I molti sensi

della libertà

Roberta De Monticelli

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Nihil novi sub sole?

«Degli dei crediamo, e degli uomini sappiamo, che dominano ovunque possono». Questo è uno dei più celebri passi di Tucidide. Dove c'è forza, questa si dispiega, dove c'è un peso, cade, dove c'è potere, si esercita. Simone Weil intitola uno dei suoi più bei saggi sul mondo antico L'Iliade, o il poema della forza.

Nihil novi sub sole: le leggi della forza sono le stesse da sempre, per questo Simone Weil le chiamava leggi della gravità, che reggono la natura e il mondo umano. Così anche l'intendeva Tucidide.

Ma è proprio vero che il mondo umano ha leggi si mili a quelle della gravità? I Greci, che il tempo lo concepivano come un tempo cosmico, il quale ritorna, con le stagioni e le costellazioni, sempre uguale – immagine mobile dell'eternità, dicevano con Platone – forse credettero questo fino alla fine.

Si dice spesso che il mondo romano, a differenza di quello greco, non ha prodotto nuova filosofia... Ma c'è un'immensa eccezione, almeno. Fu un filosofo di lingua latina a creare ex novo, quasi, le risorse lessicali di questa lingua per dire una cosa davvero nuova: e prima di tutto per attaccare l'idea che nihil novi sub sole. Per affermare che il mondo è creazione, e il tempo della creazione è il presente, e la definizione del presente è questa: generazione eterna del nuovo, o «il punto pullulante dell'origine continua» – per dirla con Mario Luzi. Questo pensatore è Agostino d'Ippona: pensatore, dico, perché quello che definisce un pensatore non è come nascano le sue idee, ma è il potere, che a queste idee egli sa conferire, di dare forma nuova alla nostra esperienza. Di dischiuderci insomma un mondo impensato, ovvero di farci vedere quello che c'è come non era stato visto prima. Da dove poi venga un'idea, non ha molta importanza (quella di creazione viene dalla Bibbia, naturalmente, e quindi dalla fede ebraico-cristiana). Ecco l'affermazione che contesta il nihil novi: «Initium ut esset creatus est homo». Come tradurre? Fu creato per essere un inizio? Fu creato perché si desse il nuovo? Fu creato perché si desse storia? L'uomo è definito da questa sua facoltà del nuovo. Agostino per primo pensò il tempo dell'uomo come noi lo pensiamo: come storia e come continua genesi del nuovo, non più come ciclo cosmico, immagine dell'eternità.

Se ci guardiamo indietro, possiamo convenire che di cose nuove ne abbiamo portate al mondo, nel bene e nel male. Nel bene: i cibi cotti, la danza, il teorema di Pitagora, la Divina Commedia, il calcolo differenziale...

Un filosofo non si stanca mai di inseguire il senso infinito di certe frasi – un pensiero è appunto una frase che ha un senso infinito. L'uomo fu creato perché si desse il nuovo, scrisse Agostino. Ma questa frase oscilla addirittura fra due infinità di senso, tutte da esplicitare; e non sono bastati mille e seicento anni a mettere tutto in chiaro, anzi. Già prima di Agostino i filosofi si interrogavano sulla libertà umana: di ciò che faccio volontariamente sono veramente io la causa? E sta in mio potere o no fare altrimenti? Quale è la parte in questo del fato, degli dei, del caso, della natura e delle sue leggi? Ma con Agostino questa questione, che continua a dare filo da torcere ai filosofi, riappare sullo sfondo di un'altra: qual è la natura della creatività umana? Agostino vide bene che queste due questioni non sono riducibili l'una all'altra. Ma vide anche che c'è una connessione fra di esse: cosa che, sorprendentemente, è di nuovo sfuggita alla maggior parte dei filosofi che dopo di lui si sono occupati del libero arbitrio, e soprattutto di quelli che se ne occupano oggi. Bisogna proprio riprendere l'intera questione dall'inizio.

 

Immagini della libertà

Sempre più spesso le pagine culturali dei quotidiani e dei settimanali annunciano l'avvenuto monito-raggio cerebrale (con le spettacolari tecniche di brain imaging) dei nostri processi di scelta e decisione. Anzi, capita di apprendere che è stata localizzata perfino una facoltà dal nome desueto: il libero arbitrio. Cosa che un po' di sorpresa deve suscitarla, di fronte alla decina di possibili accezioni che questo termine ha ricevuto attraverso la sua lunga storia. Che affonda radici nelle dispute greche sulla «necessità» degli eventi futuri, e prosegue attraverso Agostino e Boezio, la grande speculazione medievale monastica e scolastica, la modernità umanistica, la Riforma e la Controriforma (il cui fronte di battaglia passa per il problema del libero arbitrio, illuminando un secolo di dispute e di roghi), per avviarsi, al tempo illuminato di Hume e di Voltaire, a diventare un capitolo di antropologia scientifica o, al contrario, con Kant, un postulato della ragion pratica, cioè un presupposto della morale; e poi brevemente divampare nel pensiero romantico della libertà, confondersi nel fuoco delle battaglie intorno all'idea di libertà come diritto e libertà politica, sprofondare negli abissi dell'introspezione romanzesca o nei grandi studi dostoevskiani sul male, riemergere fra le inquietudini del Novecento in abiti esistenziali, maglione nero e sguardo un po' strabico, avviarsi infine ai laboratori logico-analitici ed empirici della filosofia della mente e della sua «naturalizzazione», ma anche in quelli tecnologici e fantascientifici dell'epoca cyborg, degli automi semi-vivi che popolano i nostri incubi, e della loro ipotizzabile rivolta. Insomma, che cosa avranno scoperto i neuroscienziati? I nostri cervelli sono luterani, molinisti, cartesiani, empiristi, romantici, esistenzialisti, freudiani, naturalisti... o cosa ancora?

Scherzi a parte, occorre salutare con gioia questa rinascita di interesse e questo rinnovarsi di dispute intorno al grado effettivo della nostra libertà; oggi che scienza cognitiva, neuroscienze, biologia e farmacologia psichiatrica trovano ascolto presso il grande pubblico, e presso numerosi filosofi. Ma c'è anche un gran bisogno di chiarezza su quello che vogliamo sapere, quando ci interroghiamo sul grado effettivo della nostra libertà data la natura, delle cose e nostra, date le leggi della fisica, della biologia, della psicologia, della sociologia. Che cosa vuol dire essere liberi? Quante cose differenti possiamo intendere con questa parola, «libertà»? È una parola che canta, più che parlare, alla mente. Sta così bene scritta sui muri... Ma come tutte le parole evocatrici di Idee, è una parola cui volentieri associamo immagini. E le immagini, a differenza di quello che si crede comunemente, spesso non hanno in sé nulla di arbitrario. Provate una sera con gli amici questo piccolo gioco, di associare un'immagine alla parola – di «dipingere» la libertà. Fra le molte che a questo modo ho raccolte, ve ne propongo tre – quasi per riposare un attimo la mente prima dell'esercizio di analisi che ci aspetta. La prima, è quella dell'uomo che spezza le catene. La seconda è quella di un uomo che si trova a un bivio. La terza è una bellissima, armoniosa figura di danzatrice. Queste tre immagini corrispondono a tre diversi ma correnti sensi della parola «libertà». In un primo senso, la riferiamo all'agire, in assenza di ostacoli o costrizioni sulla volontà dell'agente, da parte di altre volontà. Questo è il senso in cui la Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo afferma che tutte le persone nascono libere – vale a dire che nessuna persona adulta è per natura assoggettata al volere altrui. Questo non è un fatto ma una norma o una rivendicazione, e quanto importante: ma non ci dice niente sul libero arbitrio. Non ci dice se la mia volontà stessa è libera, se – dato che io abbia imboccato questa via – avrei però potuto imboccare l'altra. E la danzatrice? Oh, lei apre un capitolo nuovo. Quello dei nessi fra la libertà e la grazia, fra libero volere e libero essere, fra il libero arbitrio e la facoltà del nuovo.

 

L'anima e il Grande Inquisitore

«Hai dimenticato che la pace e magari la morte sono all'uomo più care della libera scelta nella conoscenza del bene e del male? Invece di prendere possesso della libertà umana, Tu l'hai accresciuta, e hai aggravato con i suoi tormenti il regno spirituale dell'uomo, per l'eternità». Così parla il Grande Inquisitore in una delle più celebri pagine di Dostoevskij. Il tormentato rappresentante dell'Istituzione Religiosa in terra si rivolge a Cristo, di nuovo fra gli uomini. Torna in mente, questa pagina sul «peso tremendo» della libertà interiore che Cristo ha portato «al posto della solida vecchia legge».

L'attualità di questa pagina si constata ogni volta che si vede quanto facilmente l'opinione pubblica si lascia guidare dall'Ideologia, il cui mestiere (di qualunque ideologia si tratti) è precisamente quello di fornire soluzioni bell'e pronte, evitando il faticoso esercizio della facoltà di discernere.

Un buon esempio sono le cronache e i commenti che i giornali dedicano in genere ai dilemmi morali, soprattutto quelli che toccano l'inizio e la fine della vita. In quest'ultimo campo – la fine della vita – ogni caso è tanto unico quanto la vita di cui si tratta: ecco perché le generalizzazioni ideolo giche sono particolarmente stridenti. Si parlò a lungo, nel 2005, della «tragedia assoluta» di Terri Schiavo, una giovane donna il cui effettivo stato mentale fu oggetto di disputa fra i medici di una delle parti, che desiderava fosse mantenuta in vita, e quelli dell'altra, che premeva perché si ponesse fine all'alimentazione assistita, sulla base della tesi che la donna era in stato vegetativo, e che non avrebbe voluto sopravvivere in quelle condizioni. Le cronache, terribilmente inaccurate e contraddittorie quanto ai fatti, non sembravano offrire il minimo appoggio ai commenti, con poche eccezioni occupati a schierarsi da una parte o dall'altra. Ma non da una parte e dall'altra di quel letto su cui giaceva una persona che aveva sguardo ed espressione, o che addirittura sembrava, come scrisse uno dei medici che la visitarono, «in qualche modo essere consapevole di alcune delle cose che accadono intorno a lei». No, la maggior parte dei commenti sedeva da una parte e dall'altra dell'Ideologia: o, come avrebbe detto Dostoevskij, (lei «fini per cui vivere».

«Ed ecco», citiamo ancora l'accusa del ( Inquisitore a Cristo, «che invece di solidi fondamenti capaci di tranquillare la coscienza ( le II 'ti( 1114 una volta per sempre, Tu hai voluto che con cuore... l'uomo decidesse lui stesso cosa fosse bene e cosa fosse male».

A quanto pare, questo è ancora e sempre troppo difficile da sopportare, anche là dove la Statua della Libertà troneggia con tanto di fiaccola, sopra il cuore del mondo. Salta agli occhi il bisogno di generalità assertorie, che perfino in un caso come questo la vince sulla percezione dell'individualità, e dell'unicità di un semplice, smarrito volto umano. Smarrito, ma non contorto in una maschera di sofferenza, piuttosto perduto in una perplessità senza concetto, in un interrogativo indicibile, come quello di un infante.

Tutto quello che si «conosceva» sulla volontà di questa donna aveva un unico testimone, il marito, al quale la legge di quel Paese concede potere non solo di vita e di morte, ma addirittura di vicariato di una coscienza altrui. Su quest'unica testimonianza – che cita una sola frase emessa in una sola occasione: «non vorrei vivere così» (e chi di noi lo vorrebbe?) – il tribunale competente ha «stabilito» che Terri voleva morire, con un'agonia capace di durare giorni. Un vicariato del libero cuore di un individuo: neppure un demone dostoevskiano sarebbe riuscito a inventare uno stravolgimento così diabolico della libertà di coscienza, e a offrirlo come bandiera di libertà e dignità alle penne degli ideologi. Il Grande Inquisitore ride, trionfando in quella che i più credono essere la sua sconfitta.

«Svegliati, fanciulla!» Il Cristo dostoevskiano, di nuovo, chiede all'anima di svegliarsi, fra due ali di popolo: ma non con la forza del «miracolo», che col Mistero e l'Autorità da sempre la sedano piuttosto che svegliarla, l'anima. Forse con le ultime parole del poeta, Mario Luzi: «Dorme e sente nel suo sangue notturno / transitare il tempo, le ere... / Ma ecco, d'improvviso / lei è, le è fatta / grazia e croce di un attimo, / di sé... / S'acquatta, è portata via, si perde / nella sua santa nullità – / lei dorme. Sa e non sa.»

 

Volontà e verità

La nostra riflessione sui sensi del termine «libertà» ci ha condotti a misurare il peso umanamente quasi insopportabile, se dobbiamo credere al Grande Inquisitore di Dostoevskij, della libertà in quanto «libera scelta nella conoscenza del bene e del male» – e dobbiamo credergli, se abbiamo dovuto constatare ancora una volta quanto numerosi, anche fra noi privilegiati che abbiamo tempo e strumenti per pensare a voce alta, siano quelli che a questa «libera decisione del cuore» preferiscono le generalità assertorie e tendenziose, vale a dire i partiti presi delle ideologie. Oggi vorremmo soffermarci su una pagina che sembra portare un po' di luce su quell'ardua frase, «libera scelta nella conoscenza del be ne e del male». Questa pagina porta il titolo «Il riferimento della volontà alla verità come principio intrinseco alla decisione», e chi sia l'autore lo vedremo poi.

Gli atti sono propriamente ciò attraverso cui si manifestano le persone. Nessun'altra cosa vivente si manifesta attraverso atti. Atti non sono solo le azioni: sono tutte le esperienze attraverso le quali prendiamo posizione relativamente alla realtà e ai valori. Alla realtà: quella che vediamo, tocchiamo, osserviamo attorno a noi, quella che ricordiamo o di cui sentiamo narrare, quella che congetturiamo attraverso teorie, prove ed errori. Ma anche rispetto alle qualità di valore delle cose prendiamo posizione - quando gioiamo della freschezza di un profumo o della mitezza dell'aria, ammiriamo l'eleganza di un'andatura o la nobiltà di un gesto, la bontà di un'azione - o quando soffriamo delle qualità contrarie. In tutti questi casi in cui sono coinvolte la nostra sensibilità sensoriale - occhi, naso, orecchie - o quella affettiva - emozioni, sentimenti - il linguaggio comune non parlerebbe forse di atti, dato che qui sembra piuttosto aver a che fare con accadimenti e stati: e la filosofia analitica, ad esempi, accetta il punto di vista del senso comune e parla volentieri di «stati» o «eventi» mentali. Ma, sulla traccia di Husserl e di Scheler, l'autore ha visto nella presa di posizione che ciascuna di queste esperienze comporta quello che ne fa precisamente le manifestazioni di una vita di persona - vale a dire di un vivente che non solo subisce la propria vita, ma in ogni attimo, per così dire, e ben al di là della sua consapevolezza riflessiva, che può esserci o no - se ne fa carico. Se ne fa carico in quanto prende posizione. Ma non come fa il sasso quando gli date un calcio, per contraccolpo: prende posizione in quanto nel suo sentire «prova» la verità o la falsità dei giudizi che abbiamo abbozzato - questo profumo è fresco, quest'azione è nobile, ecc. Il suo sentire è certamente fallibile, come la vista: ma la possibilità di errare c'è dove c'è quella di riconoscere il vero. In definitiva, tutte le esperienze umane sono aperte al vero, ed è questo che le rende degne del nome di esperienze: che non sono impatti del mondo su di noi, ma correggibili modi di verifica di giudizi.

Ecco: e la «libera scelta nella conoscenza del bene e del male» che c'entra con tutto questo? La parola conoscenza è quella che dà il nesso. Non siamo certo noi a «far essere» bene ciò che è bene e male ciò che è male. Non è certo la nostra «volontà» a creare i valori, più di quanto crei la materia delle cose che fabbrichiamo. (Questo è l'equivoco del nichilista, ed è in definitiva quello che crede il Grande Inquisitore, arrogandosi perciò il potere di decidere cosa è bene per i deboli uomini che alla sua autorità si affidano). Ma se non siamo noi a fabbricare le verità morali, siamo noi a riconoscerle - o no. Non c'è libertà se non dove c'è possibile verifica personale della bontà di un bene, della cattiveria di un male.

Il libro da cui abbiamo tratto questa pagina è Persona e atto, l'opera filosofica maggiore di Karol Wojtyla, che vide la prima edizione a Cracovia nel 1969, quando colui che sarebbe diventato Giovanni Paolo II era ancora docente universitario di etica e teologia morale. C'è veramente da rallegrarsi che un futuro Papa la pensasse in modo così diverso dal Grande Inquisitore. Ne ha veramente, da Papa, tratto tutte le conseguenze?

 

Ma veramente «se Dio non c'è tutto è permesso»?

Non c'è dubbio che le questioni filosofiche legate all'idea di libertà si riaccendano nella mente di ogni persona che si trovi a dover prendere una decisione un po' seria per la sua vita - e lo stesso accade sul piano collettivo, in ogni momento di crisi e possibile rinnovamento della vita di una comunità, o per lo meno della percezione che una comunità ha di se stessa. In questi ultimi anni sembra tornata d'attualità una questione che per molti di noi era sepolta coi romanzi di Dostoevskij insieme ai ricordi dell'adolescenza... Eccola: è vero che «se Dio non c'è tutto è permesso»? Molti rispondono «sì»,

e ritengono che questa sia, in pillole, la dottrina della morte di Dio. Filosofi avvezzi a comparire sui media, come Bernard Henri Lévy in Francia ed Emanuele Severino in Italia, hanno resuscitato questo cupo dogma. Lo ritroviamo anche in uno degli ultimi interventi del Cardinale Ratzinger (in quanto Cardinale), in cui si afferma che l'istanza a-teistica di una parte dell'Illuminismo giunge oggi alla conclusiva «auto-autorizzazione» di tutto quello che l'uomo sa fare, solo perché lo sa fare (tutto è permesso, dunque: e «anche il terrorismo, alla fine, si basa su questa modalità di auto-autorizzazione dell'uomo, e non sugli insegnamenti del Corano»).

Vorrei rispettosamente dire perché ritengo non vera la tesi che se Dio non esiste tutto è permesso. Mi baserò su argomenti e premesse che non ho spazio per esporre adeguatamente qui, ma che si trovano in autori cui anche Karol Wojtyla filosofo ha attinto a piene mani, come abbiamo visto relativamente alle decisioni umane, che presuppongono giudizi di valore. La tesi centrale di Persona e atto ci è parsa essere quella del riferimento della volontà umana alla verità - vale a dire la tesi che anche i giudizi di valore possono e debbono venire giustificati, come qualunque altro giudizio di cui si intenda asserire la verità. E non è questo anche il senso della domanda «perché?» - di quella domanda che non dobbiamo stancarci di rivolgere anche a chi commette azioni ingiuste? Non c'è in noi un bisogno profondo, e come indissociabile da quello di giustizia, di chiedere ragione o giustificazione di quello che altri liberamente fa, se non ci sembra bene, e di dare ragione o giustificazione delle nostre scelte?

Bene: i teorici dell'equazione fra esistenza di Dio ed esistenza di limiti morali a ciò che è permesso fare debbono sostenere che, se non ci fosse alcun Dio, non ci sarebbero affatto valori che le cose hanno o non hanno, e per cui sono più o meno buone, sotto qualche rispetto; più o meno preziose, belle, utili ecc. È per questo che non ci sarebbero atti moralmente illeciti – anche se magari ce ne sarebbero di socialmente inopportuni, e perciò da reprimere. Infatti se ad esempio un bambino non è di per sé un essere dotato di dignità e la sua infanzia un bene prezioso, non si vede perché dovrebbe essere moralmente illecito fare strazio di lui e della sua infanzia.

Ma perché se Dio non c'è le cose non dovrebbero avere qualità di valore, positive o negative? Evidentemente, solo a patto che l'esistenza dei valori dipenda da quella di Dio. Ma questo è vero solo sulla base di una premessa che invece non è affatto evidente. E cioè che il bene è tale perché Dio lo vuole, e non invece che Dio (se c'è) vuole il bene perché è bene. Infatti, solo dalla prima segue che se Dio non c'è non c'è niente che sia bene o male in sé. Dalla seconda non segue affatto. Dio vuole il bene perché è bene – se c'è. E se non c'è, il bene di un'infanzia felice resta tale, il male di un'infanzia straziata pure.

Già Platone, nell'Eutifrone, insegnava a vedere la trappola insita nel ragionamento che fa dipendere il bene dal volere di Dio. E da Platone viene la prima lezione che l'etica – cioè l'insieme delle norme che il maturare della sensibilità umana ai valori via via impone come vincolanti – o è in questo senso «laica» o non è etica. E questo, di nuovo, non vuol dire né che l'etica sia tutto per quanto riguarda la conoscenza del bene e del male, né che gli uomini siano di fatto in grado di sottostare alle norme etiche che si danno. E neppure, ovviamente, che l'etica sia una buona ragione per non credere in Dio! Vuol dire semplicemente che ci sono cose che non è permesso fare, etsi Deus non daretur, anche se non ci fosse alcun Dio.

Stupisce che tanti oggi siano convinti del contrario, dato che la filosofia morale che molti hanno identificato con la coscienza morale non solo dell'Illuminismo, ma della maggiore età dell'uomo – l'etica kantiana – si fonda precisamente sul la negazione della fondazione teologica dell'etica. Ma se anche uno non volesse legare a Kant il proprio rigetto del principio di autorità in materia morale – senza il quale evidentemente non si sfugge alla logica del Grande Inquisitore – resta pur sempre l'altro grande movimento di rinnovamento filosofico ed etico della modernità, quel movimento fenomenologico che ha seguito Platone nel negare la tesi che senza Dio non ci potrebbe essere più etica.

E non libera, questo gesto, anche la fede, che non è dovere ma grazia?

 

Il potere di iniziare: libero arbitrio e facoltà del nuovo

Initium ut esset creatus est homo. Avevo promesso che saremmo tornati sul senso di questa frase che si trova nella Città di Dio di Agostino, e che già abbiamo esitato a tradurre: «Fu creato per essere un inizio»? «...perché ci fosse storia»? «...perché si desse il nuovo»? Con questa frase, dicevamo, Agostino lega genialmente insieme due questioni: la questione del libero arbitrio, ovvero della natura delle decisioni, e la questione della creatività, ovvero della nostra capacità di dar essere, di mettere al mondo cose che non c'erano prima, di innovare. Potere di iniziativa e facoltà del nuovo sono legate ma non identiche. Volontà e creatività non sono la stessa cosa – e non basta volere per creare, al punto che a volte è necessario non vole re più... È il filo di questo enigma che vogliamo riprendere.

Hannah Arendt fece della frase di Agostino il motto della sua filosofia dell'azione, che è poi per lei la filosofia della condizione umana stessa. Lei non aveva dubbi: agire è portare il nuovo perché è fare storia – e la storia la si fa con la politica, vale a dire con quell'agire che è indissociabile dal parlare nell'agorà, fra gli uomini liberi, dove l'uomo, accedendo insieme alla parola, all'azione e alla sfera pubblica, sperimenta una seconda nascita, dopo quella fisica. Questa è la vera nascita umana secondo questa pensatrice, che concepiva il mondo visibile, il mondo delle apparenze o dei fenomeni, in modo molto più simile a quello di Hegel (e di uno dei suoi maestri, Heidegger), che a quello degli altri suoi maestri (Karl Jaspers e Edmund Husserl). Lo concepiva come mondo delle città, della cultura, delle istituzioni, dello «spirito oggettivo». Dove il nuovo si fa, ma in quello che propriamente ha di nuovo, trascende le intenzioni e le volontà degli agenti, è il risultato imprevedibile dell'intreccio delle azioni e della pluralità degli individui, più che del volere del singolo. È l'effetto di quella che Hegel chiamava «l'astuzia della Ragione», cioè in definitiva della storia.

Meno interesse ebbe la Arendt per quello che le capitò di definire un po' sprezzantemente «un insolubile problema dello spirito soggettivo», cioè precisamente quella questione del libero arbitrio su cui si è arrovellata la filosofia dal momento in cui è apparsa chiara la questione fondamentale, anzi vorrei dire preliminare, dell'etica: che è quella della responsabilità dell'agente.

Siamo o non siamo veramente responsabili delle nostre decisioni e dei nostri comportamenti? Vale a dire, siamo veramente noi, ciascuno in prima persona, a poterne rispondere, qualora «accusati» o indicati come causa e origine degli effetti che le nostre decisioni hanno? Ad esempio, fu Adolf Eichmann, il funzionario dei campi di sterminio (sul processo al quale la Arendt scrisse un celebre pamphlet) moralmente o personalmente responsabile della sua decisione, oltre che giuridicamente imputabile? Oppure, heideggerianamente, fu «il destino», «l'evento», l'Occidente, la Volontà di Potenza, a far sì che le cose andassero come sono andate? O fu, come si preferiva dire una volta (con Hegel), il Sistema, il Tutto, la Storia ad averne colpa?

Non dico che dare solidi argomenti per la prima alternativa sia facile, ma solo che se uno liquida questo come «insolubile problema dello spirito soggettivo», poi non potrà pretendere che la sua etica – se ne ha una – abbia un qualche fondamento. Altro che morte di Dio, altro che «se Dio non

c'è tutto è permesso!» Qui mancherebbe, per insolubilità del problema, il soggetto stesso di un'etica possibile: l'agente moralmente responsabile, la persona. Ma se l'etica non ha fondamento, in che senso potrà averne la politica? In che senso, voglio dire, si potrà ancora sostenere, come pure Arendt certamente voleva, che la politica va intesa come la intendevano i grandi greci, scienza e arte del bene comune? Non sarà più coerente allora definirla la continuazione della guerra con altri mezzi? Ecco: lo scetticismo, quando non è sprezzante ma perplesso, è sempre migliore delle certezze infondate, ma allora bisogna esserne disposti a pagarne con coerenza il prezzo. Ecco perché ritengo che liquidare la questione del libero arbitrio come «soggettivo» non sia il modo migliore di far luce sulla questione ulteriore della nostra creatività – o del nostro potere di innovazione, nel bene e nel male.

 

Cosa vuol dire: decidersi?

È discutibile, abbiamo visto – e personalmente non ritengo vero – che se Dio non ci fosse l'etica sarebbe priva di fondamento: ma è certo – mi pare – che se le persone non fossero veramente responsabili delle loro decisioni e dei loro comportamenti, all'etica mancherebbe addirittura il soggetto. Come posso considerare colpevole o meritevole chi non è responsabile di quello che fa? E come posso considerarlo responsabile se la sua decisione non è libera? Possiamo ammirare la nostra facoltà di essere, nel bene e nel male, innovatori: ma se, come molti filosofi sul vecchio Continente hanno fatto, rinunciamo a cercare il nesso fra la creatività umana e la libera volontà personale, scaricando su bizzarre personificazioni della Storia (il Destino dell'Occidente, la Tecnica, la Volontà di potenza) il peso tanto del bene e del male che facciamo, quanto del nuovo che portiamo al mondo, dovremo rassegnarci ad alzare le spalle, muti, se qualcuno ci chiede: Adolf Eichmann, il funzionario dello sterminio, fu o non fu moralmente responsabile degli ordini che avallò? E Pol Pot?

Evidentemente la risposta può essere positiva soltanto se siamo in qualche senso, ciascuno in prima persona, davvero l'origine dei nostri atti, se questi atti cioè non sono la conseguenza di eventi verificatisi indipendentemente da un nostro avallo o consenso, esplicito o implicito: un sì, un no, una presa di posizione, tale che senza di essa l'atto non seguirebbe. Altrimenti saremmo nella situazione di cui parla Spinoza, del sasso lanciato, il quale se potesse pensare si illuderebbe di essere lui a muoversi per suo volere. È pur vero che moltissimi filosofi, anzi fino a pochi anni fa la maggioranza di quelli versati nelle scienze e giustamente preoccupati di eliminare dalla filosofia i concetti vuoti, si sono sforzati di dimostrare che anche se la volontà di una persona fosse sempre determinata dalle circostanze, dai meccanismi fisici, biologici, psicologici e sociologici, questo non sarebbe incompatibile con il suo essere libera: ma si tratta di un senso assai debole di «libertà». Quello secondo il quale giustamente diciamo che una persona ha agito liberamente se ha agito volontariamente, e senza costrizione. Che una persona abbia agito volontariamente e senza costrizione ancora non significa né che sia lei, in prima persona, la causa o l'origine dell'azione volontaria (le cause potrebbero essere in un remoto passato, in cui la persona attuale ancora non esisteva), né che avrebbe potuto agire altrimenti (supponete che la sua chimica interna non glielo consentisse).

Se così fosse, potremmo ancora certamente dire che la persona agisce liberamente nel senso che nessuno opera una costrizione sul suo volere, ma non certo che il suo volere è libero, vale a dire che è la persona che si decide o determina (invece di essere decisa o determinata da altro). E se non è davvero la persona che si determina, non si vede come possa essere responsabile della sua scelta o decisione – se non nel senso convenzionale che è ritenuta tale, socialmente, a certe condizioni, e quindi passibile di sanzioni. Ma in questo caso, come quello di «responsabilità», anche quello di «persona» è semplicemente un concetto «forense», diciamo una qualifica di ruolo e di stato, convenzionalmente e socialmente attribuita, senza bisogno che vi corrisponda nulla nella realtà.

Gli scienziati - oggi particolarmente i neuro-biologi e gli psicologi cognitivi, recentissimamente poi anche i neuro-economisti, che parlano ormai delle «sinapsi della decisione» - ci incalzano a definire con maggior chiarezza in che cosa consisterebbe questa, per loro misteriosa, capacità di prendere posizione, che è l'atto in cui una persona si decide, e non lo stato corrispondente del suo cervello. Dobbiamo accettare la sfida: e diciamo allora che decidersi è conferire efficacia causale a dei motivi di agire - qualunque essi siano: un desiderio, un dovere, una passione, un valore - che di per sé, senza questa presa di posizione - questo «sia!» esplicito o muto - non ne avrebbero: e resterebbero dei motivi possibili, non dei motivi efficaci. Questo, forse, ci dice che cosa sia la volontà, e in che senso sia libera. Ma non ci dice ancora quale sia il suo nesso con la nostra creatività, o capacità di innovazione. La ricerca continua...

 

Divagazione apparente sulla vita angelica

Ogni persona che viene al mondo produce in vita sua un'incalcolabile quantità di cose nuove - pensiamo solo a ogni nuova frase che un bambino dice, e poi alle cose da nessuno ancora dette che ciascuno dirà durante la sua vita. E d'altra parte ciascuna persona che viene al mondo è nuova in un senso molto radicale, più profondo di quello in cui è nuova ogni creatura appena nata. Nuova perché unica, non in linea di fatto, come tutti i viventi, ma in linea di principio, come solo i viventi dotati di iniziativa sono. «Initium ut esset creatus est homo» vuol dire anche questo... Vediamo come questo è vero.

Tutto quello che iniziamo è in noi seme di novità, nascita del nuovo in noi. Un nuovo che può consolidarsi, come la memoria nella mano del pianista e di quel pianista, in abito di vita e aspetto di personalità. Un pezzo di noi che non c'era prima, un'ulteriorità che non si vede subito, e che perciò chiamiamo «interiorità» - contrapposta alla parte di noi che si vede subito. Capace di crescere fino all'ultimo giorno, capace di risvegli e di rattrappimenti, fino all'ultimo. Lo abbiamo suggerito già una volta su queste pagine, ragionando di una nostra «piccola metafisica dell'individualità»: noi siamo per così dire fatti per trasformare la contingenza delle circostanze - il posto e il tempo in cui sei nato, gli incontri che hai fatto, il male e il bene che hai avuto in sorte: lo ecce homo che tu sei - in viva sostanza personale, haecceitas. Siamo macchi ne per l'interiorizzazione della contingenza, per così dire, e mi sembra questo ciò che ci distingue dalle altre macchine viventi. Siamo nuovi per la virtuale interiorità che comincia a crescere in noi con la nostra comparsa. È lei che ci fa unici, perché ogni giorno nuovi.

Ma non ogni concepibile creatura capace di libertà è capace di iniziare qualcosa di nuovo. Questo vide Agostino: e lo vide quando si occupò degli angeli. Non dobbiamo avere paura degli angeli, né all'intelligenza conviene snobbarli, solo perché forse non esistono. A noi basta pensare a quel tanto che è concepibile della loro natura, indipendentemente dalla loro esistenza, perché ne sia illuminato, per contrasto, molto della nostra propria condizione.

Gli angeli figurano l'esistenza non soggetta al peso del corpo, della mortalità e del tempo. Non sono creature soggette alla virtualità del nostro vivere nel tempo: al poter divenire qualcosa o qualcos'altro; al crescere, formarsi, maturare, determinarsi nel tempo. In particolare, dunque, gli angeli non sono soggetti come noi, costitutivamente, al problema di fare qualcosa di se stessi nel tempo. Sono bensì – secondo l'angelologia agostiniana – creature libere: e perciò soggetti al problema di fare qualcosa di se stessi, ma non nel tempo. Non come noi, che in fondo la questione se essere o non essere ce la poniamo implicitamente con ogni decisione – e ogni giorno dobbiamo prenderne. Essi invece «si decidono» una tantum, ed eternamente. Secondo la bellissima favola speculativa dell'inizio di tutto, è nel prologo in cielo che si decidono: si rivolgono liberamente alla luce oppure alla tenebra, all'essere di Dio o al nulla da cui essi stessi sono tratti. Solo nel primo caso acquistano forma – nel secondo precipitano nella dismisura e nel caos originario e abissale. La loro decisione fa per sempre di ogni angelo tutto ciò che è, Serafino o Lucifero. Gli angeli non hanno storia, non ne ha il cielo né l'inferno. Il Satana dantesco è conficcato nel cuore gelato della terra – immobile. Ma anche gli angeli di luce, è come se pagassero il prezzo del loro «tutto o niente» con una sorta di sterilità. Loro non possono rinnovarsi, e perciò non sono capaci di produrre cose nuove, cose che non c'erano prima. Solo chi può ricrearsi può creare. Almeno se non è Dio. Ma Agostino lo dice: quello della creazione divina resta un mistero, cioè un enigma insolubile per il nostro pensiero, che non concepisce il fare cose nuove se non per vita e volontà nuove.

E così abbiamo almeno afferrato una condizione negativa della creatività – che non è la libera volontà, ma la libera volontà nel tempo. Senza vita temporale non si dà facoltà del nuovo – sarà per questo che a noi la vita degli angeli pare un po' noiosa. Ma volere, e vivere nel tempo, ognuno lo sa: ancora non basta, per creare. Che cosa ci vuole ancora? L'enigma non è sciolto, la ricerca continua.

 

La libertà interiore, o libertà dal volere

È contestando una proposizione di Tucidide e di Simone Weil – nihil novi sub sole – che abbiamo cominciato su queste pagine una riflessione sulla facoltà umana del nuovo. È ridando parola a Simone Weil che vorremmo oggi provvisoriamente concluderla.

Volere, anche quando basti ad agire, e ad agire bene, non basta a creare, a fare cose nuove: tutta la nostra esperienza lo attesta. Che cosa manca ancora all'uomo di (buona) volontà per essere creatore? Un esperimento mentale sugli angeli, creature che sarebbero creature libere, e quindi chiamate a fare qualcosa di se stesse, a decidersi, – ma non, come noi, nel tempo, non ogni giorno, bensì una tantum e per sempre – ci ha insegnato che solo chi è capace di rinnovarsi, o ricrearsi, è capace di portare il nuovo, di creare. Gli angeli (buoni) saranno anche pieni di grazia, ma questa grazia non basta a renderli capaci di novità. Siano di luce o di tenebra, gli angeli, sono tutti d'un pezzo. Quanto a noi, invece, tutta la nostra vita è un doversi ogni giorno decidere. Tutta la nostra vita è esitazione, deliberazione, conflitto e sforzo quotidiani. Ma anche questo non basta a renderci creativi, né capaci di rinnovamento interiore. Che cosa ci vuole di più?

Avevamo, all'inizio di questa meditazione sulla libertà e il potere di innovazione, proposto tre immagini della «libertà», tre icone dei concetti diversi che questa parola ospita. Solo l'ultima, quella della danzatrice che volteggia, piena di grazia e senza apparente sforzo, nel suo spazio privo di bivii o di vie (non si danza per andare da qualche parte) è rimasta finora senza commento. Forse il commento migliore è questa definizione di Henri Bergson:

«Siamo liberi quando i nostri atti emanano dalla nostra personalità tutt'intera, quando l'esprimono, quando hanno con essa quell'indefinibile somiglianza che si trova talvolta fra l'opera e l'artista».

Uno potrebbe esser tentato di chiamare «autenticità» questa libertà, ma sbaglierebbe, se questa parola implica un tenersi a se stessi, un imperativo di adesione a sé, un io che si afferma. In fondo anche il diavolo peccò di autenticità, volendo tenersi a se stesso, e disconoscendo la sua parte di nulla: e così divenne il «padre della menzogna». No, la danzatrice somiglia più alla rosa di Silesio, che fiorisce senza perché, e senza perché profuma. Già nel verbo «emanare», che si usa per il profumo dei fiori e per le processioni dello spirito, riconosciamo quell'assenza di sforzo e quel diffondersi irradiante, «espressivo» come lo è' un sorriso, senza intenzione, che ci ricorda piuttosto uno stato di grazia. Quella citata è proprio la definizione della libertas spiritus, della libertà interiore o libertà di grazia, e non d'arbitrio.

Ma l'accenno all'artista è altrettanto illuminante, sebbene se ne possa fare pessimo uso, gonfiando l'estetica fino a farle coprire tutto il regno della libertà, come fanno i romantici. Siamo tornati, con la distinzione fra libero arbitrio e libertà di grazia, alla distinzione di partenza fra iniziativa e facoltà del nuovo, o di creazione-ricreazione. Forse però questa distinzione ha ora più contenuto e più ricchezza. La creatività non è volontà – eppure la presuppone e presuppone il suo esercizio, tormentoso e felice, libero e capace di asservirci, inizio di identità e di perdita di identità. Presuppone anzi al più alto grado questo esercizio, questa faticosa e incessante vita del volere.

Ma la creatività presuppone la facoltà d'iniziativa al punto che ne richiede l'abbandono. Richiede di rinunciarvi, e fosse pure solo per attimi, gli attimi felici in cui una cosa o l'inizio di un'opera in noi si fanno da sé, senza nostro volere. Presuppone la fine, magari temporanea, dell'esitazione, dell'indecisione, del conflitto e del suo tormento. Presuppone cioè la morte della volontà di affermarsi, e questa è la lezione, anche agostiniana, dello spirito, che dove c'è dona libertà. Anche sotto forma di ispirazione. Toglie di voler vivere, e dà invece di vivere volentieri. Questo agire non più volontariamente ma volentieri, Agostino lo chiama caritas, amore. Ma una scintilla di gratuito, a volte doloroso, altre volte stupito, e ogni tanto gioioso consenso a ciò che esiste si è accesa ovunque venga al mondo qualcosa di nuovo. Jeanne Hersch esprime questa verità nel 'modo più limpido quando parla di un «desiderio di restituzione» della «ricchezza disperante e meravigliosa del mondo» – che anima il fare, quando non è banale ma creativo.

E Simone Weil, cui volevamo lasciare l'ultima parola? Ecco:

«Non essere che il tramite fra la terra incolta e il campo coltivato, fra i dati del problema e la soluzione, fra la pagina bianca e la poesia, fra lo sventurato che ha fame e lo sventurato che ha trovato nutrimento».

Non essere che il tramite per cui passa la creazione.

 

La gioia fra le dita

Jeanne Hersch, lo abbiamo visto, sosteneva che si pensa con la libertà. Il cervello, il linguaggio, la scrittura sono certamente condizioni a diversi gradi necessarie, ma non sufficienti. Occorre un essere libero, capace di impegnarsi nel realizzare un valore, per pensare. Non fosse che il valore della verità.

Si può guardare con sospetto o con interesse a questa tesi, eppure – non appena ci si ricordi del fatto che la libertà non può essere definita solo in modo negativo, come assenza di costrizione, ma deve esserlo anche nei modi ulteriori che abbiamo visto, come potere di iniziativa e finalmente come facoltà del nuovo – una certa luce di evidenza si diffonde sulla tesi che si pensa con la libertà. Io voglio provare a illustrarla con un esperimento che non è mentale ma reale, un meraviglioso esperimento cui ho avuto la fortuna di assistere a Verona nella primavera del 2005, l'esecuzione della quarta e della settima Sinfonia di Beethoven. Un'occasione davvero unica: l'incontro di tre diversi linguaggi, due fatti per ciascuno dei due sensi più nobili dell'uomo, il terzo – il linguaggio verbale – a fare da umile interprete fra i due, la musica da un lato, la Lingua Italiana dei Segni (LIS) dall'altro, che è la lingua dei Sordi. Si tratta di quella straordinaria lingua visiva, fatta di un lessico di parole che si pronunciano con le mani e con tutto il corpo, di una grammatica e di una sintassi che le articolano nello spazio anziché solo nel tempo, sulla quale pagine tanto affascinanti ha scritto Oliver Sacks. Come i lettori di Sacks sanno, si tratta di una vera e propria lingua, non di una pantomima, né di un codice o di un gergo, vale a dire di sistemi di comunicazione comunque parassitari di altre lingue, oppure incapaci di esprimere pensieri. Una lingua che, come le lingue verbali, rende il parlante capace di generare infinite frasi nuove a partire da circa tremila parole del lessico di base, a sua volta enormemente arricchito dalle possibilità di ricombinazione dei parametri di ogni «parola» (configurazione delle dita, luogo, movimento). E allora, perché non usarla per rendere visibile la musica di Beethoven – del genio musicale che vinse la sfida tragica della sordità – per renderla diversamente visibile a udenti e non udenti? Questa l'idea, insieme poetica e scientifica, certo straordinariamente interessante per i linguisti, e infine feconda di effetti spettacolari per il pubblico. Medium, la sensibilità musicale e poetica che ha permesso a Lorenzo Gobbi – uno dei più significativi fra i nostri giovani poeti, autore fra l'altro di un memorabile Lessico della gioia – di «commentare» ciascun movimento delle due Sinfonie beethoveniane con una scelta di testi da Goethe, Novalis, Hölderlin, Dickinson... Quale lo stupore dello spettatore udente nel vedere i temi e le strutture del pensiero beethoveniano interpretati nello spazio dei Segni – immutati restando il ritmo e l'armonia – da un piccolo coro di «segnanti», o piuttosto di esatti danzatori, verrebbe voglia di dire, del pensiero puro.

E la libertà che c'entra in tutto questo? La Lingua dei Sordi è una vera lingua, che al sordo di nascita, il quale non ha potuto attivare la sua predisposizione ad apprendere una lingua verbale, restituisce la libertà di pensare, o il potere di concepire ed esprimere stati di cose possibili, cioè possibili verità; e soprattutto la libertà di dire cose nuove, di ipotizzare verità nuove, senza la quale davvero non si pensa. Lo spettacolare esperimento veronese ha mostrato a un pubblico meravigliato e commosso che, poiché può pensare, chi «segna» è supremamente capace di poesia, ma di una poesia più di quella verbale capace, infine, di chiudere il cerchio, e ridiventare pura musica.

(Roberta De Monticelli, Nulla appare invano, Baldini Castoldi Delai 2006, pp. 96-128)