La preghiera,

linguaggio dell'uomo

Heinrich Ott

 preghieradelluomo

La preghiera come linguaggio della fede

1. Il carattere linguistico universale dell'esistenza e il problema della preghiera

2. La struttura ermeneutica del linguaggio

3. La struttura personalistica del linguaggio

4. Co-originarietà della struttura ermeneutica e della struttura personalistica

5. La struttura ermeneutica della preghiera: la preghiera come integrazione dell'essere umano

6. La struttura personale della preghiera: preghiera come colloquio

 

La preghiera come linguaggio della fede

L'essere umano ha come sua proprietà essenziale il linguaggio. Perciò anche l'essere nella fede ha un linguaggio; la fede, in quanto modo specifico dell'esistere, ha un modo specifico di linguaggio. La preghiera è la forma primaria del linguaggio della fede. Con questo non si vuol dire che la fede in Dio non abbia altro modo di esprimersi che la preghiera. Ma tutti gli altri suoi modi di parlare si radicano nella forma primaria, che è la preghiera. Perciò il Dio personale-sovrapersonale, l'incontro con lui, la grande reciprocità, si rispecchiano nel medium del linguaggio umano; e questo loro rispecchiarsi deve poter essere evidenziato. Dio si rispecchia nella peculiarità della struttura linguistica della preghiera. Per giustificare quest'affermazione bisogna prima, o insieme, individuare le strutture fondamentali del linguaggio umano. E come prima cosa bisogna rimuovere un modo inadeguato di intendere il linguaggio, che rovinerebbe fin dall'inizio tutta la nostra riflessione, e mettere in luce la tesi del carattere linguistico radicale e universale dell'esistenza umana (par. 1). Le due strutture fondamentali del linguaggio che bisogna poi prendere in considerazione sono la struttura «ermeneutica» (par. 2) e quella «personalistica» (par. 3). Bisogna far emergere come ambedue siano ugualmente originarie e costituiscano propriamente un unico insieme strutturale (par. 4). Alla luce della struttura ermeneutica del linguaggio in generale bisogna poi comprendere il linguaggio specifico della preghiera come linguaggio a cui si affida tutt'intero l'essere di un uomo (par. 5). Alla luce della struttura personalistica del linguaggio si deve invece intendere la preghiera come l'evento del dialogo che si svolge tra questo essere umano nella sua integralità e il Tu eterno di Dio (par. 6).

 

1. Il carattere linguistico universale dell'esistenza e il problema della preghiera

L'uomo non «ha» un linguaggio ma «è» linguaggio. Non c'è dimensione dell'essere umano che si svolga al di fuori della sfera linguistica. Anche le affermazioni apparentemente meta-linguistiche dell'esistenza umana sono incanalate nell'alveo della comunicazione linguistica. Perciò l'idea del linguaggio come informazione, come mezzo per raggiungere un determinato scopo, è insufficiente, perché gli stessi scopi possono essere posti soltanto dentro l'orizzonte del linguaggio. La riflessione sul linguaggio della preghiera deve impiantarsi su questa radicalità del concetto di linguaggio.

L'uomo vive nel linguaggio, vive come linguaggio. Egli è un dialogo («Molte esperienze ha fatto l'uomo. / Ha conosciuto per nome molti dei celesti, / poiché noi siamo un dialogo / e possiamo ascoltarci a vicenda»: così Hölderlin). È, questa, una determinazione ontologica dell'essere umano. Questo è il nostro punto di partenza, in nome del quale ci opponiamo ad altre concezioni del linguaggio e dell'essere dell'uomo.

In un breve scritto ancora inedito (ora pubblicato; si trova, in traduzione italiana, in: Fenomenologia e teologia, La Nuova Italia, Firenze 1974, 33-48, qui 38). Martin Heidegger ha fissato in maniera pertinente i due poli estremi del dibattito teoretico attorno al linguaggio e all'essere dell'uomo:

... le contrapposizioni più estreme (Carnap-Heidegger) [...] Queste posizioni si chiamano oggi: la concezione tecnico-scientifica del linguaggio e l'esperienza speculativo-ermeneutica del linguaggio. Entrambe le posizioni sono qui determinate da compiti fondamentalmente diversi. La prima posizione descritta vuole ridurre ogni pensare e parlare, anche quello filosofico, sotto la giurisdizione di un sistema di segni costruibile sul piano tecnico-logico, usandolo cioè, come strumento della scienza. L'altra posizione è cresciuta dalla domanda, che cosa deve essere esperito come l'oggetto proprio del pensiero filosofico e come questo oggetto [...] deve essere espresso [...] Poiché l'essenza dell'uomo, secondo la tradizione occidentale, è determinata dal fatto che l'uomo è quell'essere vivente che «ha il linguaggio» (zoon logon echon) - anche l'uomo in quanto essere che agisce, è tale soltanto in quanto «ha il linguaggio» -, nel confronto tra le riferite posizioni non è in gioco qualcosa di poco conto bensì il problema dell'esistenza dell'uomo e della sua determinazione.

La ragione dell'esperienza ermeneutica del linguaggio e il torto della concezione tecnico-scientifica andrebbero dimostrati con un'analisi rigorosamente fenomenologica dei due fenomeni del linguaggio e dell'esistenza. Noi ci accontenteremo di mettere in rilievo un solo punto; per il resto, diamo per dimostrata e presupponiamo plausibilmente l'interpretazione ermeneutica del fenomeno «linguaggio». Sarebbe ingenuo pensare di essere semplicemente dispensati, in quanto teologi, da questo dibattito filosofico. Il teologo che non accetta l'esperienza ermeneutica del linguaggio deve darne ragione, sia che segua la concezione tecnico-scientifica, sia che possa esibire una terza interpretazione sostanzialmente diversa. Ma se si muove sui binari dell'esperienza ermeneutica del linguaggio, dovrà inevitabilmente dare il suo contributo -alla luce del suo compito specifico di teologo - all'approfondimento e alla chiarificazione di questa prospettiva ermeneutica.
L'uomo vive nel linguaggio.
Non «ha» soltanto un linguaggio a sua disposizione, come un'attitudine insieme ad altre, ma abita dentro il linguaggio. Tutto ciò che egli è e fa si svolge nello spazio del linguaggio. Perciò l'affermazione di Heidegger colpisce il punto decisivo quando dice che «anche l'uomo, in quanto essere che agisce, è tale soltanto in quanto "ha il linguaggio"». L'uomo può agire, può decidere, soltanto perché le possibilità che si offrono alla sua decisione gli sono già presenti in quanto possibilità esistentive attraverso il linguaggio, attraverso la comunicazione con gli altri uomini. La concezione tecnico-scientifica del linguaggio, che lo interpreta in chiave strumentale a partire dalla sua funzione di significare, quindi come mezzo per un determinato scopo, per l'informazione tecnicamente utile, dimentica o disattende quel fatto fondamentale. Dimentica che lo scopo a cui questo mezzo dovrebbe servire esiste soltanto in forza del linguaggio (non più interpretato in chiave strumentale). Si tratta di una fallacia vera e propria: il linguaggio non può essere interpretato in maniera adeguata come mezzo, come «capacità» strumentale dell'uomo (è anche questo, ma non è adeguatamente questo: l'essenza del linguaggio, ciò che lo costituisce, ne rimane fuori), se non è possibile comprendere in maniera soddisfacente, senza ricorrere al fatto stesso del linguaggio, lo scopo a cui come mezzo dovrebbe servire. Ma questo, appunto, non è possibile. Bisognerebbe infatti pensare gli uomini come esseri inizialmente soli, senza linguaggio, senza comunicazione tra di loro, che hanno ognuno i propri valori ecc., e che soltanto in seguito cominciano a comunicare attraverso lo strumento del linguaggio. Ipotesi assurda! Mentre invece è del tutto possibile pensare per esempio la capacità dell'homo faber di approntare strumenti utilizzabili per la soddisfazione dei propri bisogni come una vera e propria capacità strumentale dell'uomo, come mezzo in ordine a determinati scopi (anche se, dal punto di vista storico, l'uomo ha attivato da sempre questa capacità). A differenza dei mezzi, lo scopo, il perché di ogni umano agire, sussiste soltanto nell'orizzonte del linguaggio.
A volte può sembrare - ed è questa un'obiezione molto diffusa contro l'universalità nella concezione del linguaggio - che l'uomo disponga pur sempre di capacità o possibilità che sono interamente al di fuori dell'orizzonte del linguaggio e quindi obbligano a ridurre di molto l'interpretazione ontologica dell'essere umano come «dialogo»: si pensi alla possibilità della composizione musicale o figurativa. Effettivamente, quanto vi è di più peculiare in una sinfonia o in un quadro non può essere detto a parole. E tuttavia anche queste sfere dell'essere umano restano incanalate nell'orizzonte inglobante del linguaggio. Soltanto nel linguaggio si può cogliere, per esempio, che la peculiarità dell'opera d'arte ci tocca in un modo che le parole non possono esprimere. In che modo l'arte ci colpisce e in che modo ci raccoglie nell'esperienza vissuta, viene detto, o meglio, accade nello spazio del linguaggio. L'evento dell'arte non ci porta in un deserto, in torri d'avorio, nella pura solitudine della contemplazione delle opere, ma nella più piena comunicazione con compagni d'esperienza, dunque nel linguaggio; per quanto ciò che possiamo dire a parole non raggiunga mai l'opera d'arte stessa. Inoltre nell'arte figurativa, quando si riferisce ad oggetti, prende figura il mondo, che già prima è costituito nel medium del linguaggio come ambiente significativo degli uomini. Infine, per quanto riguarda la musica, sebbene essa dica un'indicibile, si trova in un rapporto sotterraneo con il linguaggio: che cosa sarebbe infatti il linguaggio umano senza il ritmo? Non sarebbe più ciò che di fatto è come linguaggio; sarebbe ridotto a strumento di informazione. (Effettivamente, nel telegramma e nel cosiddetto «stile telegrafico», che non punta ad altro che alla più breve informazione possibile, il ritmo delle parole è indifferente). La vicinanza tra linguaggio e musica trova del resto espressione in un genere d'arte musicale eccellente, quasi ontologicamente paradigmatica: il Lied.

Se il linguaggio è l'orizzonte universale e ineludibile e costitutivo dell'esistenza umana, anche la teologia deve trarre da questo fatto un'indicazione precisa. Poiché la teologia vuole pensare la fede (esperienza, decisione e certezza di fede) come incontro personale dell'uomo con Dio, e vuole così verificare il senso del discorso sul Dio personale, non può che farlo anche sotto l'aspetto della linguisticità dell'esistenza umana. In forza della categoria ineludibile della «reciprocità», con cui dev'essere pensato ogni incontro personale, la situazione dell'incontro deve rispecchiarsi nella situazione dell'esistenza umana, che - nell'incontro - è aperta a questa reciprocità; e poiché l'uomo vive nel linguaggio, il suo incontro con Dio -l'incontro di fede - deve rispecchiarsi anche esso nell'orizzonte del linguaggio. La presenza dell'uomo alla persona di Dio, «realizzata» nella fede, deve poter apparire ed essere esibita anche come situazione linguistica.
La situazione linguistica, il fenomeno di linguaggio, in cui si rispecchia la presenza del Dio personale è la preghiera. E questo il linguaggio della fede; e lo è più di qualsiasi altro discorso che abbia attinenza alla fede. Parlare di Dio (non «su» Dio, come se egli fosse un possibile oggetto, ma «di» lui), nel kerigma o in teologia o nel colloquio pastorale, è sempre in fondo un parlare «come se»: la fede parla di Dio come se le cose andassero qui allo stesso modo delle faccende intra-mondane che sono il campo appropriato del linguaggio umano. La fede quando parla di Dio sa (in maniera pre-ontologica) di questo «come se». Qualunque sia l'oggetto del parlare intramondano - si tratti di cose o di fenomeni spirituali e personali - non si può parlare di Dio, creatore del mondo, nello stesso senso. E la fede lo sa; essa sa che non può parlare, per esempio, della Trinità di Dio o della sua iniziativa di grazia in noi, come parla - che so io - della libera responsabilità dell'uomo; sebbene anche quest'ultima costituisca già un fenomeno spirituale e personale. La differenza è questa: Dio abbraccia in maniera personale l'atto stesso del nostro parlare di lui, mentre non possiamo dire lo stesso di nessuna delle realtà personali intramondane di cui si possa parlare tra noi uomini. Perciò parlare a Dio è un atto linguistico più proprio che parlare di Dio. Parlare a Dio non è parlare «come se»: la fede non parla a Dio «come se» si potesse parlare a Dio, ma lo fa (questa è la sua auto-comprensione) realmente. Essa «intenziona» Dio e gli parla direttamente, senza riserva alcuna. Perciò la preghiera è il linguaggio vero e proprio della fede. Certo questo rivolgere la parola è un atto sui generis, anche se lo si prende così com'è di fatto, senza il «come se». Questo punto va approfondito. E in ogni caso, per il credente permane la necessità di parlare ad altri uomini «di Dio», in maniera kerigmatica e teologica. Ma il credente può assumersi la responsabilità di questo parlare «di Dio» soltanto se, al tempo stesso, è saldo e perseverante nell'atteggiamento del parlare «a Dio», del puro appello della preghiera.

 

2. La struttura ermeneutica del linguaggio

La struttura ermeneutica del linguaggio consiste in questo: che mentre parla di qualcosa fa apparire un «orizzonte», un «mondo» di comprensione, entro il quale diventa intelligibile ogni singola realtà e diventa possibile il capirsi effettivo tra uomini. Questa è l'essenza del linguaggio in tutti gli ambiti dell'umana esperienza e attività, e in quest'essenza originaria si fonda tutto ciò che il linguaggio può e fa, ogni discorso e richiamo di realtà singole, ogni comunicazione, ogni appello. In forza di questa funzione ermeneutica, «costitutrice di orizzonte», ha senso dire che non soltanto l'uomo parla ma in certo senso il linguaggio stesso parla e fa abitare l'uomo nell'orizzonte che esso e-voca.

La struttura ermeneutica del linguaggio potrebbe essere variamente tematizzata e illustrata e resa plausibile con esempi concreti (questo, mi pare, è sempre il miglior metodo filosofico, come pure teologico). Si potrebbero pure addurre documenti diversi dall'analisi e dalla filosofia del linguaggio, e indubbiamente la loro conoscenza potrebbe essere corroborata su molti fronti. Non possiamo farlo in questa sede, poiché l'insieme della nostra ricerca si muove in altra direzione; tuttavia è forse possibile abbozzare la struttura ermeneutica del linguaggio con alcune indicazioni, quel tanto che basta per metterne in luce sufficientemente l'evidenza intrinseca.

Ci rifacciamo a un lavoro che ha lucidamente mostrato in campo teologico l'inadeguatezza, da noi già asserita, di un'interpretazione linguistico-scientifica dell'essenza del linguaggio: il piccolo scritto di Gerhard Ebeling Gott und Wort (G. EBELING, Gott und Wort, Tübingen 1966 [Dio e parola, tr. it. di F. Coppellotti, Queriniana, Brescia 1969]). Il linguaggio umano viene indubbiamente anche usato come mezzo di informazione. Questa è una delle sue manifestazioni usuali, ed è del tutto legittimo considerare il linguaggio in questa sua funzione. Ma il linguaggio non si esaurisce qui; non è questa la sua essenza.

La concezione dominante del linguaggio è orientata alla sua funzione di segno. La parola vale come un segno [...] di una determinata cosa [...1 Logicamente, la parola viene ridotta alla cifra e la connessione di parole nella proposizione al calcolo. Nella odierna usuale concezione del linguaggio, ed anche nella sua conseguente matematizzazione, vi è senza dubbio qualcosa di giusto e di irrinunciabile. L'applicazione piena di successo - fin dai tempi antichi in vocabolario e grammatica, nei tempi più recenti in computer e cibernetica - è incontraddicibile. Ma questo aspetto del linguaggio e le possibilità in ciò incluse non sono la chiave per l'essenza del linguaggio. Si tratta di un'astrazione, in parte giustificata e necessaria, dalla umanità del linguaggio (ivi, 36 s. [tr. it. cit. 42 s.].

È interessante il punto differenziante di una comprensione più vicina all'essenza del linguaggio di quanto non lo sia la funzione di significare; Ebeling lo espone così: «Esattamente ciò che costituisce e specifica l'evento del linguaggio, cioè il tempo, è secondario per la comprensione "significativa" del linguaggio. Per quanto nel linguaggio matematizzato l'elemento temporale può diventare oggetto del calcolo, tuttavia il tempo come tale è irrilevante per la comprensione matematizzata del linguaggio (Ivi, 38 [tr. it. cit., 43 s.].). Ebeling va più avanti, comprendendo il linguaggio alla luce della situazione della parola come situazione temporale e interumana. «Alla situazione della parola corrisponde la responsabilità della parola. Chi vuol dire qualcosa deve aver qualcosa da dire e rimanere attaccato alla propria parola. Ogni parola ha il suo tempo. Chi dice qualcosa deve sapere se ciò che dice è nel tempo giusto» / Ivi, 39 [tr. it. cit., 45]. ). Se si è convinti che questo orizzonte temporale è essenziale per il linguaggio, ci si deve allora chiedere con più precisione: «Cosa avviene attraverso la parola?» (Ivi, 41 [tr. it. cit., 48]). E ancora una volta la risposta più ovvia - che con la parola si possono scambiare informazioni - appare insufficiente, anche se indubbiamente pertinente. Ciò che la parola e soltanto la parola può fare, e che non può essere ridotto alla sua funzione significante, è questo: la parola dice la verità. «Ma cosa significa dire la verità? In primo luogo manifestamente questo: cogliere la realtà nella parola» (Ivi, 47 [tr. it. cit., 53]). Ma ciò non significa soltanto dire le cose come stanno (secondo la definizione tradizionale di «verità» come «adaequatio»); la verità è ciò che «rende vero l'uomo stesso» e dunque lo rende libero. Soltanto la parola può liberare l'uomo, donargli futuro e libertà (Ivi, 48 s. [tr. it. cit. 55 s.]). E proprio questo potere della parola rimane inesplicato se si parte dalla sua funzione di significare. La parola dona all'uomo spazio per esistere; gli dà libertà e futuro: uno spazio, una libertà, un futuro, che egli non può prendersi, procurarsi, organizzarsi da sé, ma che appunto può soltanto essergli assegnato.

In tutto ciò non posso che trovarmi d'accordo con Ebeling. Una testimonianza particolarmente eloquente della pertinenza di questa concezione è l'evento del perdono della colpa: il perdono tra uomini, non ancora in senso religioso. In questo evento c'è un'assoluzione, un «dichiarare libero», che l'uomo non può darsi da sé; e ciò che egli ottiene non gli viene semplicemente «segnalato» ma realmente assegnato, donato. Quando si parla tra uomini, accade qualcosa, si istituisce qualcosa. (Certo, può darsi che una persona muta mi perdoni la mia colpa con un gesto. E un'assoluzione senza parole. Ma questo non dimostra che l'assoluzione possa avvenire anche al di fuori del linguaggio, bensì che il concetto di linguaggio è più ampio della parola come suono, come realtà acustica).

Ebeling testimonia in maniera convincente che, appena si ha a che fare con quei fenomeni di linguaggio che devono interessare il teologo, non basta più la concezione «segnaletica» del linguaggio, per quanto essa sia a prima vista la più ovvia. E tuttavia mi pare che Ebeling, con la sua accentuazione della «situazione di parola» nei confronti della funzione di segno, non abbia ancora colto quella che io chiamerei la «struttura ermeneutica» del linguaggio. E voglio dire questo: il linguaggio istituisce lo spazio della comunità umana, lo spazio della possibile solidarietà, entro il quale soltanto può accadere qualcosa come l'assoluzione e il perdono. Questo spazio lo chiamiamo il mondo. (È evidente che usiamo qui un'accezione diversa da quella di «mondo» come cosmo e totalità). Il linguaggio istituisce il mondo. La parola, intesa per esempio come assoluzione (per restare dentro questo paradigma molto bello) è fondata nell'essere del mondo. Colpa e perdono presuppongono che gli uomini abbiano preoccupazioni comuni in uno spazio di significanza e di rilevanza vissute in comune. Perciò il linguaggio come istituzione del mondo è più originario del linguaggio, per esempio, come assoluzione.

Ebeling arriva a percepire l'insufficienza dell'interpretazione segnaletica del linguaggio rifacendosi a fenomeni «morali». Con una considerazione diversa e altrettanto cogente, Martin Heidegger arriva alla stessa percezione, ma insieme dispiega la struttura ermeneutica del linguaggio; rifacendosi al fenomeno della poesia («lirica»). Ribadendo la mia piena adesione al contributo di Ebeling in campo di filosofia del linguaggio a partire da un interesse teologico, vorrei fare qui in compagnia di Heidegger un passo oltre Ebeling verso una descrizione dell'essenza del linguaggio. Nella conferenza «Il linguaggio» (Die Sprache, in M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1959, 11 s. [In cammino verso il linguaggio, tr. it. di A. Caracciolo, Mursia, Milano 1973, 27 ss.]), Heidegger cerca 1' «essenza» (da intendersi alla lettera!) del linguaggio in «ciò che è stato detto»: e questo metodo sembra il più promettente, anzi forse l'unico adeguato. Egli cerca perciò la «parola pura», quella in cui il linguaggio mostra la sua essenza originaria senza mescolanza di informazione pura e semplice. La «parola pura» è la poesia. Il pensiero si fissa perciò su una poesia di Georg Tralk, Una sera d'inverno, la cui prima strofa dice:

Quando la neve cade dalla finestra,
A lungo risuona la campana della sera,
Per molti la tavola è pronta
E la casa è tutta in ordine.

Heidegger si interroga sulla funzione di queste parole della poesia. Che cosa vogliono dire, e che cosa apportano?

I due versi [il terzo e il quarto] suonano come proposizioni enunciative, quasi fissassero una realtà oggettivamente presente. L'energico «è» ha questo suono. Cionondimeno il modo del suo parlare è una chiamata [...] Che cosa chiama la prima strofa? Chiama cose, dice loro di venire. Dove? Non certo nel senso di farsi presenti fra ciò che è presente, sì che, per esempio, la tavola di cui parla venga a collocarsi tra le file di poltrone da Loro occupate. Il luogo dell'arrivo, che è con-chiamato nella chiamata, è una presenza serbata intatta nella sua natura di assenza. È questo il luogo cui quel nominante chiamare dice alla cose di venire. Il chiamare è un invitare. È l'invito alle cose ad essere veramente tali per gli uomini [...] La poesia, nominando le cose, le chiama in tale loro essenza. Queste, nel loro essere e operare come cose, dispiegano il mondo: nel mondo esse stanno, e in questo loro stare nel mondo è la loro realtà e la loro durata [...] La prima strofa chiama le cose al loro esser tali, dice loro di venire. Tal dire, chiamando le cose, le chiama presso, le invita; al tempo stesso, sospinge verso le cose, affida queste al mondo da cui si manifestano. Per questo la prima strofa nomina non soltanto cose ma, insieme, il mondo (Ivi, 21 s. [tr. it. cit., 34 s.]).

Sulla «intimità di mondo e cose» Heidegger dice poco avanti:

Mondo e cose non sono infatti realtà che stiano l'una accanto all'altra; essi si compenetrano vicendevolmente. Compenetrandosi i Due passano attraverso una linea mediana. In questa si costituisce la loro unità. Per tale unità sono intimi. La linea mediana è l'intimità. Per indicare tale linea la lingua tedesca usa il termine das Zwischen (il fra, frammezzo) [...] Intimità di mondo e cosa non è fusione. L'intimità di mondo e cosa regna soltanto dove mondo e cosa nettamente si distinguono e restano distinti (Ivi, 24 [tr. it. cit., 37]).

In questo concetto dell' «intimità» di mondo e cose, un'intimità nella dif-ferenza (cfr. supra) - riecheggia qui l'idea heideggeriana della «differenza ontologica» tra essere ed essente - è contenuta la scoperta decisiva della struttura ermeneutica del linguaggio: è l'essenza del linguaggio che produce l'uno e l'altro: «cose» e «mondo», cioè l'essente e l'orizzonte entro il quale questo essente si rivolge agli uomini col suo peso di significato, l'orizzonte entro il quale si può parlare dell'essente e «dal quale esso appare». Il linguaggio «produce» ambedue: non nel senso della produzione tecnica. Esso li fa comparire per quel che sono: le cose come cose, il mondo come mondo, l'essente come essente e l'orizzonte dell'essere come tale. L'uomo che parla non è prima di tutto un produttore - un padrone che dispone delle proprie capacità - ma un recettore: è quanto Heidegger vuol dire con la nota espressione: «Il linguaggio parla».

Questo fenomeno appartiene senza dubbio alla struttura del linguaggio: l'uomo, quando parla, è recettivo; non come se il linguaggio esistesse prima dell'uomo, come un qualcosa che sussiste in sé e per sé; ma nel senso che neppure l'uomo esiste prima del linguaggio, e ne è invece determinato interamente nel suo essere.

Ma ciò che in questa sede, andando oltre questa osservazione, intendiamo (in continuità con quanto abbiamo finora detto) è che l'uomo, quando parla, non nomina soltanto cose singole allo scopo di scambiare informazioni su di esse. Così sarebbe, se l'uomo fosse padrone del linguaggio, se il linguaggio gli fosse debitore e non lui debitore al linguaggio. Ma in realtà le cose stanno diversamente: l'uomo, quando nomina le singole cose e parla di esse, fa apparire al tempo stesso l'orizzonte in cui queste cose gli appaiono e lo colpiscono. Ma egli non produce né le cose né il mondo, bensì le riceve. Le cose, quando colpiscono l'uomo, sono già nel loro mondo, e il mondo è già nelle cose. Il parlare porta alla ribalta questa loro reciprocità.

Cammino con un amico lungo un paesaggio. Il paesaggio ha la sua tonalità e le sue figure. Noi commentiamo l'un l'altro: «Guarda la forma singolare di quell'albero! Ne ho visto uno così in Francia», «Guarda quella vecchia casa! Sembra disabitata». Ma in ogni figura è sempre contenuta la tonalità, il timbro dell'intero paesaggio, che non possiamo esprimere a parole, ma che segna il nostro parlare e anche il nostro silenzioso incedere. Senza l'insieme ineffabile non ci sarebbe neppure la cosa singola. Ma quando noi parliamo della cosa singola, appare l'insieme ineffabile, l'orizzonte entro il quak soltanto la cosa singola esiste per noi. In questo modo il linguaggio porta alla ribalta la reciprocità di cose e mondo. Soltanto per questo è possibile la poesia.

L'esempio scelto sembra unilaterale, preso dall'ambito dell'esperienza estetica. Ma è soltanto un'impressione. Perché la stessa cosa si verifica in altri ambiti dell'esperienza e dell'esistenza umana. Quando per esempio progetto insieme con altri un'azione, pondero le diverse possibilità, noi parliamo di volta in volta di un solo punto. E tuttavia è già presente l'intera connessione dei rapporti. Così in un progetto politico leggi e persone determinanti, opinione e stato d'animo della gente, l'eventuale futuro dell'apparato statale, criteri per giudicare ciò che è praticamente possibile e ciò che non lo è, sono tutte cose presenti in maniera inespressa ma decisiva perché costituiscono l'orizzonte entro cui si muovono i singoli passi. Parlando di ogni cosa appare l'orizzonte, e se questo non apparisse, non si potrebbe parlare di nulla. Anche qui il linguaggio ha due effetti: fa apparire la singola cosa e l'orizzonte. I due momenti si compenetrano e costituiscono a vicenda la condizione di possibilità. E tuttavia il linguaggio non ha «prodotto» né l'uno né l'altro.

Ma l'orizzonte non è presente come un sistema chiuso di possibilità. Le singole possibilità sono, in quanto tali, ancora indeterminate, indefinite; la prima cosa da fare è discuterle. Ciò che è presente quando parliamo della possibilità è il «mondo», l'orizzonte aperto: soltanto dentro quest'orizzonte l'azione è significativa. Soltanto in quest'orizzonte le possibilità si mostrano come tali e diventano oggetto di discorso. Forse è possibile indicare retrospettivamente i «principi» di un dato orizzonte («di che si tratta propriamente? e su quali basi?»). O forse non si arriva mai a una conclusione univoca in questa indicazione dei principi. È questo il compito successivo dello storico, che si muove troppo spesso su un terreno incerto. Non ogni soggetto agente è lo storico di se stesso;e anche quando lo è, è forse unilaterale, incapsulato nel proprio giudizio, incapace di descrivere validamente post-factum il proprio orizzonte. E tuttavia l'orizzonte è presente; poiché esso non vive dell'indicazione reale o possibile dei suoi «principi», delle finalità umane che lo sottendono. I principi non sono l'elemento primario, a cui l'orizzonte si lasci poi «ridurre». Primario invece è l'orizzonte stesso, e gli eventuali principi che più tardi se ne fissano sono astrazioni postume.

Perciò anche quello che chiamiamo l'orizzonte delle azioni non può essere programmato in anticipo, per esempio in un cervello elettronico. Per quest'operazione sono necessari principi chiari, che poi vengono specificati. Per l'orizzonte non ne sono necessari. Ciò che nasce con la programmazione non è un orizzonte ma un sistema controllabile di riferimenti. In questo caso è necessario poter indicare i principi in forza dei quali si attinge una possibilità, che non è altro che una combinazione di fattori. Invece l'orizzonte è presente senza che se ne conoscano i principi; è presente dovunque gli uomini si intendono sul loro agire. Questo avviene nel linguaggio. Dunque anche in questo ambito il linguaggio istituisce la reciprocità di «cosa» e «mondo». Anche qui, esso non «produce» questa reciprocità ma, nell'esercizio della parola, fa apparire la presenza già data della cosa nel suo orizzonte.

Si potrebbe comunque sollevare ancora un'obiezione: l'uomo non riesce a penetrare la programmazione di cui è fatto, e perciò i principi degli orizzonti sono spesso incontrollabili. Ma questa prospettiva rimane una pura e semplice affermazione. La reciproca comprensione tra uomini, il loro capirsi in riferimento a una singola cosa in forza di un orizzonte avvolgente anche se indistinto, è un fenomeno. Invece la programmazione totale degli uomini da parte di principi per loro ignoti o insufficientemente noti non è un fenomeno ma un'affermazione.

L' «intimità di mondo e cosa» come struttura del linguaggio significa dunque che il linguaggio non è soltanto un veicolo di informazione in un mondo già dato, ma porta con sé e istituisce per l'uomo ogni volta che si parla di qualcosa l'orizzonte di significanza di questa cosa. E questa la struttura ermeneutica del linguaggio. Infatti l'ermeneutica attiene alla comprensione di qualcosa, o al reciproco capirsi in riferimento a qualcosa. E proprio questa comprensione e questo capirsi presuppone un orizzonte di comprensione e di intesa che viene istituito attraverso il linguaggio. La costituzione di quest'orizzonte non è un fenomeno accessorio al linguaggio, ma la sua stessa essenza. E non significa la produzione delle cose, ma il renderle presenti all'uomo, il far apparire l'orizzonte come orizzonte e il renderlo così rilevante per l'uomo, come il luogo del suo essere puntuale.

 

3. La struttura personalistica del linguaggio

La struttura personalistica del linguaggio consiste in questo: esso sorge essenzialmente nella reciprocità tra persone che si rivolgono l'una all'altra (tra «io» e «tu», o anche nel «noi»), e presumibilmente ha avuto anche origine in questo luogo, è nato insieme con l'essere comunitario dell'uomo. Se l'essere umano è interpersonalità, e se l'uomo in quanto uomo «abita nel linguaggio», allora il linguaggio è il vero e proprio modo di realizzazione della reciprocità. Se si prescinde da questa, la comprensione del linguaggio resta ancora astratta e insufficiente; quando l'uomo parla da solo, questo suo monologo non è che una forma imperfetta dell'originaria essenza dialogica del linguaggio.

Proviamo, a partire dalla stessa riflessione di filosofia del linguaggio che il teologo Gerhard Ebeling intraprende in ordine ai suoi interessi teologici, a fare ancora un passo oltre lo stesso Ebeling, stavolta in una direzione apparentemente diversa. Scrive Ebeling:

A dire il vero è possibile concedere futuro e libertà in senso provvisorio attraverso determinate misure, allorché per esempio si salva un uomo che sta per affogare e si concede la libertà a un prigioniero. In questo quadro anche l'uso cibernetico del linguaggio con lo scopo di produrre determinate condizioni di vita ha una funzione del tutto importante [...] Nondimeno mediante la produzione di determinate condizioni di vita non vengono ancora concessi futuro e libertà [...]

Attraverso costrizioni si può, fino ad un certo punto, annientare libertà, ma non creare libertà. Libertà può soltanto essere evocata, nel momento in cui letteralmente si «assolve» il prossimo, cioè si parla a lui in modo tale che a lui viene concessa, per così dire, libertà, affinché egli si abbandoni allo spazio offerto alla libertà (EBELING, Gott and Wort, cit., 44 e 49 [tr. it. cit., 50 e 56]).

Qui bisogna però aggiungere un punto per comprendere realmente l'evento del linguaggio che stiamo studiando: quando uno viene «assolto», questo fatto non è importante soltanto per lui, ma anche per chi lo assolve. La parola opera quell'effetto che essa soltanto può operare non solo in colui a cui è rivolta ma anche in colui che la pronuncia. Abbiamo preso colpa e perdono come paradigma dell'evento di parola, quale Ebeling la intende. Ma che sarebbe l'assoluzione, che sarebbe il perdono della colpa, se anche chi perdona non ne fosse coinvolto nella sua esistenza? Se non volesse realmente ciò che dice e non si impegnasse nella propria parola? Allora la parola sarebbe lo svolgersi di un meccanismo e non realizzerebbe ciò che le è proprio, cioè la costituzione di libertà. La parola è quindi necessariamente qualcosa tra persone; qualcosa che, quando accade, interpella e impegna almeno due persone in quanto persone, e in una certa misura le cambia ambedue nel loro essere. E questo, in forza della dominante struttura personale della reciprocità. Senza questa personalità e interpersonalità, senza la reciprocità, è impensabile l'evento della parola quale Ebeling lo descrive. Ebeling non può certo ignorarlo; ma non ne parla esplicitamente nel breve saggio su Dio e parola. In questa sede noi dobbiamo farlo.

Nel saggio Das Wort, das gesprochen wird (In M. BUBER, Werke I, Schriften zur Philosophie, München-Heidelberg 1962, 442 s.), Martin Buber si è cimentato nell'interpretazione del linguaggio esattamente dal punto di vista dell'interpersonalità; prendendo in considerazione sia l'essenza del linguaggio che la sua genesi. Buber scrive:

Uno stadio precomunicativo del linguaggio non è pensabile. L'uomo non è mai stato con il suo simile senza vivere in sua presenza, rivolto a lui, cioè senza avere rapporto con lui. Non c'è mai stato linguaggio che non fosse interpellazione; il linguaggio è diventato per l'uomo possibilità di monologo dopo che il dialogo si è interrotto o spezzato. Il primo interlocutore non è circondato di oggetti a cui egli assegna un nome, né premuto da dati che egli cerca di catturare denominandoli; mondo e destino gli diventano linguaggio soltanto nel rapporto con un altro [...l Voglio illustrare quest'affermazione con un rilievo etnologico: con quelle strane formazioni linguistiche, che il nostro pensiero può cogliere sufficientemente soltanto come residui di un livello più primitivo di linguaggio, e che si sono conservate nelle lingue di alcune società relativamente isolate, in particolare in quelle degli eschimesi e degli indiani-algonchini. In queste lingue, chiamate polisintetiche od olofrastiche, l'unità di base della proposizione non è la parola ma la frase ... (Ivi, 447 s.).

Buber ricorda l'«audace affermazione» di Hamann: la prima parola umana non è stata «né un nome né un verbo, ma almeno un intero periodo». E a partire di qui egli cerca, con tutte le riserve necessarie, di ricostruire la genesi del linguaggio in generale a partire dall'intuizione del suo carattere fondamentalmente dialogico, ben sapendo che «il mistero dell'avvento del linguaggio e quello dell'avvento dell'uomo sono una sola cosa» (ivi, 449 s.). Non la parola ma la frase è l'elemento primario, perché appunto per l'uomo il fatto primario non è la cosa singola, isolata, ma un'intera situazione. E la situazione è sempre comunitaria. Allora Buber intende l'evento originario del linguaggio come «informazione ricevuta e data di una situazione attuale tra due o più uomini [...] che sono reciprocamente legati da un particolare bisogno l'uno dell'altro» (ivi 448): per esempio in un lavoro comune, dove uno richiama l'attenzione dell'altro sul sopravvenire di un fatto nuovo, come un pericolo improvviso. Buber - e questo mi sembra il punto essenziale - si guarda fin dall'inizio decisamente da un equivoco abbastanza naturale: di considerare questa parola-situazione primaria come un grido (improvvisato) per chiedere aiuto o come un segnale (ricorrente) - fenomeni che si riscontrano anche presso gli animali -, come una specie di sviluppo di questi passi primitivi. No: la parola umana ha un'origine sua propria: «... non possiamo derivarla da nessun altro fenomeno, poiché anche la  più indifferenziata parola-situazione primordiale deve, appunto perché parola, dar voce a quella libertà estranea all'animale, improvvisa e scopritrice, con cui un uomo si rivolge a un altro per informarlo di ciò che è o che accade» (ivi, 449).

Parlando di «libertà improvvisa e scopritrice» Buber si riferisce, nel suo linguaggio e dal suo contesto, a quella stessa situazione che Heidegger chiama la «luce radente del "Ci"», che costituisce l'essere dell'uomo in quanto Esser-ci. Certo, gli accenti sono diversi: in Heidegger l'accento cade su ciò che si illumina per l'uomo, in Buber su ciò che opera la stessa scopritrice libertà dell'uomo. Ma le due cose avvengono «all'improvviso». E sono la stessa cosa. Anche per Heidegger il comportamento dell'uomo dinnanzi alla luce radente del Ci non è pura passività, puro ascolto e recezione, ma un agire dell'uomo nella puntuale libertà, un attivo cor-rispondere di fronte a ciò che s'illumina.

L'interpretazione dialogica dell'essenza del linguaggio e la ricostruzione della sua genesi come evento dialogico si illuminano a vicenda. La seconda non è che una funzione e un'illustrazione della prima, e non ha una sua verità autonoma che possa prescindere da questa; non vuol perciò essere un'affermazione a sé stante di storia naturale o culturale. Interpretando in questo modo i (presumibili) inizi del linguaggio, Buber intende soprattutto comprendere la sostanza dei fenomeni attuali del linguaggio, il dialogo e la poesia. Anche e soprattutto la poesia è per lui parola dialogica:

Perché anche il parlare più primitivo non ha - a differenza del grido o del segnale - il suo sbocco in se stesso: lancia la parola da sé nell'essere, e la parola sussiste, è consistenza. E la consistenza acquista vita sempre di nuovo nella relazione autentica, nel fatto che la parola viene pronunciata. Lo testimonia il dialogo genuino, e lo testimonia la poesia. La poesia è infatti sempre un pronunciare, un pronunciare verso il Tu, dovunque sia l'interlocutore (ivi, 449 s.).

In questa visione, il linguaggio - soprattutto in quella che Heidegger chiama la «parola pura», la poesia - è un essere-detto tra persone, tra io e tu, tra persone che si «intenzionano» l'una l'altra e si rivolgono l'una all'altra. Non basta pensare il linguaggio come contenuto espresso, né basta pensarlo come interpellazione, per coglierne il nucleo; il linguaggio è l'una e l'altra cosa, ed è ambedue le cose in maniera ugualmente originaria nella reciproca relazione del «tra». È questa che noi chiamiamo struttura personalistica del linguaggio; il linguaggio ha la sua collocazione essenziale nella reciprocità tra persone e in nessun altro luogo. Chi dice «qualcosa», chi «fa capire» qualcosa, lo dice per qualcuno che egli «intenziona» e da cui si lascia interpellare nell'atto stesso in cui si rivolge a lui e gli parla.

Il parlatore solitario è un'astrazione o un fenomeno privativo, anche quando effettivamente si verifica.
Si delinea qui la connessione tra la struttura ermeneutica e la struttura personalistica del linguaggio. Infatti, che il linguaggio «faccia capire qualcosa», è funzione della sua struttura ermeneutica. Ma, in base a quanto abbiamo detto, ciò è possibile soltanto in forza della sua struttura personalistica.
Tuttavia, prima di continuare a riflettere su questa connessione, vogliamo chiederci in che modo si possa fare la verifica della struttura personalistica del linguaggio. Ebbene, un esempio semplice e ovvio è il fatto che il bambino impara a parlare nel dialogo con padre, madre, fratelli ecc. Un altro esempio è il fatto che nelle discussioni raramente argomentiamo in maniera esclusiva ad rem e invece quasi sempre anche ad hominem. E anche quando si argomenta esclusivamente ad rem, vuol dire che c'è una disposizione particolare verso l'interlocutore: per esempio rispetto o fiducia o ambedue. Rispetto e timore che egli si avveda di qualunque argomentazione ad hominem; fiducia nella sua imparzialità che rende superfluo quel tipo di argomentazione.
Ma la testimonianza più importante della struttura personalistica del linguaggio è l'enorme fatica che si deve fare per scovare il fenomeno del parlatore solitario. Se il parlare da soli fosse il caso normale di linguaggio e ne costituisse la struttura ontologica, mentre l'elemento dialogico ne fosse solo un'aggiunta accidentale, dovremmo trovare facilmente la testimonianza ontica di questo ontologico. In realtà, come fa Buber, il monologo non può essere definito privatamente a partire dal dialogo. E anche quando uno sembra fare monologhi, quando parla tra sé e sé, come il vagabondo, in realtà fa ancora dialoghi: costui non vuol essere solo, parla a un interlocutore che sul momento non ha. Parla, ma nessuno lo ascolta. Forse non c'è nessuno presente per ascoltarlo. Ma lo stesso capita sovente quando le persone sembrano parlare tra di loro. Il monologo non è mancanza di parola ma in primo luogo mancanza di ascolto. Quando in società uno monologa su se stesso, vuol dire che è incapace di ascoltare. Egli non coglie il momento dell'ascolto, che pure appartiene al discorso in senso pieno. Per questo il suo parlare è lacunoso. Il monologo è dunque davvero un'«astrazione», un modo difettoso di ciò che è propriamente parlare. Certo, di tutt'altro genere è il monologo di poesia: è qui un mezzo stilistico per portare a espressione e far conoscere ad altri un evento interiore e nascosto, la situazione di uno o la sua mutazione. Ma tale situazione o mutazione è dialogicamente riferita alla situazione degli altri con cui l'interessato è in rapporto. Così posso, in maniera apparentemente «monologa», parlare dentro di me a un altro e dirgli quello che poi gli dirò realmente, o posso saggiare diverse possibilità di discorso per trovare quella giusta in ordine a parlare con lui.

 

4. Co-originarietà della struttura ermeneutica e della struttura personalistica

La «reciprocità personale» tra «io e tu» (o, nella maggior parte dei casi, quella del «noi») e la «reciprocità ermeneutica» tra «cose» e «mondo» si condizionano a vicenda. L'una non può essere senza l'altra. Perciò questi due aspetti dell'essenza del linguaggio sono co-originari. Il linguaggio, nell'atto stesso in cui viene esercitato, apre un mondo in cui le persone si comprendono l'una l'altra in riferimento a cose, e soltanto così possono comunicare in maniera personale.

Non è dunque difficile, di fronte al fenomeno del linguaggio, coglierne la struttura personalistica. Più difficile è il problema successivo: delineare la relazione tra questa struttura e quella ermeneutica. Se queste strutture sono ugualmente fondamentali per l'essenza del linguaggio, non possono che andare di pari passo. Ferdinand Ebner, il pensatore per il quale (non meno che per Buber) la dialogicità è il fatto primordiale del linguaggio - e un fatto degno di essere pensato - ha tracciato nelle righe che seguono il nesso tra i due momenti strutturali e co-originari del linguaggio:

La parola «viva» è dialogo e non monologo; essa oggettiva l'essere e il senso sia dell'io che del tu, cioè delle «realtà spirituali»; è la luce in cui queste realtà si profilano visibilmente [...] Ma la rilevanza spirituale della parola è poi anche nella sua dotazione dí senso. Avere un «senso» le è altrettanto essenziale [corsivo nostro] che contenere la relazione io-tu, sia creandola che presupponendola (F. EBNER, Zum Problem der Sprache und des Wortes, in Schriften, I, a c. di F. Seyr, München 1963, 645 s.).

La dotazione di senso della parola - che essa dia «qualcosa da comprendere» le è «altrettanto essenziale» del suo distendersi tra io e tu; in altri termini: la struttura ermeneutica del linguaggio gli è non meno essenziale della sua struttura personalistica.
Nella riflessione finora condotta ci ha sorpreso il fatto che l'espressione «tra», che in Martin Buber dice il rapporto personale e permette di pensarlo in maniera categorialmente adeguata, compaia anche in Martin Heidegger, sebbene con significato diverso: come la relazione di «intimità» tra mondo e cose. Cose e mondo, l'essente singolo e il suo orizzonte, «si compenetrano» con una specie di pericoresi, e tuttavia restano due, senza confusione e mescolanza. Così anche le sfere personali di io e tu si «compenetrano» nell'incontro, nel con-essere, in forza della pericoresi, e tuttavia io e tu restano distinti, senza mescolanza. La reciprocità li tiene come l'uno staccato dall'altro, permettendo così una relazione personale e impedendo una unione mistica impersonale. E fin qui abbiamo almeno un'affinità formale nel significato dei due concetti. Ma si può forse trovare anche una sotterranea affinità sostanziale? Parliamo qui della «reciprocità ermeneutica» e della «reciprocità personale» secondo la rispettiva struttura ermeneutica e personalistica del linguaggio, che consistono ognuna appunto in una forma di reciprocità.

La «reciprocità personale» di io e tu e la «reciprocità ermeneutica» di cose e mondo costituiscono ognuna la condizione di possibilità dell'altra? Ed ecco la risposta: in quanto più persone si «intenzionano» reciprocamente, si rivolgono l'una all'altra, possono darsi a vicenda qualcosa da comprendere, possono capirsi a vicenda in riferimento a qualcosa e con ciò stesso possono capire questo qualcosa. Ritroviamo qui il nesso originario di «senso» e «personalità» e quindi anche il fatto fondamentale dell'essere umano. Ora, ciò che ognuno dà all'altro da comprendere non è un qualcosa di semplice e di singolare. Se così fosse, si tratterebbe di un puro e semplice processo di segnalazione tra soggetti inizialmente sprovvisti di mondo, tra soggetti solitari e quindi non ancora in rapporto di io-tu nella personale reciprocità.
In realtà, la cosa singolare che le persone comprendono e si danno da comprendere a vicenda, e in riferimento a cui si comprendono reciprocamente - per esempio la vecchia casa disabitata in un paesaggio solitario, come fenomeno in riferimento al cui contenuto specifico due amici «si capiscono» nella loro esperienza vissuta -, è già nel suo mondo, nel suo orizzonte, dentro il quale essa diventa intelligibile e significativa.
Ora, questo mondo non è il mondo della cosa come tale (la cosa come pura presenza non ha un «mondo»; è soltanto l'uomo che ha il carattere di «essere-nel-mondo») ma della cosa come intelligibile. Il che significa che il mondo in cui la cosa è, di cui essa è «intimamente penetrata», è al tempo stesso mondo per le persone che si sono capite e si capiranno e si capiscono in riferimento a questa cosa, a questa realtà singola (la casa solitaria, il progetto politico ecc.). Il «mondo» abbraccia insieme le «cose» che gli appartengono e le persone che si capiscono in riferimento a queste cose.
«Mondo» nel senso qui inteso si dà soltanto in quanto si danno persone che si comprendono a vicenda. Il capirsi a vicenda è sempre un capirsi in riferimento a qualcosa, e viceversa capire qualcosa è sempre un capirsi tra persone. Quando Ludwig Wittgenstein afferma: «Comprendere una proposizione vuol dir saper che accade se essa è vera» (L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Routledge and Kegan Paul, London 1961, 4.024 [T. L-ph., tr. it. di A. G. Conte, Einaudi, Torino 1964]), in questa definizione si ha a prima vista l'impressione che sia un soggetto solitario a comprendere una proposizione. In realtà, già in questa definizione si tratta di capire una proposizione enunciata da un altro; e sapere che cosa accade se la proposizione è vera significa condividere con l'altro il mondo, partecipare insieme con lui a quello stesso mondo in cui la cosa accade.

Tuttavia la definizione, secondo la sua stessa auto-comprensione, vale soltanto per enunciati assertivi. Invece, per esempio, una poesia non ha a che fare con enunciati assertivi, se siamo d'accordo con Heidegger. Eppure anche qui si dà la comprensione di qualcosa come un capirsi tra persone. Così dei soggetti umani possono capirsi in riferimento alla poesia di Trakl citata da Heidegger Sera d'inverno. (Un modo di capirsi certo diverso da quello della definizione wittgensteiniana). Ma questo vuol dire che coloro che si capiscono a vicenda e che così capiscono la poesia partecipano insieme a quel mondo dal quale emergono, per esempio, le cose nominate nella prima strofa - la neve che cade alla finestra, la campana della sera che suona a lungo, la casa e la tavola. Questo mondo non si lascia definire o descrivere come si fa con le singole cose, ma esso è tuttavia presente come il non-detto e rende possibile la comprensione della singola cosa e la comprensione reciproca delle persone in riferimento ad essa. Potrebbe anche darsi che uno non comprenda questo mondo, non riesca a parteciparvi, per quanto continui a leggere la poesia. Allora i singoli versi sono per lui insiemi di parole staccati l'uno dall'altro; egli comprende i vocaboli ma non comprende la poesia. Il che naturalmente non significa che egli non sappia «quel che accade se la poesia è vera». Una definizione appropriata sarebbe qui - come in molti altri casi -: «Capire una poesia è conoscere il suo mondo».

Il mondo «dal quale» le cose emergono, sul quale esse diventano intelligibili, abbraccia dunque cose e persone. Ma questo mondo, cioè la reciprocità tra cose e persone, è a sua volta possibile in forza della reciprocità delle persone che si capiscono a vicenda. Ciò non significa che la reciprocità ermeneutica sia ultimamente fondata nella reciprocità personale. Il rapporto di condizione di possibilità vale anche in senso inverso: non sarebbe possibile alcuna reciprocità personale senza reciprocità ermeneutica. Come potrebbero gli uomini incontrarsi e condizionarsi, senza frequentarsi e senza capirsi in un mondo a cui partecipino tutti? Una reciprocità personale senza un contesto di mondo è del tutto impensabile. Le due strutture sono cooriginarie e ugualmente costitutive.

Ancora un punto va sottolineato. Capire qualcosa e capirsi a vicenda in un mondo da cui le cose emergono non è una qualsiasi partecipazione «neutrale» a questo mondo; va inteso invece realmente come reciprocità personale, come influsso dell'uno sull'altro. Se il poeta, poetando, comprende la sua poesia, è perché ha presente la comprensione e il coinvolgimento di chi leggerà la poesia; con costui il poeta si trova già in una reciprocità personale che brucia tempo e spazio. E la comprensione della poesia, cioè l'esperienza del suo «mondo», da parte di coloro che la leggono insieme, per es. due amici, modifica il loro rapporto personale: essi comunicano nel loro capire la poesia, e in tale comunicazione si influenzano scambievolmente. La loro intelligente partecipazione al mondo che si sprigiona dalla poesia è un personale «partecipare» l'uno all'altro. Questo vale non solo della poesia, ma di ogni intesa. Quando due persone parlano delle vicende di una terza e si capiscono, muta il loro rapporto personale. In conclusione: le due forme di reciprocità sono solidali.
Dunque, ogni cosa che sia in qualunque modo intelligibile (cioè reale per l'uomo) ha la sua aura, il suo mondo che la circonda, dal quale essa emerge e si presenta all'uomo; a sua volta il mondo ha un rapporto costitutivo con l'aura delle persone, così che non può esistere una delle due reciprocità senza l'altra. Allora vuol dire che ogni fenomeno della esistenza, anzi ogni fenomeno della realtà, ha la sua dimensione di reciprocità personale. E questo non solo in maniera accidentale e secondaria, in quanto cioè può occasionalmente diventare oggetto di un interesse umano comune, ma in maniera ontologica e costitutiva: quando riflettiamo a livello ontologico sulla realtà di ogni cosa reale, rileviamo un tratto che non può essere ignorato (o può esserlo soltanto per abstractionem: prescindendo dalla realtà fenomenica nella sua complessità e ricchezza): ogni cosa reale in quanto tale è immersa nella reciprocità personale. Ogni cosa reale acquista così una peculiare apertura, che per il momento non precisiamo ulteriormente. Se e in che senso possa essere apertura a Dio, è compito della decisione di fede dire.

 

5. La struttura ermeneutica della preghiera: la preghiera come integrazione dell'essere umano

Anche il linguaggio della preghiera ha il suo «mondo», a partire dal quale e in ordine al quale parla. Ma - e in questo riconosciamo lo specifico della preghiera - non si tratta più di un mondo particolare accanto ad altri; il mondo della preghiera attraversa tutti i mondi che abbiano un qualche rilievo per l'esistenza (dell'orante), cioè l'esistenza nel suo insieme.
Questa dimensione integrante della preghiera, che attraversa la totalità dell'esistenza, la si rileva nei testi di preghiera. Questi infatti da una parte sono concreti, esprimono un determinato atteggiamento di fronte a Dio, dall'altra lasciano espressamente aperto lo spazio d'intervento di Dio: essi affidano a Dio l'oggetto della preghiera. E con questo gesto di affidamento a Dio, dinnanzi al quale tutta l'esistenza è aperta, essi abbracciano e integrano questa totalità, anche ciò di cui l'uomo non è consapevole, ciò che egli non può sapere. Attraverso questa breccia, questa «concreta indeterminatezza», tutta l'esistenza dell'orante trova posto nell'intenzione della preghiera.

La duplice struttura linguistica messa in rilievo ci aiuta a capire meglio l'essenza della preghiera come linguaggio di fede. Se l'esistenza umana è radicalmente segnata dal linguaggio, la fede, in quanto fede dell'uomo nella sua esistenza, deve anch'essa essere radicalmente un fatto linguistico. In altri termini: la preghiera non è soltanto un fenomeno della fede vissuta, ma la fede è preghiera; la preghiera è coestensiva alla fede.
Ora, la fede è una decisione specifica e uno specifico movimento d'esistenza, che non viene compiuto da tutti gli uomini; ma al tempo stesso non è una decisione e un movimento d'esistenza accanto a molti altri possibili, perché abbraccia l'insieme dell'esistenza umana, anzi, «realizza» ciò che in fondo è la situazione di tutti gli uomini. Se dunque la fede è simultaneamente particolare e universale, anche il linguaggio della fede, la preghiera, deve avere una sua specifica e singolare struttura linguistica. La preghiera al Dio personale non si limita a dire qualcosa di diverso da tutte le altre parole (ma nella stessa struttura di linguaggio); essa è parola in un senso diverso da tutte le altre parole dell'uomo. Se si limitasse a dire qualcosa di diverso, sarebbe un fatto particolare accanto ad altri. La preghiera invece è qualcosa di più, poiché si rivolge al Signore, che è l'Universale, è il Signore di tutti gli uomini.
Lo specifico della preghiera consiste anzitutto nello sfondare tutti gli orizzonti. Ogni parola ha, in forza della struttura ermeneutica del linguaggio, il suo «mondo», dal quale emergono le cose «dette», il suo orizzonte di comprensione, che essa dischiude e a partire dal quale parla. Questi mondi o orizzonti sono diversi e delimitati ognuno nei confronti degli altri. Il mondo dal quale parla la poesia di Georg Trakl è diverso dall'orizzonte entro il quale viene valutata e progettata un'iniziativa politica. Invece il linguaggio della preghiera fa saltare tutti gli orizzonti particolari, nelsenso che tutti li abbraccia e raccoglie quindi in unità l'intera esistenza dell'uomo. Essa dà voce all'esistenza come realtà unitaria, con tutti gli orizzonti che le appartengono e le sono accessibili.
Questa struttura può essere evidenziata su alcuni testi di preghiera (e potrebbe esserlo praticamente su tutti). Un'antica preghiera del mattino dice:
«Mi alzo nel nome del mio Signore Gesù Cristo crocifisso, che mi ha redento con il suo sangue prezioso. Egli voglia preservarmi da ogni male e custodirmi nel corpo e nell'anima; e voglia darmi tutto ciò che mi aiuta e mi conferma in ogni bene, in ordine alla vita eterna» (dal libro di preghiera Hortulus animae, del tardo Medioevo, cit. in Kleines evangelisches Gebetbuch, Furche Verlag, Hamburg 1960, 36.).
Che cosa domanda questa preghiera? Qualcosa di molto poco concreto? «Preservare e custodire da ogni male»!, «Aiutare e confermare in ogni bene»! Può una richiesta così indeterminata, fatta così all'ingrosso, essere ancora un'interpellazione autentica (l'interpellazione è sempre concreta!) e non invece una chiacchiera? Così pure, quando Nicola da Flüe prega con le celebri parole: «Signore, togli da me ciò che mi allontana da te. Signore, dammi ciò che mi porta a te. Signore, strappami da me stesso e donami interamente a te» (ivi, 22). Che cos'è «che mi allontana da te»? e che cos'è «che mi porta a te»?
La risposta non può essere che una: queste preghiere sono autentici appelli; nella loro in-determinatezza esse non sono prive di concretezza; basti tener presente che Dio, a cui esse si rivolgono, le ascolta, che egli conosce e vede chi prega. E questo il presupposto che la preghiera pone, nel quale essa intende se stessa; il presupposto implicito nell'esercizio della preghiera. Allora il «preservare e custodire da ogni male», 1' «aiutare e confermare in ogni bene» sono richieste estremamente concrete. Chi prega le lascia consapevolmente indeterminate e aperte, e ne affida la concretizzazione a Dio che sa farlo, a Dio che conosce l'orante meglio (più concretamente) di quanto questi conosce se stesso. Dio sa davvero qual è il male da cui chi prega dev'essere preservato, e qual è per lui il bene in cui dev'essere aiutato e confermato per il conseguimento della sua destinazione essenziale, la vita eterna. Dio sa che cosa allontana effettivamente da lui questo determinato uomo, e che cosa lo converte effettivamente a lui.
Nell'invocazione ingenua: «Signore, fa che il tale guarisca!» (per esempio), la domanda sembra lasciare meno libertà a Dio, data la precisione del suo contenuto. Ma colui che prega sa, nella fede, nell'autocomprensione della sua preghiera come linguaggio della fede, di essere ascoltato, anzi esaudito, anche se il tale non guarisce; sa che Dio mantiene la propria libertà d'intervento aldilà del contenuto preciso della preghiera: quello spazio che nella preghiera in quanto preghiera gli viene riconosciuto (infatti la preghiera di fede non è magia). E insieme egli sa che la libertà di intervento di Dio non rende insensata e superfluala sua preghiera, anche molto precisa; questa conserva tutto il suo significato in quanto elemento del dialogo ininterrotto dell'esistenza credente con Dio. Invece nella breve preghiera citata in precedenza è l'orante stesso a lasciare spazio alla libertà di Dio; e tuttavia la preghiera rimane concreta, poiché essa (e in essa l'intera esistenza dell'orante) si pone in un determinato movimento verso Dio. La preghiera genera nell'orante un'apertura sempre specifica: l'apertura di colui che in tutto ciò che accade sa di essere protetto e custodito dal suo Dio: custodito non nel senso di una cattiva «sicurezza» (securitas) ma in quello della personale certezza (certitudo) affidata al dialogo perseverante e continuo. O ancora: l'apertura di colui che in tutto ciò che accade attende da Dio un vantaggio significativo, una crescita della sua esistenza, un aiuto e una conferma, quindi un passo in avanti per raggiungere quella comunione definitiva a cui sa di essere destinato, la comunione con colui dal quale egli già ora tutto attende. O infine l'apertura di colui che si dichiara interamente disposto a rinunciare a tutto ciò che in qualunque modo lo allontana da Dio, e ad accettare tutto ciò che in qualunque modo converte a Dio, e che prega Dio di agire con lui in questo modo.
Ogni preghiera è, in questo senso, un movimento dell'esistenza e una promozione di apertura esistentiva. Questa «apertura» non è un'astrazione, una parola vuota. Essa è invisibile ma presente come un evento nel cuore stesso dell'esistenza lì dove l'uomo sta dinnanzi a Dio; essa qualifica le esperienze, gli incontri, le decisioni future dell'orante, la dimensione e la qualità di senso di ciò che gli accade, di ciò che egli esperisce. La preghiera può, per esempio, dischiudere e chiarire l'orizzonte, e come disegnare la cassa armonica dei nostri atti di responsabile decisione. Pregando per una persona diventiamo più sensibili alla responsabilità che abbiamo nei suoi confronti. Nella luce del volto di Dio esploriamo lo spazio della nostra responsabilità, conosciamo il nesso della possibilità, abbracciamo il contesto complessivo della nostra vita e il suo rapporto con la vita di altri. La preghiera ci prepara così a renderci responsabili nel momento decisivo. Perché la responsabilità esige lucidità. E dove potremmo attingere luce e lucidità per cogliere il tutto se non in colui di fronte al quale il tutto è aperto e trasparente? E come potremmo noi entrare nella sua luce se non orientandoci verso il tutto nel dialogo con lui? Qui sta la «effettualità», la «rilevanza pratica» della preghiera e dell'apertura generata dalla preghiera.
Ma a generare l'apertura essenziale della preghiera è la struttura specifica della preghiera stessa: facendo un determinato passo, un movimento nella direzione voluta da Dio, colui che prega apre con ciò stesso lo spazio della libertà per Dio. La preghiera vuole e attende qualcosa di preciso. In questo senso essa avvia concretamente il dialogo; ma poi lascia a Dio di proseguirlo come egli vuole. E tuttavia è sempre l'esistenza dell'orante nel suo insieme che entra in gioco. Non posso mai «pregare settorialmente». Non posso, per esempio, fare un progetto, prendere tutte le possibili misureper la sua riuscita, e tra queste misure inserire anche la preghiera perché riesca. Sarebbe, questo, un fraintendimento magico della preghiera; non sarebbe più un rivolgersi a colui di fronte al quale tutta la mia vita sta aperta, con tutte le mie azioni e i miei pensieri. La mia preghiera non può riferirsi soltanto a un settore della mia esistenza da me esattamente delimitato; perché io non so quali dimensioni vorrà investire quel Dio a cui mi rivolgo e davanti al quale tutta la realtà è aperta. La preghiera integra l'essere umano nel suo insieme. Chi chiede di essere preservato e custodito da ogni male, di essere aiutato e confermato in ogni bene per la vita eterna, chi prega di togliere ogni ostacolo e di dargli ciò che lo fa camminare verso di lui, entra nella preghiera con tutta la sua vita.
Tommaso d'Aquino prega così: «Dammi, Signore, un cuore vigilante, perché nessun pensiero precipitoso mi allontanai da te; un cuore nobile, che nessun sentimento indegno abbassi; un cuore retto, che nessuna intenzione ambigua porti fuori strada; un cuore saldo, che nessuna avversità possa spezzare; un cuore libero, che nessuna passione possa soggiogare. Dammi, Signore, l'intelligenza per conoscerti, lo zelo per cercarti, la sapienza per trovarti; dammi una vita che ti sia gradita, una perseveranza che aderisca a te con fiducia, e una fiducia che finalmente giunga a possederti».
Anche questa preghiera, un esempio tra tanti, ci mostra ancora una volta che cos'è l'integrazione dell'esistenza. L'orante domanda un «cuore» che non può darsi da sé, un cuore che può solcando chiedere perché egli non risponde di sé, ma di cui traccia nella preghiera il disegno definito. Il «cuore» è il tutto. Con tutto se stesso l'orante si impegna a guadagnare tutto se stesso. (Il fatto di voler essere così non è un'idea che gli attraversi la mente all'improvviso e insieme a tante altre). Egli affida a Dio di operare in lui in questo senso. Ma in questa totalità, a partire dalla quale e in ordine alla quale egli prega, si colloca e ambienta , tutto ciò che può in ogni modo accadere nella sua vita. Nessun settore della vita è escluso, tutti vi sono inclusi.
Ma qualunque sia il tema specifico di una preghiera, anche quando ciò per cui si prega è molto determinato e definito, come per esempio quando lo sì fa per una persona precisa, vi è impegnato tutto l'essere dell'orante. Nella preghiera, qualunque ne sia l'occasione specifica, tutto l'essere viene portato dinnanzi a Dio. Il «mondo» che la preghiera deve avere in quanto linguaggio della fede (si ricordi la struttura ermeneutica di ogni linguaggio), il mondo a partire dal quale e in ordine al quale essa parla, è la totalità illimitata dell'essere umano. La preghiera ha certo, in quanto linguaggio, la sua modalità specifica, la sua struttura speciale; ma ciò non significa che in essa venga abolita la struttura ermeneutica che - come abbiamo visto - pertiene all'essenza di ogni linguaggio, bensì che tale struttura viene specificamente radicalizzata. Se il linguaggio della preghiera non avesse anch'esso il suo «mondo», vorrebbe dire che si tratta di un linguaggio di un livello inferiore. In realtà, il suo «mondo» abbraccia tutti i «mondi». Non è questo o quel «mondo» dell'uomo, ma il «mondo» di Dio che tutto vede e che guarda nell'occulto. La preghiera parla a partire da questa totalità di cui l'uomo non può disporre e che non può penetrare; e parla in ordine a questa totalità.
Ma bisogna tener presente che «totalità dell'essere umano» non significa puramente la somma di quanto esiste di fatto, del passato e degli stati psichici attualmente prevalenti. Alla totalità appartengono anche le possibilità in cui esisto, appartiene anche l'inconscio dimenticato del passato e l'inconscio del presente. Per esempio, preghiamo Dio che ci perdoni anche i peccati e le omissioni che non conosciamo. Nella preghiera ci esponiamo a Dio nella nostra incapacità di disporre della nostra esistenza; a quel Dio che invece ne dispone. Nella preghiera si esprime in maniera acuta e intensa il fatto essenziale che il nostro essere di uomini, tutta la nostra esistenza dotata di senso, non consta semplicemente di ciò che noi riusciamo a dominare conoscitivamente, e che tutto ciò che ci riguarda senza che lo possiamo conoscere non è un fascio disordinato di fatti slegati e senza nesso.
Naturalmente è giusto chiedersi che ne è di coloro che non pregano, e se non si possa dare qualcosa come una «preghiera anonima», il sospiro o il grido in cui si trasfonde tutta l'indigenza di una vita umana, o la messa a punto della propria situazione, che uno intraprende in colloquio con se stesso, perché non conosce un interlocutore che l'ascolti e con cui poterne parlare. La domanda è tanto più giustificata se si pensa che lo stesso Nuovo Testamento dice della preghiera dei credenti: «Non sappiamo che cosa sia conveniente domandare; ma lo Spirito stesso interviene per noi con gemiti inesprimibili ...» (PAOLO, Lettera ai Romani, 8, 26). Secondo questo testo, anche la preghiera dei credenti è inadeguata e assomiglia spesso e ampiamente al gemito e al grido di colui che non sa di pregare e tuttavia raccoglie tutta la propria esistenza - in maniera inarticolata - e la pone in presenza di un'istanza che egli non conosce. Quel movimento di integrazione dell'esistenza che caratterizza la preghiera può infatti compiersi a volte, in questa forma, anche dove non c'è l'intenzione di pregare. Questa sarebbe una «preghiera anonima». Essa emerge dalla non-disponibilità dell'esistenza ed è in ordine a questa non-disponibilità. È un movimento esistenziale che ha la caratura della preghiera pur senza sapersi tale. Spia segretamente il partner, il tu della propria esistenza integrale, senza conoscerlo e senza parole. Malgrado questa somiglianza, non si può rimuovere il problema della differenza tra una tale «preghiera anonima» e la vera e propria preghiera a Dio. La preghiera vera e propria è un atto responsabile con cui l'orante, invocando il nome di Dio, raccoglie il proprio essere e lo porta alla presenza di Dio, pronto a farsene interamente responsabile di fronte a Lui, a perseverare per sempre nell'atteggiamento di preghiera, e a trarre dalla preghiera le conseguenze pratiche per la vita.

 

6. La struttura personale della preghiera: preghiera come colloquio

Anche il linguaggio dell'esistenza come totalità, la preghiera, che abbraccia l'intera esistenza dell'uomo, non è monologico ma dialogico, e corrisponde quindi alla struttura personale del linguaggio in generale. La preghiera è colloquio con Dio. Il colloquio suppone la possibilità di risposta. Dio risponde a chi prega, ma in maniera tale che questa risposta può essere a sua volta percepita soltanto nella preghiera stessa. Il «mantenersi nella preghiera», il perseverare nell'esistenza dialogica di fronte a Dio, è lo spazio del colloquio con Dio. Allora il «dialogo orizzontale» con i testimoni della Scrittura, con i testimoni di fede del passato e del presente, e in generale con il prossimo, viene inglobato nel «dialogo verticale» con Dio, e vi funge - tra l'altro - da istanza critica, da critico «extra nos» che ci impedisce di confondere le nostre idee con le ispirazioni di Dio.

Nella preghiera prendo nelle mani la mia vita nel suo insieme, la porto dinnanzi a Dio, in qualche modo la restituisco a Dio, a cui la devo, mi dono a lui, mi affido a lui con tutte le mie relazioni e i miei compiti, con i miei entusiasmi, i miei pensieri, le mie paure, le mie preoccupazioni, le mie attese, con tutto ciò che mi appartiene anche se non posso disporne. La preghiera è dunque il linguaggio dell'esistenza integrale, che immette nel cerchio della reciprocità l'esistenza nel suo insieme e come realtà unitaria. Questo linguaggio è un passo verso la reciprocità. È il linguaggio stesso a esigere, come abbiamo visto, la reciprocità tra persone. E quella che abbiamo chiamato la struttura personale del linguaggio.
Ora, può una persona umana cogliere e comprendere il linguaggio della totalità dell'esistenza? Non sarebbe come voler parlare con un animale di un problema umano? Lo posso fare, se non ho altri con cui parlarne; posso parlare con il mio cane ma so bene che lo faccio «come se», perché l'animale, a quanto ne sappiamo, è soltanto «alla soglia del linguaggio». Sono in grado di parlare il linguaggio della totalità dell'esistenza, senza un interlocutore che lo comprenda? Il linguaggio, quale noi l'abbiamo inteso, non è un evento che il singolo uomo, il singolo soggetto, possa inaugurare in forza della propria pienezza di potere, ma un evento che colloca, per principio, nello spazio della reciprocità.
Ecco dunque sorgere la domanda: in che modo la preghiera, il cui «mondo» ermeneutico è la totalità dell'esistenza, si svolge in una reciprocità reale? O dovremmo invece fare un'eccezione e pensare che, quando non si tratta più di questa o quella cosa, di questo o quel «mondo» ma della totalità dell'esistenza, il linguaggio dell'esistenza perde il suo carattere dialogico, e che quindi - eccezionalmente - sulla totalità è possibile al più soltanto un dialogo con se stessi? Sappiamo che la fede, in quanto atto esistentivo, deve tradursi in linguaggio; sappiamo pure che il «mondo», l'orizzonte di questo linguaggio, è la totalità. Ma che ne è della reciprocità? È concepibile una possibilità di linguaggio senza reciprocità?
Tuttavia il linguaggio della totalità dell'esistenza non si rivolge a una persona umana, che non sarebbe in grado di capirlo, ma a Dio, creatore e signore dell'umana esistenza. La domanda giusta è perciò: in che modo la preghiera, linguaggio della totalità dell'esistenza, è anche colloquio con Dio? Il tentativo di rispondere a questa domanda non vuol essere una prova dell'esistenza di Dio, nel senso che si intenda dimostrare che ci dev'essere qualcuno che ode ed esaudisce la nostra preghiera. Si tratta invece, secondo il piano generale di questo nostro ultimo capitolo, di mostrare il riflesso che la realtà del Dio personale - scoperta nella decisione e nell'esperienza di fede - suscita nell'uomo, e specificamente nel medium della linguisticità dell'esistenza umana. Si tratta del riflesso di ciò che la fede scopre, e non di una prova che, come tale, renderebbe superflua la fede. Si può perciò mostrare qualcosa che è quel che è soltanto nell'autocomprensione della fede. Si può mostrare in che modo la preghiera come linguaggio della fede non solo afferma di essere colloquio con Dio ma comprende se stessa realmente come colloquio, e può farlo a ragion veduta. Non si può invece dimostrare per chi sta fuori, per chi non prega, che la preghiera è realmente ciò che vuol essere ed è convinta di essere, cioè che vive un Dio che la ascolta e la esaudisce. Ma questo metodo di mostrare-senza-dimostrare una struttura di comprensione intrinsecamente dotata di senso è caratteristico di ogni pensiero che muova dalla fede.
Esiste un colloquio lì dove c'è o ci può esser una risposta. Non è detto che debba sempre esserci. La risposta può a volte essere il silenzio. Che Dio tace è un'affermazione sensata, ma a patto che Dio possa parlare e abbia già parlato. Un cane può stare quieto, ma non può propriamente tacere, perché in senso proprio non può parlare. E non pensiamo qui al theologumenon generale del Deus loquens, dell'automanifestazione di Dio nella sua parola, nella sua rivelazione a tutti gli uomini. Si tratta della risposta personale di Dio a una parola personale dell'uomo. Forse il concetto teologico del Deus loquens dev'essere riverificato in questo contesto! Come può il linguaggio della totalità dell'esistenza comprendersi come parola che ottiene sempre una risposta da Dio? La risposta di Dio alla nostra preghiera non può certamente essere un evento intramondano determinato e indicabile, così da poterlo sottoporre al controllo di chiunque: ecco, qui Dio ha risposto! Certo, può accadere, e anzi accade continuamente, che il credente interpreti un determinato avvenimento o una determinata parola come la risposta datagli da Dio. Ma anche questa risposta egli può soltanto crederla. Essa non è una sentenza definitiva, un fatto che possa sussistere indipendentemente da ogni altro, ma una parola che il credente deve rielaborare nella fede. Come si è rivolto a Dio nella preghiera, attendendo la sua risposta, così ora il credente può ricevere questa risposta soltanto nel linguaggio della totalità dell'esistenza. Il dialogo dell'orante con Dio continua, e nella preghiera l'orante confessa di avere ricevuto risposta da Dio e di averla compresa. Si potrebbe dire sinteticamente: il linguaggio dell'esistenza nella sua totalità è insieme appello e risposta. Soltanto nella preghiera si può cogliere la risposta alla preghiera.
Per esempio: chiedo a Dio un'illuminazione per un determinato problema, e trovo l'illuminazione. Mi inganno forse se interpreto ciò che mi accade come esaudimento della mia preghiera, e ne ringrazio Dio? L'illuminazione è una «idea giusta» che mi è venuta perché mi ci sono concentrato nella silenziosa meditazione della preghiera? Non potrò mai dimostrare di non essermi ingannato. Ma posso «perseverare (restare con continuità e coerenza) nella preghiera» (ivi, 12, 12).
Ci aiuterebbe davvero poco, per la soluzione del nostro problema, uscire - per così dire - dalla preghiera e considerarla da fuori. L'atteggiamento sensato è di perseverare con continuità e con coerenza nella preghiera. Questo «perseverare nella...» significa appunto che la risposta al problema della preghiera va di nuovo cercata nella preghiera. A questa posizione si potrebbe fare l'obiezione di principio: «Questo è un circolo vizioso, in cui non si può entrare che con un salto arbitrario. Se in questo "perseverare nella preghiera" non è possibile distinguere esattamente se Dio esaudisca o no una preghiera, se Dio la assecondi o no; se non è possibile dimostrare questa distinzione, il "perseverare nella preghiera" è irrilevante, insensato; è, dal punto di vista epistemologico, un nonsense». Contro questo rimprovero c'è poco da fare, perché i giochi sono già decisi in partenza. L'obiettante ha già scelto il suo punto di partenza e il suo criterio: egli vuole misurare il senso della preghiera dal suo successo percepibile, anzi dimostrabile. E non sfiora neppure il problema fondamentale della nostra impostazione, perché di fatto non può essere neppure sfiorato in base a queste premesse: il problema del carattere dialogico dell'esistenza in tutte le sue manifestazioni.
Il perseverare nella preghiera, che riceve risposta soltanto nella preghiera stessa, è cosa sensata, se è un concetto sensato il «vivere dialogico» (Buber), l'esistenza dialogica. Che significa qui «concetto sensato»? Significa un concetto che si può sostenere, che non viene toccato da confutazioni come quelle appena esposte; un concetto che agli uomini che penetrano nel suo messaggio dona una possibilità di vita ricca di senso ed esperibile come tale: una possibilità di vivere e non soltanto una teoria. Allora: chi accoglie la possibilità di un'esistenza dialogica è in cammino verso la fede in Dio e verso la preghiera, perché l'esistere dialogico esige un Tu ultimo e la possibilità di comunicare con questo Tu. Rileviamo inoltre che, se contrapponiamo al criterio del successo la possibilità di vita dell'esistenza dialogica, questo non vuol dire che rinunciamo a sperimentarne l'efficacia, che in qualche modo facciamo piazza pulita per costruire dietro lo spazio delle realtà visibili, dove riconosciamo valido il criterio del successo, una sfera di significato trascendente e dialogica. Noi contestiamo invece il carattere normativo del criterio del successo come criterio definitivo e assoluto della realtà. L'esistenza dialogica contende al criterio del successo lo spazio della realtà. In altre parole: la preghiera può avere un'efficacia percepibile; ma chi si è dato al criterio del successo non può misurare quest'efficacia.
Ora, qual è il contenuto del concetto di esistenza dialogica? È la non-disponibilità dell'esistenza: l'esistenza con le sue possibilità è più grande di ciò che noi possiamo controllarne e, in ogni caso, «manipolarne». Sulla base di questa non-disponibilità ha senso parlare della preghiera, di una preghiera che è più di una pura «meditazione» monologica, di una preghiera che ha realmente il carattere di colloquio. Quando prego: «Dammi forza di reggere in questa situazione difficile», non è escluso che Dio mi accordi questa forza. (Non stiamo ancora parlando della certezza di essere esauditi: questo è un aspetto ulteriore, e certo teologicamente necessario, del nostro tema. Qui parliamo soltanto del senso e del fondamento ontologico della preghiera). Questa preghiera ha come presupposto che Dio è presente nella non-disponibilità della mia esistenza, che in forza della pericoresi personale egli penetra tutta la sfera del mio esistere, e che egli può disporre anche di quegli aspetti in cui io non posso disporre né di me né degli altri.
Accettare la non-disponibilità dell'esistenza è il primo passo per capire l'esistere dialogico. Destinare questa non-disponibilità a un Tu ultimo che invece possa disporne, e concentrarla su questo Tu, è il secondo passo, il passo che varca la soglia della fede in Dio e della preghiera. Il terzo passo è allora perseverare nella preghiera. Il concetto di esistenza dialogica ha dunque la fisionomia di un cammino.

Ma ci si può immaginare un colloquio, per esempio, anche con un pensatore morto: leggo le sue opere, gli pongo le mie domande, rileggo e medito, e ricevo forse dal pensatore una risposta. Anche con la natura si potrebbe pensare a qualcosa che ha l'aspetto di un colloquio: «Fresco alimento, sangue nuovo / succhio da un mondo libero; / com'è buona e propizia la natura / che mi tiene al suo petto» (J.W. GOETHE, Auf dem See [Sul lago], in: Gedichte, Goethes Werke I, Tempel, Berlin und Darmstadt 1956, 118 [Opere, tr. it. di A. Vago, Sansoni, Firenze 1970, 1229]). La natura dà all'uomo nuova forza; in qualche modo gli risponde.
Ebbene, tra questi due casi e il colloquio dell'orante con Dio c'è questa differenza: che nella preghiera l'orante sa di essere personalmente «inteso», «intenzionato». Questo è l'essenziale. La natura può certo darmi qualcosa, ma non mi può «intendere» personalmente. E così pure gli scritti, che so io, di un Agostino: me ne può venire una risposta ai miei interrogativi personali; ma egli non pensa a me personalmente (se prescindiamo qui dalla concezione teologica del culto cattolico dei santi). Perciò non si ha ragione di ricorrere, in questi due casi, all'idea della non-disponibilità, dello «spazio indisponibile» dell'esistenza (che è poi l'indisponibilità della mia singolarissima esistenza!) .
Il perseverare nella preghiera, quale l'abbiamo definito, racchiude una storia, un progresso. Ma i «successi» di questo progresso, le «conquiste» di questa storia non sono misurabili, se non nella preghiera stessa. Teniamo vivo il senso critico! Che il progresso possa essere misurato soltanto nella preghiera significa che noi ci manteniamo nell'atteggiamento dialogico (appunto: «perseveriamo nella preghiera» con coerenza) e non ci immergiamo in una cattiva sicurezza «monologica» (o, in linguaggio religioso, settaria). In altre parole: chi prega non ha il diritto di confondere le proprie idee con le ispirazioni di Dio, di considerare risposte divine tutti i propri pensieri. Certo, egli non possiede un criterio esatto per distinguere tra le due cose; un criterio del genere non farebbe in realtà che spingerlo verso la sicurezza monologica. Non gli resta quindi altro che perseverare nel dialogo, esaminarsi continuamente alla presenza di Dio e assumersi la responsabilità di se stesso. Chi prega possiede un criterio al di fuori di sé, ma non è un criterio «esatto»; al contrario, è tale da stimolare sempre di nuovo la propria responsabilità: la testimonianza di altri credenti, di altri oranti, dei primi testimoni - quelli che parlano nella Sacra Scrittura - e della chiesa. Così il «dialogo verticale» con Dio abbraccia essenzialmente il «dialogo orizzontale» nella chiesa.
In questo intreccio dialogico globale (che deve includere anche i non-credenti, perché anche di fronte a loro dobbiamo rispondere della nostra fede e della nostra preghiera), ha senso parlare della preghiera come di un vero e proprio colloquio con Dio.

(in Casa Editrice Marietti 1991)