Chi è Gesù:

il figlio

del Dio amorevole

Pietro Barcellona

Nel mio incontro con Gesù ho vissuto un'esperienza che non ritengo possa trovare risposte né sul terreno della filosofia speculativa, né su quello della teologia e della mistica, poiché la domanda su chi è Gesù non è pienamente colmabile dall'affermazione che Egli è il Figlio del Dio Padre.

Simone Weil, che è certamente una delle più grandi pensatrici e mistiche del Novecento, accenna ad un percorso di fede che istituisca un nesso indissolubile tra santità della vita e verità delle parole.1 Il paradossale sillogismo della fede che Simone Weil mette in campo muove dalla eccezionale Persona di Cristo: che Egli fosse un Santo è implicito nella purezza della sua vita, nella bellezza delle sue parole, nella piena compassione che mostrava verso i malati, gli oppressi e i poveri del suo tempo. Chi percepisce la sua santità, ascoltando le sue parole e le sue risposte ai discepoli, agli scribi, ai farisei e allo stesso Pilato, non può non raggiungere la certezza che Egli sia il Figlio di Dio. Chi è convinto della santità di Gesù non può non credere alla verità delle sue parole, poiché Egli non può mentire né sbagliarsi. Per questo si può soltanto credere a tutto ciò che Gesù ha detto e alla sua diretta discendenza dal Padre che è nei Cieli. Un atto di fede, dunque, apparentemente mediato dalla santità della vita, che spinge anche Simone Weil ad un atto di fede incondizionato.

Colui che dalla sventura è costretto ad accettare il pane o a subire il colpo, espone la sua anima nuda e indifesa sia al bene che al male. C'è un solo mezzo per ricevere sempre solo del bene, ed è di sapere, non astrattamente ma con tutta l'anima, che gli uomini non animati dalla pura carità sono ingranaggi nel meccanismo del mondo, alla stessa stregua della materia inerte. Una volta che se ne è consapevoli, tutto proviene direttamente da Dio, sia attraverso l'amore di un uomo, sia attraverso la materia inerte, quella concreta come quella «psichica»; sia attraverso lo Spirito, sia attraverso l'acqua. Tutto ciò che accresce in noi l'energia vitale è come il pane per il quale Cristo ringrazia i giusti; tutti i colpi, le ferite, le mutilazioni sono come una pietra scagliata contro di noi dalla mano stessa di Cristo. Pane e pietra vengono da Cristo, e penetrando nel nostro essere fanno entrare Cristo in noi. Pane e pietra sono amore. Dobbiamo mangiare il pane ed esporci alla pietra in maniera che essa si configga nella nostra carne il più profondamente possibile. Se abbiamo una corazza capace di proteggere la nostra anima contro le pietre scagliate da Cristo, dobbiamo toglierla e gettarla via.2

Ho sentito il fascino e la suggestione delle parole di Simone Weil e, per qualche momento, mi sono lasciato trascinare nell'onda della sua apertura senza riserve al mistero della divinità di Cristo.

Poi, però, mi sono venute alla mente le domande che, ne La peste 3 di Camus, il medico della scienza pone all'amico prete della fede, insieme a cui lotta contro il dolore umano. La domanda del medico è: si diventa santi per l'Arcangelo oppure basta l'amore degli esseri umani? Il dottore sacrifica la vita nella sua appassionata lotta contro la peste in nome della "santità laica" e si rifiuta di credere che, oltre questa motivazione umanissima, ci sia anche la garanzia dell'esistenza di un Dio trascendente. Esiste dunque una possibilità estrema di "santità laica", che non consenta automaticamente il salto nella fede nella divinità di Gesù? E, poiché a lungo ho oscillato nella mia vita tra questa alternativa drammatica, senza trovare quiete nelle risposte dei mistici, non mi sono appagato delle parole così forti di Simone Weil.

Ho provato, allora, ad interrogare i filosofi e in particolare Leszek Kolakowski, che più di tutti mi è sembrato scavare nel rapporto tra marxismo e cristianesimo. Le sue argomentazioni, pur facendo riferimento ad una decisione personale, sostengono che la venuta di Gesù rappresenti, per il pensiero umano, un'assoluta novità, per cinque motivi decisivi: l'abolizione della Legge a favore dell'amore, l'eliminazione della violenza nei rapporti umani, l'affermazione che non si viva di solo pane, l'abolizione dell'idea del popolo eletto e la dimostrazione della miseria fisica della temporalità. Kolakowski sottolinea che, staccando questi valori dal loro originario riferimento alla Persona di Gesù, si rischia di cadere in una profonda povertà culturale, fonte di contraddizioni e imbarazzi; l'interesse per le parole di Gesù deve, dunque, intrecciarsi con le ragioni del pensiero e della riflessione sulla condizione umana, poiché in esse è inscritto lo stesso significato della nostra civiltà. Gesù appartiene, infatti, alla sostanza spirituale del mondo, proprio per questo è Persona e non semplice fatto, né semplice dottrina. Dopo Cristo, non si può che scegliere se essere con Lui o contro di Lui.4

Ma Kolakowski riconosce che non sia possibile né un cristianesimo puramente filosofico, basato soltanto sulla forza di prove speculative, né un cristianesimo puramente storico, che chieda alla storia sacra un atto di fede finale nella nascita e nella Resurrezione del Figlio dell'uomo. Dunque, si potrebbe arrivare alla conclusione che Gesù Cristo sia alla base della nostra civiltà come "mito" di cui è impossibile fare a meno e che, tuttavia, non può sciogliersi in una sequenza di argomentazioni logiche.

Dopo aver seguito la parabola del tentativo, da parte della filosofia occidentale, di una conciliazione senza residui con la religione, conclusasi con il fallimento della dialettica hegeliana, Luigi Pareyson 5 – che ha intensamente riflettuto sul nesso costitutivo tra filosofia e religione – assume il pensiero di Kierkegaard e di Feuerbach come smascheramento definitivo di ogni pretesa filosofica di fondare sulla pura razionalità l'esito pacificante della destinazione salvifica della Storia. Per il filosofo piemontese, Kierkegaard smentisce e demistifica la conciliazione hegeliana tra filosofia e Cristianesimo, per invocare la scelta fra speculazione astratta e fede assoluta, mentre Feuerbach, dissolvendo l'equivoco della conciliazione hegeliana, perviene invece ad una negazione radicale del Cristianesimo della religione ufficiale, fondando un nuovo umanesimo della rivolta contro l'ipocrisia borghese.

Per rifondare uno spazio proprio di una filosofia del presente e dell'attualità, Pareyson è, però, costretto a ricorrere ad argomentazioni speculative, mantenendo un'ambigua oscillazione fra fede e ragione. Infatti, la sua concezione della Persona riesce ad esprimere soltanto razionalmente un'istanza di presenza divina nella vicenda umana:

La compresenza di insufficienza e totalità nella persona, resa possibile dalla trascendenza di Dio, è l'unica garanzia del rispetto della persona, e quindi condizione fondamentale della possibilità della società. Per affermare la possibilità del rispetto della persona, bisogna che l'insufficienza e l'indigenza della persona non sia colmata che da Dio, perché Dio è l'unico principio che possa garantire l'indipendenza della persona riconoscendone la totalità. L'uomo è da Dio, ma con ciò non cessa d'esser per sé, perché è con Dio. Proprio perché l'uomo è con Dio, l'essere da Dio non solo non gli impedisce d'essere per sé, ma, anzi, glielo rende possibile. La persona, in quanto insufficiente e indigente, ha bisogno di altro, e, in quanto totale e indipendente, non può essere in altro. Ora Dio non è soltanto altro, ma è un Altro, e la persona umana, colmata da lui, è con lui e non in lui come parte di lui. A salvaguardare l'indipendenza della persona occorre dunque che l'io, giudicato insufficiente, non abbia sopra di sé altro che Dio. Dio è l'unico altro che colma l'insufficienza senza sopprimere la totalità della persona, anzi garantendola. Il che del resto risulta chiaro, sol che si approfondisca il fatto che l'uomo, più che essere in rapporto con Dio, o avere rapporto con Dio, è rapporto con Dio.6

Il riferimento all'esistenza, come esperienza che l'individuo fa del proprio stare al mondo, contiene indubbiamente un'intuizione geniale per affrontare il problema del significato della Persona di Gesù, ma cercando di seguire un percorso filosofico ci si arresta alla soglia che, invece, è necessario varcare per affrontare il tema della verità del Cristo, Figlio di Dio, nella sua potenza trasformativa.

Il percorso che ho cercato di tracciare si è sviluppato nella ricerca di un'altra via della verità. La verità non appartiene al territorio della logica, del razionalismo astratto e neppure al salto nel buio del misticismo della fede. La verità è, a mio avviso, l'esperienza dell'aderenza alla vita nella situazione concreta che, di volta in volta, consente di afferrare se stessi e il rapporto con l'altro e con il mondo in una congiunzione affettiva che contiene, senza cancellarli, il bisogno d'amore e l'istanza dell'indipendenza del Sé.

La verità dell'esperienza non può che essere soggettiva, nel senso più propriamente psicologico del termine, quindi del tutto opposta ad ogni forma di oggettività totalizzante, che neghi le differenze affogandole nell'indistinzione di finito e infinito, di umano e divino, di organico e inorganico. La verità soggettiva e psicologica è nemica dell'oggettività speculativa e astratta come dello scientismo meccanicistico. La soggettività è l'eccedenza dell'essere umano rispettò al mondo della natura, che si è strutturata nell'enigmatica relazione fra soggetto e oggetto, che non è la passività di ciò che si loia di fronte, come spiega Davide Lopez:

L'oggetto su cui riflette la coscienza, cui essa si apre, non è la cosa in sé ma è essenzialmente un oggetto emotivo. Una madre, il cui significato emotivo sia stato trasferito su di un'altra donna, ha perduto il suo significato di madre; ora lo ha l'altra donna, l'altra donna è la madre! È questo che la madre comprende, profondamente, istintivamente, quando si oppone «con mani e piedi», oppure soffre silenziosamente quando il figlio si innamora di un'altra donna, o anche della politica, della filosofia. Quando noi abbiamo compreso questo, allora possiamo tornare ancora ad amare la madre per il suo passato dolore, e la ritroviamo emotivamente come madre per una seconda volta. Il rapporto conscio-preconscio, che è il rapporto della riflessione con il suo oggetto emotivo, ha il significato per me di una vera e propria teoria della conoscenza.7

Se non ci fosse il legame affettivo che istituisce la connessione fra sé e il mondo, come afferma Aldo Gargani, verrebbe meno persino l'ordine del discorso: la verità è il trascorrere della ricerca sotto l'ingiunzione di un'«immagine influente».8 L'immagine influente di Gargani è l'equivalente della scena primaria di cui parla Freud: la scena del rapporto tra il padre e la madre, introiettata dal figlio come nebbiosa origine della propria invidia e del proprio rancore. Persino Wittgenstein, che ha criticato l'impostazione freudiana, sostiene, però, che solo un riferimento alla scena primaria riesce a dare un autentico senso tragico all'esperienza della vita.

Proprio l'immagine influente di Gargani – così come il riferimento alla scena primaria di Freud – mi ha spinto ad una doppia e contestuale ricerca, del significato che la coppia dei miei genitori ha avuto per me e, al contempo, di un trascendimento che desse un "fondamento incondizionato" al mio nascere e morire come persona concreta. Sul terreno psicologico, il bisogno di trascendenza non è lontano dalla ricerca di un rapporto con il mio padre e la mia madre terreni, che non ripetesse coattivamente la storia della guerra tra le generazioni e tra i sessi.

La tragedia greca è, sotto questo aspetto, la verità psicologica della filosofia, inaugurata dai presocratici e portata a compimento nelle monumentali riflessioni di Aristotele sull'essere e sul motore immobile. Nella mia esperienza di vita, attraverso il ritorno ai greci si è sviluppata la convinzione del nesso profondo che unisce la "prima rivelazione" della verità psicologica delle passioni umane alla Persona di Gesù Cristo come Figlio di un Padre amorevole, che consente di andare oltre la coazione a ripetere della violenza e dell'arroganza dell'uomo sulla donna e dei padri sui figli.

La ricerca psicologica di un diverso equilibrio tra la frenesia creativa e dissipativa di Dioniso e l'equilibrio armonico della sapienza di Apollo, garantito dalla femminile mediazione di Atena, non è riuscito, nel corso della storia, ad impedire il ritorno violento del rimosso. Il padre tirannico dell'orda primitiva, la terribile presenza di Medea nell'animo di ogni donna, i desideri e le passioni che si incrociano e si distruggono, riescono ad essere placati nella magnifica trilogia di Oreste, che indica agli esseri umani la via di un'emancipazione reale dagli intrecci perversi di eros e thanatos.

Il ringraziamento di Oreste, dopo l'assoluzione dalla sua "colpa", è una singolare anticipazione profetica:

Ero stato privato della terra dei miei padri e tu mi hai riportato a casa. Tra i greci si potrà dire: «È di nuovo un cittadino di Argo e abita nei possedimenti dei suoi padri». Grazie a Pallade e al Los-sia e per ultimo a colui che tutto decide, il Salvatore: fu lui a onorare la morte di mio padre e a salvarmi, anche di fronte a costoro che difendono la legge della madre. Ora con questa terra e con il suo popolo, per il tempo a venire, stringo un patto solenne. Poi tornerò alla mia reggia; e mai accadrà che un cittadino di Argo alla testa di un esercito in armi venga qui a fare guerra. Io sarò già nella tomba allora, ma chi trasgredirà i miei patti sarà per me assediato da insormontabili ostacoli: manderò loro presagi spaventosi che li scoraggino finché desistano dall'impresa. Ma se staranno ai patti e onoreranno la città di Pallade, se saranno suoi alleati in guerra, io sarò sempre benevolo verso di loro.9

Solo una discontinuità nel determinismo meccanicistico della mera riproduzione biologica può dar vita ad una nuova epoca e ad una diversa configurazione del rapporto fra padre e figlio, fra padre e madre e fra Dio e uomo.

Trovo molto interessante che Julia Kristeva, psicoanalista e studiosa di semiotica, abbia posto al centro della sua riflessione sul mondo contemporaneo il "bisogno di credere", come qualcosa di irriducibile a qualsiasi spiegazione naturalistica o scientista delle dinamiche psichiche dell'essere umano. Kristeva cerca, nell'abisso dell'animo umano, il perché della ricerca di Dio, non come sopravvivenza di una visione superstiziosa o mitologica della vita, ma come istanza permanente, che nasce nella necessità di trovare nel modello di un Padre amoroso il senso di una relazionalità non distruttiva con l'altro da sé. Contro le pressioni della coazione a ripetere un modello competitivo destinato a produrre la nullificazione dell'altro, Kristeva pone in primo piano la necessità psichica, profondamente umana, di trovare nell'amore per l'altro il senso della vita. Secondo la studiosa francese, prima del padre edipico, rivale e competitivo del giovane Io sovversivo e desideroso di potere, vi è l'esperienza ancestrale di un Padre amoroso, che ha percepito/concepito la differenza sessuale non come lotta fra i sessi, ma come comune ricerca di giustizia cosmica, fondata sulla convivenza degli opposti in un universo sensato, finalizzato alla continuazione della vita umana. Senza questa immagine del Padre amoroso, che dona alla specie umana il compito della continuazione della specie, la vita individuale e collettiva diventa una guerra permanente per la sopraffazione dell'altro.

Al di là della condivisione delle suggestive ipotesi di Kristeva, resta il fatto che il bisogno di credere in qualcosa che trascenda la contingenza dell'agire umano sia un presupposto Meliminabile dello stare al mondo.

Se la nostra vita si risolvesse nel cerchio del principio della soddisfazione dei bisogni immediati, nella produzione di un meccanismo artificiale che perpetui le dinamiche fra tensione e appagamento, non resterebbe più nulla, oltre al progressivo adeguamento alla logica naturalistica del bisogno e della soddisfazione.

Nella prospettiva di Gesù, Figlio di un Padre amorevole, è, invece, possibile sfuggire alla doppia ingiunzione che colpisce i figli dell'uomo:

Questi, i figli, devono ripetere ciò che il padre li ha fatti essere perché altrimenti essi uscirebbero dallo scenario instaurato; ma se obbediscono all'ingiunzione fino al caso limite della ripetizione letterale, con la perdita di una qualsiasi volontà indipendente, essi prima o dopo vengono definiti sprezzantemente come «parassiti», come insetti della casa. Sembra che questi esseri che sono i figli si trascinino per la casa lasciando una scia bavosa e ripugnante. Ma essi non possono nemmeno balzare fuori un giorno come esseri autonomi e indipendenti, perché questo sarebbe il tradimento, l'ingratitudine più dolorosi e cocenti. I figli sono posti di fronte alla doppia ingiunzione che comanda di essere eguali ai padri e al tempo stesso di essere diversi da loro.10

La verità psicologica, che soltanto per un'assurda scissione dello Spirito umano si è trasformata nell'astratta verità speculativa e nella triste verità del materialismo scientista, è l'unica strada che si apre ancora davanti a noi nella crisi di tutti i saperi.

La contemporaneità della Persona di Gesù Cristo è, dunque, per me, l'inizio di una vera e propria rivoluzione nei rapporti tra gli esseri umani. Come scrive Fulvio Papi, chi afferma che Gesù è il Figlio di Dio, un attimo dopo deve cambiare la propria vita.

Voi giovani oratori sulla dottrina

dell'immortalità dell'anima,

io che qui giaccio ero l'ateo del villaggio,

loquace, litigioso, versato negli argomenti

dei miscredenti.

Ma in una lunga malattia

mentre tossivo a morte

lessi le Upanishad e il poema di Gesù.11

 

(Pietro Barcellona, Incontro con Gesù, Marietti 2010, pp. 105-113)

 

NOTE

1 S. WEIL, La prima radice. Preludio ad una dichiarazione dei doveri verso l'essere umano [1949], SE, Milano 1990

2 S. WEIL, Forme dell'amore implicito di Dio [1942], in Attesa di Dio, Adelphi, Milano 2008.

3 A. CAMUS, La peste, Bompiani, Milano 1947.

4 L. KOLAKOWSKI, Senso e non senso della tradizione cristiana, Cittadella, Assisi 1975.

5 L. PAREYSON, Esistenza e persona [1950], Il Melangolo, Genova 1985.

6 Ibid.

7 D. LOPEZ, La trama profonda, Coliseum, Milano 1986.

8 A. GARGANI, Il destino dell'uomo nella società post-industriale, Laterza, Bari 1987.

9 ESCHILO, Eumenidi, in Orestea, Garzanti, Milano 2008.

10 A. GARGANI, Il destino dell'uomo nella società post-industriale, cit.

11 E.L. MASTERS, L'ateo del villaggio [1915], in Antologia di Spoon River, Einaudi, Torino 2005.