche: si parla così di addestramento o pratica esperienziale, di istruzione, di inculturazione, di educazione... È diventato oggi importante allora distinguere soprattutto tra socializzazione e educazione.
Di quest'ultima si sottolinea la qualità più propriamente intenzionale che mira a risvegliare nel soggetto una libera/autonoma/creativa capacità di autoprogettazione e autorealizzazione alla luce dei valori obiettivamente ricercati e riconosciuti.
Il processo di socializzazione intenderebbe invece più l'aspetto di «riproduzione» del sistema, e dunque maggiormente la modalità dell'adattamento e della conformità, e i meccanismi in gran parte automatico/impositivi del procedimento.
Educazione e socializzazione comunque utilizzano entrambi i contenuti culturali elaborati dalle generazioni precedenti e trasmessi alle nuove, da conservare e trasmettere a loro volta alle generazioni successive, come primo passo per la sopravvivenza stessa della società, dell'umanità. (Ovviamente la conservazione e la trasmissione non sono il tutto della vita di una società e della sua «cultura», ma questa è un'altra storia).
I meccanismi mediante i quali è reso possibile ogni processo di socializzazione/educazione, sono quelli dell'identificazione e dell'interiorizzazione: senza identificarsi in persone significative (e nei ruoli da esse assunti) e senza interiorizzare all'interno della coscienza ciò di cui esse sono portatrici, non può avvenire nessuna vera socializzazione: essa resterebbe una maschera superficiale messa su all'occasione.
L'effetto di questi procedimenti dovrebbe essere quello di una piena integrazione nella società o in quell'ambito di società a cui si intende socializzare: gli scarti dovrebbero essere pochi e di poco conto, comunque facilmente re-integrabili o isolabili perché non nuocciano all'insieme.
A questo punto lo scopo della socializzazione sarebbe da considerarsi completato, con pochi e prevedibili ritocchi (e con gli opportuni richiami che prevedono anche espliciti rituali e «liturgie»), soprattutto nei momenti particolarmente significativi o difficili della vita.
La storia non è comunque così facile, così scontata.

La socializzazione religiosa

La socializzazione religiosa segue gli stessi procedimenti e modalità della socializzazione in genere, pur variando le agenzie, le persone a ciò deputate, i contenuti e le forme. Far parte della società (o di un ambito specifico di essa - in questo caso religioso -) significa infatti sempre interiorizzare la visione del mondo che le è propria, la sua «cultura», cui sono collegati particolari identità e ruoli.
Da questo punto di vista l'esperienza religiosa è come qualunque altra esperienza sociale, e presuppone l'accettazione/interiorizzazione/ritrasmissione dei correlati conoscitivi e normativi (ciò che bisogna conoscere e ciò che bisogna fare) che le sono connessi, e di appartenenza/affilazione alla tradizione e alla comunità che la incarna.
Ma questo non è tutto.
L'esperienza religiosa infatti è qualitativamente diversa dalle altre esperienze sociali. Essa non è esaurita nell'accoglienza/interiorizzazione di una visione del mondo, dei significati e valori «ultimi» a cui essa fa riferimento, pur accettandone la forza normativa e legittimante rispetto agli altri ritenuti «penultimi».
Essa infatti ingloba in sé alcune caratteristiche non propriamente rilevabili all'analisi (né sociologica né psicologica), e che pure sono decisive per l'esperienza religiosa stessa.
Socializzazione religiosa allora non vuole solamente dire assumere in sé i tratti di una visione del mondo, un universo simbolico indissolubilmente connesso con l'esperienza del soprannaturale, del sacro e legato a una tradizione religiosa, ma apprendere e interiorizzare la capacità stessa di «essere religiosi», di avere cioè un atteggiamento di fondo capace di passare dal dato al significato, dal bisogno al valore, dall'immanente al trascendente.
Ora, che cosa è propriamente socializzabile, trasmissibile di essa?
Non è forse questa un'esperienza dai tratti tipicamente individuali, misteriosi, diversi dai tratti tipici delle altre esperienze?
L'esperienza religiosa infatti, nel mentre la/si accoglie e vive come un'esperienza storico-culturale incarnata in una tradizione (appunto religiosa) storicamente collocata e rilevante, presuppone e ingloba anche alcuni atteggiamenti di fondo tipici (la cosiddetta intenzionalità religiosa): e cioè una serie di processi mentali (affettivi, sentimentali, motivazionali, ecc.) riducibili sostanzialmente alla capacità di esercitare un comportamento simbolico partendo da una presa di coscienza dalla situazione.
Questo sostrato di fondo dell'esperienza religiosa sembra non essere legato a nessuna delle procedure tipiche dei processi di socializzazione, e dunque non trasmissibile o apprendibile direttamente mediante i puri processi socializzanti, se non nella maniera generale con cui ogni «apprendimento» e interiorizzazione modificano la stessa coscienza del soggetto e dunque anche la sua «capacità di simbolizzazione».
Al contrario, quelle che sono state chiamate le «ierofanie», cioè le manifestazioni del sacro presenti nell'universo mentale del credente come pure nel suo comportamento esterno (cioè l'esperienza religiosa già segnata come prodotto culturale, consegnata e trasmessa in una tradizione, in specifiche cristallizzazioni o costellazioni del sacro), sono suscettibili di socializzazione, di trasmissione, di apprendimento.
In fondo, ogni esperienza religiosa (anche quella della tradizione cristiano-cattolica), dal momento che è un'esperienza storica/sociale prima di essere resa «personale», cristallizza l'esperienza primordiale del sacro in forme consegnate alla tradizione e come tali rivissute e accolte da chi entra a far parte della medesima tradizione o esperienza religiosa.
Si è peraltro osservato come nella tradizione cattolica la formazione religiosa consiste anzitutto in una socializzazione che è in grado di trasmettere le cristallizzazioni religiose della precedente generazione di credenti, e solo in un secondo momento è anche iniziazione alla fede, cioè educazione alle opzioni religiose che presuppone l'accettazione (personale e intenzionale, libera e critica) di contenuti, credenze, riti, ecc. trasmessi.
Parlare quindi di socializzazione religiosa, per i preadolescenti non meno che per gli adulti, significherebbe valutare come nei vari procedimenti messi in atto dalle istituzioni o persone religiose incaricate di «far entrare» i nuovi nel mondo dell'esperienza religiosa, si operi sia per educare alla qualità religiosa del vivere (come capacità di cogliere l'aspetto religioso/trascendente dell'esistenza), sia per introdurre a quella cristallizzazione storica particolare dell'esperienza religiosa stessa, che vive in una tradizione e che consiste di credenze, rituali, appartenenze pratiche. 

I PROCESSI DI SOCIALIZZAZIONE/EDUCAZIONE RELIGIOSA IN UNA SOCIETA' COMPLESSA

I processi di cui abbiamo parlato non sono vissuti astrattamente, ma sempre in un contesto storico-sociale: è esso infatti che «decide» della qualità e delle modalità della socializzazione.
In una società a struttura semplice ci troviamo grosso modo di fronte a una cultura sufficientemente organica e unitaria, ben identificabile e perciò facilmente trasmissibile. Il generale quadro dei significati che compongono la globale visione del mondo è integrato (a livello più che accettabile) in un universo simbolico fondamentalmente di carattere religioso e diffuso nei singoli settori istituzionali. Questo significa che i diversi ambiti di vita degli individui non presentano caratteristiche di ambiguità o opposizione rispetto alla «cultura» globale del sistema sociale: è la stessa visione del mondo che vige ed è sostenuta dalle agenzie socializzanti, o comunque i vari elementi che compongono il quadro culturale sono gerarchizzati attorno ai valori di fondo religiosi, che determinano la compatibilità/accettabilità degli altri.
La socializzazione di ogni membro della collettività avviene dunque secondo caratteri non conflittuali, omogenei, organici, e secondo modalità lineari di pura e semplice trasmissione.
Non esistendo situazioni di conflitto tra le agenzie, la socializzazione raggiunge facilmente lo scopo dell'adattamento attraverso il meccanismo del consenso, sostenuto da varie tecniche di controllo. Il risultato finale è generalmente quello di un elevato grado di simmetria tra il mondo oggettivo esterno e quello soggettivo interno dei membri, di non conflittualità, di resezione «pacifica» dei significati condivisi.
Per quanto riguarda la socializzazione religiosa, nella società semplice essa avviene quasi per osmosi dall'ambiente ed è mediata da tutte le agenzie (pur conservando un valore primario la famiglia, la scuola e ovviamente l'istituzione religiosa).
Questo processo di diffusione con relativo assorbimento «naturale» non sollecita a una presa di coscienza né personale né collettiva, e dunque non favorisce un'assunzione di valori e atteggiamenti consapevole e critica. Si è immersi in un ambiente dove essere religiosi (cristiani, nell'Europa occidentale) è spontaneo come respirare (questo non significa che lo sia per tutti e allo stesso modo: fare una scelta contraria diventa un atto di opposizione, di resistenza fortemente voluta e intenzionale, e anche tra l'altro fortemente rischiosa).
I messaggi culturali sono permeati di «religioso», e quasi si confondono col religioso stesso, in una mescolanza pacifica di ambiti.
La società a struttura complessa è contrassegnata da un elevato grado di divisione del lavoro sociale. Questa non è una caratteristica propria dei tempi più recenti o una scoperta di osservatori sociali particolarmente perspicaci, dal momento che è insita nella vita stessa della società e ne costituisce come l'anima nascosta, la ragione stessa della sua vita.
Da che esiste la società, esiste la tendenza alla crescita della complessità, alla moltiplicazione dei riferimenti, delle relazioni sia esterne che interne. Questa tendenza si è oggi allargata a dismisura, è diventata la legge dominante, rispetto a un tempo in cui la complessificazione poteva in qualche modo essere controllata, regolata. Ed è una caratteristica che non riguarda astrattamente la società, ma coinvolge profondamente i soggetti, ne tocca l'esperienza sociale in ogni sua dimensione, ed è per di più in fase di allargamento (verso settori sempre nuovi della società) e di approfondimento (verso tutti gli aspetti della vita sociale e individuale, compresi quelli più propri della coscienza e dell'esperienza interiore, anche quella religiosa).

Cultura e identità in una società complessa

In particolare, la complessificazione della società tocca il triplice ambito del sistema sociale, del sistema culturale e del sistema di identità.
Per quanto riguarda il primo aspetto, questo significa che vengono moltiplicati e specializzati i diversi sottosistemi sociali, che via via si autonomizzano rispetto ad altri settori prima dominanti. Ognuno di essi diventa un'esperienza settorializzata a sé stante, certamente col vantaggio di una maggior specializzazione e funzionalità, ma che tende a non avere più nessun riferimento (se non esterno e superficiale) agli altri settori della società.
Anche l'istituzione religiosa, come vedremo, è toccata da queste dinamiche sociali: diventa unicamente colei che gestisce un settore particolare di esperienza, quello del sacro. Ma non più un sacro diffuso, che permea di sé gli altri sottosistemi e esperienze (conferendo loro senso, legittimandoli, «ordinandoli» significativamente), bensì un sacro confinato e ridotto, «addomesticato» e magari reso funzionale ad altro.
L'aumento della complessità interna al sistema produce alla fine l'esperienza della mancanza del «centro» o della moltiplicazione dei «centri». Ogni settori di esperienza tende a diventare in sé totalizzante, non comunicante con gli altri, conferente sistemi di significato autonomo, separato, «particolare».
Si moltiplicano e si separano anche le agenzie di socializzazione, che perdono del riferimento unitario globale e si legittimano unicamente nella preoccupazione di trasmissione di un settore specifico di conoscenza e esperienza.
La specializzazione dei compiti diventa conflittualità attorno ai valori e ai metodi, e ognuna della agenzie tenta di «catturare» il consenso attorno ai propri contenuti e proposte con le tecniche più raffinate di comunicazione e persuasione.
La complessificazione tocca dunque profondamente anche il sistema culturale, che è il punto di riferimento conoscitivo e normativo di ogni società. La «cultura», per effetto del pluralismo che si viene a instaurare, perde di coerenza e unità, diventa un insieme disomogeneo di tratti dove ogni elemento non ha più relazioni col nucleo centrale che costituiva l'anima della cultura stessa (i valori della tradizione di quella società): questo è l'effetto ultimamente secolarizzante del pluralismo culturale, dal momento che i valori di fondo della tradizione sono sempre stati di tipo religioso.
Ma vi è un altro aspetto caratterizzante del sistema culturale nella società complessa, che ha una rilevanza decisiva soprattutto per il discorso religioso. La cultura è complessivamente un universo simbolico, una rete di conoscenze, relazioni, valori, pratiche dotate di coerenza e gerarchizzate, in cui i membri si riconoscono e che condividono. Ora, avviene che mentre l'universo simbolico si frantuma per effetto dei processi accennati (e ciascun sottosistema ne «crea» uno valido al suo interno nel mentre che lo si vive e condivide), viene a perdere di quella carica religiosa che ne costituiva come l'anima interna, della capacità simbolica di unificare, di legittimare e di dire «di più» rispetto al dato. L'uomo moderno non perde certo della sua capacità simbolica, ma diventa come più povero, meno capace di integrare storia e biografia, sé e «altro da sé», di trascendere il dato, di comprendere e comunicare con gli altri. La frantumazione ha come conseguenza la perdita dell'«innocenza simbolica», l'impoverimento di un linguaggio che non diventa più capace che di raccontare l'esistente, di racchiuderlo dentro un circolo di spiegazioni che rimandano a vicenda, di limitare l'universo entro angusti confini.
Infine la complessificazione tocca anche l'aspetto dell'identità personale: essa diventa più varia, non più «costretta» dal destino ma libera di fronte alle scelte (anche religiose), più riflessiva ma disarticolata, come effetto dell'interiorizzazione di opposti sistemi di significato.
Le forme che oggi assume l'identità sono quelle di una strutturale debolezza, fragilità e flessibilità per poter reggere la complessità senza lasciarsi schiacciare. Questo però impedisce il formarsi di un nucleo di stabilità dell'identità stessa, e sottolinea la difficoltà a «centrarsi» attorno a valori, o comunque il fatto che oggi il nucleo profondo di sé non viene più facilmente cercato in una strutturazione di tipo «forte», appunto religiosa.

Quali conseguenze per le istituzioni religiose?

Anche l'istituzione ecclesiale è toccata dai processi di complessificazione e secolarizzazione.
Essa diventa un'istituzione sociale tra le tante, con confini ben tracciati e definiti, che coinvolge una sfera particolare di esperienza sociale, rilevante quasi esclusivamente per il privato, senza più nessuna capacità integrante o legittimante degli altri valori e ambiti.
Al suo interno le figure rilevanti diventano non più punti di riferimento generale, ma soltanto funzionari e gestori della sfera del sacro, come contrapposto agli altri ambiti.
In altri termini, l'istituzione religiosa diventa sempre più marginalizzata, e dunque l'esperienza religiosa che essa cerca di trasmettere e far vivere sempre più privatizzata, ridotta a essere significativa solamente nei termini di una mera funzionalità psicologica.
Marginalizzata, privatizzata, l'esperienza religiosa (e l'identità religiosa che ne fa da fulcro), si vede costretta ad assumere nuovi riferimenti, a fare i conti con altri sistemi di significato, e a porsi quasi esclusivamente in situazione di difesa, di «opposizione», di conservazione.
Le stesse agenzie di socializzazione religiosa si vedono costrette a difendere il loro «prodotto» contro la pretesa delle altre, a individuare con sempre maggior precisione (e difficoltà) il loro proprio specifico, visto quasi sempre in termini di difesa come dell'«ultima spiaggia».
Le «identità» religiose costruite diventano sempre più «pezzi» di identità accanto ad altri, non particolarmente significativi, anzi leggermente «devianti». Si anche detto - in riferimento alla socializzazione tout court - che l'effetto più tipico di essa non è la formazione di un'identità, ma unicamente l'apprendimento di ruoli o di conoscenze specifiche legate ad essi. Lo stesso potrebbe succedere per la socializzazione religiosa: essa non formerebbe più personalità religiose con nuclei stabili strutturati attorno a valori religiosi, ma puri consumatori di cose sacre.

Gli effetti sulla socializzazione religiosa

Quali le conseguenze propriamente sulla socializzazione religiosa, cioè sia sulle modalità con cui avvengono oggi i processi di trasmissione/iniziazione religiosa, sia sui risultati di essa?
Quanto a questi ultimi, gli osservatori rilevano l'effetto di una progressiva (anche se non irreversibile) contrazione della socializzazione religiosa. Lo ripetiamo, non soltanto per effetto della crisi della socializzazione tout court (che in passato aveva sempre avuto non solo una componente, ma un'anima religiosa, e che avveniva in un contesto già «naturalmente» religioso), ma anche per effetto della crisi delle agenzie di socializzazione religiosa, che è essenzialmente di obsolescenza e di mancanza di spazio vitale.
Notiamo allora, di passaggio, la crescente disaffezione delle famiglie verso il compito della socializzazione religiosa, le ambivalenze che accompagnano tale socializzazione quando impartita attraverso l'insegnamento religioso nella scuola, e le stesse ambivalenze che accompagnano l'iniziazione sacramentale nel contesto della catechesi parrocchiale.
L'istituzione ecclesiastica si vede comunque re-investita del compito di socializzazione in maniera quasi esclusiva, senza il supporto del contesto sociale «religioso» e delle altre agenzie complementari-sussidiarie. E nello stesso tempo si trova a gestire, come dicevamo, i processi di educazione religiosa, trovandosi così a vivere l'ambiguità dell'esigere da una parte il consenso e l'uniformità del comportamento religioso, dall'altra dell'offrire la proposta di una fede liberatrice.
Diventa pertanto sempre più rilevante (e preoccupante per le istituzioni) l'ipotesi di una crescente condizione di iposocializzazione religiosa delle nuove generazioni, sia dal punto di vista quantitativo (meno persone vengono raggiunte dai processi di socializzazione), sia qualitativo (più persone interiorizzano la cultura religiosa come un contenuto periferico e relativizzato della cultura complessiva trasmessa dal sistema).
Dicevamo che le conseguenze si riversano anche sul «modo» di socializzazione che oggi viene assunto dalle istituzioni, e che riguardano fondamentalmente contenuti e metodologie. Ne analizziamo alcuni tratti nel paragrafo successivo.

E il mondo dei preadolescenti?

Le considerazioni offerte, se configurano in modo globale il problema della socializzazione/educazione religiosa in un contesto di società moderna, certamente non tengono conto, in modo specifico, della situazione dei preadolescenti.
Essi del resto, in certo qual modo,sembrano non ancora toccati da questa situazione globale e sembrano vivere ancora in situazione «protetta», per quanto già potenzialmente (e inevitabilmente) esposta ai medesimi processi.
La situazione di maggior cura non permette però loro di ritenersi totalmente al riparo dalle intemperie secolarizzanti e di insignificanza verso cui tende il discorso religioso nel suo insieme.
Anzi, il periodo che stanno vivendo può risultare, dal punto di vista religioso, anche maggiormente «a rischio», data la fragilità della loro identità, in fase di costruzione, bisognosa di punti sicuri di riferimento, di ambienti di appartenenza, di identificazione e di progettazione. La sperimentazione dell'identità infatti (anche di quella «religiosa») non può che avvenire in un ambiente protetto, rassicurante.
Come «passa» ogni perlopiù la socializzazione religiosa del preadolescente da parte delle comunità ecclesiali?
In primo luogo (e essenzialmente) attraverso una proposta di contenuti e di pratiche rituali ancora fortemente sacrali (forse perché l'istruzione e la proposta di esperienze sono legate al contesto di sacramentalizzazione). Ora, sono proprio questi contenuti e pratiche a essere maggiormente «contestati», messi in crisi (in «minoranza conoscitiva» con la globale cultura moderna, affascinante di contenuti e esperienze nuove offerte anche ai preadolescenti), discussi o messi in dubbio.
Il secondo tratto caratteristico della socializzazione religiosa del preadolescente è la proposta di un ambiente adeguato, proposta che passa attraverso l'offerta di un'appartenenza alla vita di gruppo. Ma la proposta di appartenenza ecclesiale deve fare i conti con le altre appartenenze del preadolescente, non tutte omogenee e unitariamente articolate.
Il preadolescente si vede quindi costretto a sperimentare quotidianamente, in ambienti di appartenenza diversi, contemporaneamente differenti «pezzi» o tratti di identità, neppure sempre compatibili e congruenti tra loro.
L'offerta comunque di un ambiente di appartenenza e esperienza religiosa risulta l'offerta più caratteristica (finora vincente?) dell'istituzione ecclesiale al mondo dei ragazzi (e dei giovani), l'offerta forse più interessante e qualificata: in fondo è dentro un ambiente, un contesto vitale che i contenuti e i valori di una proposta «culturale» (religiosa) vengono appresi e vissuti!
Notiamo tuttavia anche a questo livello alcune ambiguità, soprattutto nel fatto che le offerte di socializzazione religiosa attraverso le proposte di aggregazioni «povere», dal basso e dell'associazionismo stanno diventando sempre più di tipo élitario e meno «popolare», e limitate quasi esclusivamente al momento scolare.
Il terzo tratto caratteristico della socializzazione religiosa oggi si riferisce alle modalità di costruzione dell'identità. Essa risulta piuttosto di chiusura, di difesa e conservazione, «settaria», nella preoccupazione di «distinzione e riconoscimento» mediante una più accentuata appartenenza ecclesiale e una prassi di fede più cosciente e convinta.
Questo si scontra con il carattere «moderno» dell'identità (debolezza frammentarietà...); tanto più se si tiene presente che la fase della preadolescenza è ancora quella della costruzione, dell'elaborazione personale, e la richiesta della totalizzazione non viene certamente accolta e riconosciuta come particolarmente valida.
Riconosciamo certo una nuova cura metodologica nella socializzazione religiosa dei preadolescenti, la positività e l'innovatività di molti interventi, l'arricchimento degli itinerari differenziati per età, ambienti, ambiti di esperienze, il legame con gli interessi-bisogni del soggetto.
Tuttavia da più parti vengono avanzate notevoli critiche anche al «modello» che ne sta alla base.
Si afferma infatti che non sono solamente in crisi i «modelli» (quali sono offerti ancora oggi nelle comunità ecclesiali?), ma lo stesso «modello» di costruzione dell'identità religiosa. Essa presuppone infatti identità già bene integrate, coerenti, capaci di progettazione per il futuro.
Se questo risulta difficile per cristiani «già fatti», figuriamoci per cristiani «da farsi»!
Ma là dove il modello mostra la corda, lo si avverte soprattutto nel «risultato» finale del processo: una specie di «deriva» della fede o di allontanamento dalla pratica religiosa, o di incapacità comunque di gestire in maniera critica e «adulta» la propria esperienza religiosa, al di fuori delle appartenenze forti e totalizzanti.
Essere religiosi, oggi, è un'esperienza o difficile o particolarmente «comoda». Questo può essere detto anche per il preadolescente, che magari nel tempo della sua preadolescenza trova eccitante e coinvolgente tutto ciò che ruota attorno alle offerte socializzanti, salvo poi a ritrovarsi - di lì a poco - sacramentalizzato e «lontano». 

QUALCHE PISTA DI INTERVENTO

Dicevamo che educazione e socializzazione sono momenti strettamente connessi del processo di «iniziazione» all'esperienza religiosa. La crisi dell'una (come risulta dall'analisi finora condotta) trascina con sé inevitabilmente anche la crisi dell'altra.
Non per nulla da più parti si avanza la prospettiva (non più solo l'ipotesi) di una nuova risocializzazione religiosa, che prenda le mosse almeno dall'età preadolescenziale. Questo non significa fare «tabula rasa» di tutto e ricominciare daccapo, ma almeno rivedere contenuti, metodi, ambienti più consoni all'età dei soggetti e più legati alle nuove forme della cultura e dei processi di formazione dell'identità odierni, e non solamente i catechismi (o discutere sull'ora di religione).
Tale risocializzazione non può andare disgiunta dall'assunzione anche dei metodi e forme propri della logica educativa: si tratta, in altre parole, di non lasciare il soggetto unicamente alle prese con una serie di contenuti da conoscere o di atteggiamenti e comportamenti da praticare (cosa peraltro necessaria), quanto piuttosto di accompagnarlo per permettergli una lenta ma progressiva interiorizzazione critica e cosciente del fatto religioso, perché sia messo in relazione con le altre sfere e ambiti vitali e non invece sempre più marginalizzato, privatizzato.
Riteniamo inoltre che un esame delle modalità proprie dell'esperienza religiosa del preadolescente (è già capacità di domanda religiosa, dunque di «senso oltre», o ancora e solo volontà di appartenenza, forme di ritualità, pratica «etica»?) sia quanto mai necessaria per evitare di chiedergli troppo, come se essi fossero dei piccoli «adulti» o dei «quasi giovani».
Crediamo infine che sia da privilegiare e incoraggiare l'appartenenza al gruppo dei pari (rispetto alle altre agenzie), come l'ambiente più adatto per suscitare le energie e interessi interiori del preadolescente, e per iniziare quell'itinerario che porta dall'interiorizzazione religiosa spontanea o «imposta» alla scelta personale e voluta.