Il Dio

dei filosofi

La grande battaglia della ragion pura

Manfred Lütz

C'è una disciplina che porta davvero il nome impegnativo di `amore per la sapienza': la filosofia. La professione dei filosofi consiste nel ragionare sul senso del tutto. Perché, allora, su questo tema importante non si intervistano più spesso dei filosofi?

Da un lato, perché ce ne sono pochi. Non tutti quelli che hanno studiato filosofia, infatti, sono veri filosofi, e a volte anche i cosiddetti filosofi non sono altro che esperti estremamente specializzati nel proprio settore, ma con i paraocchi per tutto il resto. Inoltre, talvolta i filosofi tendono a un grado di incomprensibilità che, se si fa un lavoro faticoso, non permette di occuparsi nel dettaglio di tali voli intellettuali. Eppure il massimo filosofo del Medioevo, Tommaso d'Aquino, seguiva il principio di chiedersi sempre, di fronte alle domande fondamentali sul senso della vita e sui principi morali basilari, se la vetula, la povera vecchietta, che non sapeva né leggere né scrivere, avrebbe potuto condividere le sue intuizioni. Se era così, Tommaso considerava le proprie intuizioni davvero rilevanti, in caso contrario le rifiutava. Tutto ciò che concerne davvero sul serio il senso della vita dell'essere umano, l'esistenza di Dio e i principi morali, interessa ogni persona senza eccezioni e deve perciò essere comunicabile a ogni persona.

Se le intuizioni esistenziali importanti fossero davvero riservate soltanto a un'élite intelligentissima, ciò sarebbe una ragione sufficiente per dubitare dell'esistenza di un Dio buono. Eppure un tale élitarismo è il modello dei culti misterici dell'antichità, delle società segrete gnostiche e delle sette esoteriche. Tuttavia anche alcuni filosofi tendono all'ampollosità. Karl Jaspers, per esempio, colloca il filosofo, seriosamente distaccato da ogni bisogno – tipico del popolino – di una religione concreta, nell'imponderabile esistenziale. Perciò ribattezza Dio: lo chiama das Umgreifende, totalità onnicomprensiva. Già quando andavo a scuola mi faceva arrabbiare il fatto che questa nuova parola abbia solo un suono solenne, senza, a mio avviso, rendere possibile qualcosa di davvero nuovo nell'ambito della conoscenza.

Karl Jaspers era un importante psichiatra e, all'inizio della mia attività in psichiatria, ho letto con profitto la sua Psicopatologia generale, da lui redatta a soli ventinove anni come tesi per l'abilitazione. Dal punto di vista filosofico, però, – secondo me a ragione – già oggi è in gran parte dimenticato. Mentre il mio computer accetta senza marcarla la parola Geworfenheit [l'essere gettato] heideggeriana, l'Umgresfende di Jaspers viene sottolineato in rosso. Tutto ciò ricorda un po' il gustoso racconto di Heinrich Bóll, La raccolta di silenzi del dottor Murke, in cui un uomo borioso, ma influente, pretende da una stazione radio che dalle sue conferenze venga eliminata la parola 'Dio', utilizzata di frequente, sostituendola con 'quell'essere superiore che veneriamo'.

 

Bisticci tra santi - Le prove dell'esistenza di Dio

All'inizio della filosofia europea, a prescindere dai primi filosofi, di cui si tramandano solo dei frammenti, sta un pensatore di tutt'altro calibro: Socrate. Non si dà arie d'importanza, non annota nemmeno una parte delle sue idee, va al mercato e interroga la gente. Gente normalissima. Se si tratta di questioni esistenziali, che toccano tutti, probabilmente la cosa migliore è interrogare prima di tutto gente normalissima e non gente che, invece di pensare a propria volta, produce soltanto un qualche sapere che il suo cervello ha assimilato una volta quando era giovane e dimenticherà un giorno quando sarà vecchia. «La filosofia non ha il compito di apprendere quello che altri hanno pensato in passato, ma di apprendere come stia la verità delle cose», dirà in seguito il massimo filosofo del Medioevo, Tommaso d'Aquino. Le domande di Socrate contenevano già – nel vero senso della parola – ciò che contava. Attraverso le domande e il modo in cui le poneva, portava le persone a riflettere sull'essenziale della vita umana. E in tal modo le faceva arrivare a risposte che non soltanto valevano universalmente, ma avevano una rilevanza esistenziale anche per quelle stesse persone. L'arte di Socrate, però, non erano le risposte, la sua arte erano le domande, che aprivano una strada, ma non la prevedeva- no ancora sino alla fine. Questo dialogo socratico corrispondeva a ciò che da giovane ho sempre immaginato fosse il colloquio ideale. Colui che chiedeva non era l'eterno saccente, ma faceva domande autentiche, che nel caso migliore potevano produrre una risposta che sorprendeva anche lui. Ma non faceva nemmeno domande qualsiasi, bensì domande in cui riecheggiava l'esperienza acquisita fino a quel momento. E chi rispondeva doveva poi confrontarsi seriamente con tale esperienza.

Per quanto riguarda la questione di Dio, Socrate incontrò una situazione non del tutto dissimile da quella attuale. Degli intellettuali furbi, dal grande share, i cosiddetti sofisti, avevano appena messo in discussione tutto, ma proprio tutto, con grande abilità retorica. Mettevano in dubbio la possibilità di conoscere una cosa come la verità, decantavano l'interesse personale e contestavano qualsiasi morale. Quest'ultima non sarebbe stata altro che un passatempo per stupidi. Già qui risuonano tutte le idee di Nietzsche e già allora se ne faceva derivare un nichilismo assoluto. Dio per i sofisti era un'invenzione dell'essere umano, soprattutto dei potenti, e già allora si diceva che la morale e le leggi erano soltanto il baluardo dei deboli contro la forza superiore delle forti personalità. Tanti saluti dal Superuomo.

E poi ecco che si fa avanti un uomo, che non può nemmeno permettersi delle scarpe, a piedi nudi. Parla pubblicamente con il primo che capita, tanto a lungo finché quello si è terribilmente contraddetto da solo nelle proprie ciance intellettuali sofiste e deve riconoscere che il suo sciccoso scetticismo non può sostenere lui personalmente sul piano esistenziale. Conosci prima di tutto te stesso, era l'esortazione di Socrate alle persone e questa era poi la base per creare una nuova certezza. La certezza che può balenare a ogni persona che riflette: è meglio patire un'ingiustizia che compierla. Gli occhi gentili e le domande indagatrici di Socrate obbligavano chi gli stava davanti a riconoscere che ciascuno, compreso lui stesso, colui a cui Socrate si rivolgeva, doveva fare il bene. Il bene però è la premessa del bello e del vero – così avrebbe detto in seguito il suo discepolo Platone, che ha tramandato le idee di Socrate nella maniera più particolareggiata. E tramite l'aspirazione insita in ogni uomo a voler essere buono, Socrate giunse a un'intuizione di Dio. Certo, questo Dio restava qualcosa di pallido, ma a Socrate sembrava imprescindibile. Anche tramite il bello, per un greco come Socrate, che aveva ogni giorno davanti agli occhi il Partenone, era possibile fare l'esperienza di un'intuizione di Dio. La verità, per finire, che Socrate lottava quotidianamente per conoscere e intorno alla conoscenza della quale giravano tutti i suoi dialoghi con le persone, faceva risplendere questo Dio, che Socrate intuiva, dal cielo delle idee eterne nel mondo. Così, perlomeno, avrebbe raffigurato le cose il massimo discepolo di Socrate, Platone, che considerava le idee le cose autentiche, di cui il mondo è soltanto un riflesso. Nella Scuola di Atene di Raffaello, Platone, che indica con la mano rivolta verso l'alto le idee della sua concezione, assume il posto centrale.

Ma, accanto a Platone e con pari rango, incede un altro filosofo dell'antichità. È Aristotele, che un giorno Tommaso d'Aquino definirà 11 filosofo' per 'eccellenza. Questo maestro di Alessandro Magno, che nella raffigurazione di Raffaello non degna il cielo dí uno sguardo, indica in una direzione tutta diversa. Indica energicamente la terra, la realtà, ragionare della quale con la massima intensità è il compito più nobile del filosofo. Entrambe le direzioni accompagneranno la filosofia lungo tutta la sua storia. La fede in Dio non troverà delle buone ragioni soltanto in Platone. Sarà proprio Aristotele a fornire a Tommaso d'Aquino gli argomenti per le sue celebri prove dell'esistenza di Dio.

Chi non è sorpreso dal fatto che i teologi cristiani abbiano ripreso, con così pochi problemi, delle argomentazioni a favore dell'esistenza di Dio da pensatori che non potevano avere proprio niente a che fare con il cristianesimo, dato che vissero diversi secoli prima di Cristo? Peggio ancora, Socrate, l'eroe di Platone, ai suoi tempi era stato accusato di ateismo e condannato a bere la coppa mortale di cicuta. Aristotele, che a ogni modo fornì a san Tommaso le prove dell'esistenza di Dio, oggi viene addirittura assimilato alla causa dell'ateismo, senza tanti problemi, ancora da Georges Minois. A ciò si aggiunge che i seguaci di Platone nei primi secoli dell'era cristiana, i cosiddetti neoplatonici, guardavano dall'alto in basso il cristianesimo, con superbia intellettuale, anzi, addirittura con disgusto, perché i cristiani credevano all'incarnazione di Dio – un'idea ripugnante per dei filosofi che definivano il corpo `il carcere dell'anima' e tenevano rigidamente lontano dalla loro immagine di Dio ogni aspetto materiale, che gli dèi dell'Olimpo tanto amavano.

I primi pensatori cristiani, i cosiddetti Padri della chiesa, rifiutarono con decisione ogni riferimento al pantheon antico e si sforzarono di rendere comprensibile la fede in Gesù Cristo come risposta alle questioni aperte della filosofia dell'antichità. Ciò costituì un difficile lavoro spirituale, perché naturalmente non bastava giungere, con la Margherita di Goethe, dopo i sofismi di Faust in risposta alla domanda esistenziale della ragazza sulla fede, all'ingenua conclusione: «Lo dice press'a poco anche il curato. Ma con parole un po' diverse». C'era, da un lato, il Dio immutabile della filosofia greca e, dall'altro, il Dio della Bibbia che agisce energicamente nella storia; c'era, da un lato, il demiurgo divino di Platone che plasma il mondo dal brodo primordiale e, dall'altro, il Dio della Bibbia che per amore ha creato il mondo dal nulla, con atto di onnipotenza; c'era, da un lato, una 'causa ultima' della filosofia greca che in quanto tale però era sempre anche parte di questo mondo e, dall'altro, il Dio trascendente della Bibbia che teneva il mondo e l'essere umano tra le mani. Ma la divulgazione del Dio biblico con le parole della filosofia greca e soprattutto l'applicazione della terminologia filosofica greca alla fede cristiana dell'incarnazione di Dio riuscirono in maniera tanto grandiosa che anche pagani coltissimi e scettici come il geniale Aurelio Agostino, dotti intelligentissimi come Girolamo di Roma e uomini di stato ricchi d'ingegno come Ambrogio di Milano trovarono nel cristianesimo la loro realizzazione. Così il cristianesimo poté ereditare la filosofia greco-romana e riprendere l'intero armamentario filosofico dei grandi pensatori antichi.

La possente prestazione intellettuale dei primi secoli ci ha sì regalato, nella teologia cristiana, alcuni concetti di difficile comprensione. Ma soltanto così il cristianesimo poté dare risposte autentiche e sensate alle domande autentiche e sensate della gente di allora. Altrimenti sarebbe rimasto una religione fra tante, che, come oggi fanno anche alcune sette, affermano qualcosa di incomprensibile per poi constatare soltanto: bisogna crederci...

Abbiamo già sentito parlare della smania di ragione del Medioevo cristiano. Si rifletteva profondamente, si portava avanti il pensiero fino alle estreme conseguenze, si litigava con violenza: santi da un lato, santi dall'altro. Le cattedrali del pensiero si ergevano verso il cielo non meno audacemente delle cattedrali gotiche di pietra dell'ile de France. La fede in Dio anche allora era sempre una decisione e, come abbiamo visto, si potevano percorrere anche altre vie. Eppure, ciò che contava ín primo luogo per i filosofi medievali non era la prova dell'esistenza di Dio davanti a un ateo interessato. Le prove dell'esistenza di Dio di Tommaso d'Aquino cercano piuttosto di rendere comprensibile anche con gli strumenti della ragione quel Dio già noto nella fede. Questa, però, non era una faccenda superflua, perché assicurava l'alta stima cristiana nei confronti della ragione, che in tutte le epoche, e quindi anche nel Medioevo, è stata regolarmente minacciata da movimenti entusiastici irrazionali.

Ecco le quinque viae, le,cinque vie della conoscenza di Dio di Tommaso d'Aquino:

1) Poiché ogni movimento ha come causa un movimento, si possono ricostruire le cause risalendo in un passato sempre più lontano. A un certo punto, però, deve esserci una causa che muove senza essere mossa a sua volta. Questa causa è chiamata da tutti Dio. Se però si cercasse di immaginare un numero infinito di cause senza un primo motore immobile, una possibilità teorica del genere non sarebbe affatto immaginabile come realtà.

2) Ci sono nella realtà cause agenti che producono degli effetti (non soltanto dei movimenti). Anche qui si possono ricostruire le cause agenti risalendo in un passato sempre più lontano. A un certo punto, però, dev'esserci una causa agente che causa, ma non è causata a sua volta. Questa causa è chiamata da tutti Dio. Anche qui l'alternativa sarebbe una prosecuzione infinita nel passato della serie di cause, che però non è pensabile come realtà.

3) Ci sono cose che hanno la possibilità di essere o di non essere, cioè, cose che divengono e passano. Se però tutte le cose hanno anche la caratteristica di, a un certo punto, non essere, allora a un certo punto non esistevano, e quindi, a un certo punto, non esisteva nulla. Dal nulla, però, non può nascere nulla. Soltanto mediante qualcosa che esiste, una cosa può passare da potenzialità a realtà. Perciò deve esistere qualcosa che non è soltanto possibile, ma necessario. Ciò che è necessario può avere certamente come causa qualcos'altro di necessario. Ma non è pensabile che si proceda così all'infinito. Perciò bisogna presupporre qualcosa di necessario di per sé. E ciò è chiamato da tutti Dio.

4) Nelle varie cose ci sono delle gradazioni. C'è qualcosa di più o meno buono, più o meno vero, più o meno nobile. Più o meno', però, si può dire soltanto se allo stesso tempo si pensa qualcosa che lo sia in maniera somma. Quindi esiste qualcosa che è sommamente vero, sommamente buono, sommamente nobile e perciò sommamente esistente. Senza questo sommo, quindi, non esisterebbero gradazioni. Perciò esiste qualcosa che è la causa dell'essere, della bontà e di ogni perfezione per tutto. E ciò, noi lo chiamiamo Dio.

5) Vediamo che persino delle cose che di per sé non possono conoscere nulla, per esempio dei corpi naturali, tendono a uno scopo. Di per sé non possono scegliere uno scopo, dato che non possono conoscere nulla, ma sono orientati a uno scopo. Ma una cosa che di per sé non può conoscere nulla non si orienta a un fine se non è guidata da un essere che conosce e sa. E questo Essere lo chiamiamo Dio.

Il filosofo francese moderno Jacques Maritain ritiene che queste prove dell'esistenza di Dio resistano ancora oggi a ogni critica. Tommaso partiva sempre dai fenomeni osservabili ed era in questo un fedele discepolo dell'antico pagano Aristotele. Tommaso, invece, non considerava convincente la celebre prova dell'esistenza di Dio, detta in seguito 'ontologica', di sant'Anselmo d'Aosta, che voleva dimostrare Dio a partire dal pensiero stesso. Bisticci intellettuali tra santi! La prova di sant'Anselmo, invece, ha convinto altri – santi come san Bonaventura e non santi come Cartesio ed Hegel. Anselmo dice che anche a ogni sciocco è chiaro che perlomeno sa pensare che Dio è ciò «oltre il quale non si può pensare nulla di più grande». Se Dio, oltre il quale non si può pensare nulla di più grande, è però soltanto un pensiero, allora esisterebbe sì qualcosa di più grande, cioè Dio come pensiero e realtà. Perciò senza dubbio esiste qualcosa «oltre cui non si può pensare nulla di più grande» non soltanto come pensiero, ma contemporaneamente anche come realtà. Anselmo pensa che Dio mostri in questo modo la propria immagine anche nella mente dell'essere umano.

Anche Agostino scelse una prova che funziona senza guardare a cose esterne. Egli considerava le leggi della ragione, dalla validità senza tempo, che vanno assolutamente rispettate per conoscere la verità, un indizio che, al di là del singolo essere umano, mutevole e fallibile, si debba presupporre un'istanza eterna. E quest'ultima non potrebbe essere altri che Dio. Ancora Friedrich Nietzsche tributa rispetto a quest'idea, quando scrive: «Che anche noi che oggi inseguiamo la conoscenza, noi senza Dio e antimetafisici, prendiamo ancora il nostro fuoco dall'incendio acceso da una fede millenaria, quel credo cristiano che era anche il credo di Platone, che Dio è verità, che la verità è divina». Ai nostri giorni il filosofo Robert Spaemann ne ha tratto la conclusione: «Soltanto se Dio esiste, esiste qualcosa di diverso dalle immagini soggettive del mondo, qualcosa come le 'cose in sé' [...]. Sono le cose come le vede Dio. Se non c'è lo sguardo di Dio, non c'è verità al di là delle nostre prospettive soggettive [ ...]. L'impronta di Dio nel mondo siamo noi stessi. Il concetto di essere a immagine e somiglianza di Dio dell'essere umano, che spesso è usato soltanto come metafora edificante, oggi assume un significato inaspettatamente preciso. L'essere a immagine e somiglianza di Dio significa: essere capaci di verità». E alla domanda: «Che cosa crede chi crede in Dio?», il filosofo risponde: «Crede a una razionalità di fondo della realtà. Crede che il bene sia più fondamentale del male. Crede che le cose che stanno in basso debbano essere comprese a partire da quelle che stanno in alto, e non viceversa. Crede che l'assurdità presupponga il senso e che il senso non sia una variante della mancanza di senso».

Certo, ogni filosofeggiare sul Dio perfetto è sempre rimasto uno sforzo umano imperfetto, su questo i pensatori cristiani erano d'accordo. E sapevano che tutte le parole e i concetti umani, con cui gli uomini di solito rappresentano il mondo come in uno specchio, vanno in pezzi se vengono applicati a Dio. Ma anche nello splendore spezzato di questi frammenti appare un'intuizione di Dio. Per chi non comprende le prove dell'esistenza di Dio di san Tommaso, appena presentate, o le comprende, ma non riesce a condividerle, può essere confortante sapere ciò che disse nella stessa opera questo grande pensatore del Medioevo, rifacendosi a sant'Agostino: «Comprendere Dio è impossibile per ogni spirito creato, ma toccare Dio con lo spirito, qualunque cosa questo sia, è la somma beatitudine». Che cosa si intende con ciò, lo vedremo in seguito con la mistica cristiana.

Ma non ci sono state soltanto 'prove' cristiane dell'esistenza di Dio. Già la filosofia dell'antichità aveva dedotto dal meraviglioso ordine del mondo un creatore di tale ordine: come una nave entra in porto mirando dritta all'obiettivo soltanto perché è guidata da un capitano, il corso regolare degli avvenimenti della natura è comprensibile soltanto attraverso uno spirito che tutto guida e trascende l'umano. Fino ai tempi dell'Illuminismo, anzi, fino ai nostri tempi, questa prova è sempre stata ripresa. Tale idea è stata portata avanti nella maniera più toccante di tutte da Agostino, quando prega il creato di raccontargli qualcosa di Dio: «La mia domanda fu il mio pensiero, la sua risposta fu la sua bellezza».

 

Processo sommario contro un poveraccio

Il Medioevo passò, incominciò l'età moderna – in un primo momento non un'epoca di importanti filosofi. L'attenzione si rivolse ad altri ambiti, all'arte, alla scienza, all'economia e forse ancora alla controversia teologica tra le confessioni cristiane. La filosofia torna a essere interessante quando nel Seicento, con Cartesio, mette le ali a un cammino autonomo della scienza. Cartesio compie un altro percorso difficile. Professa senza riserve la fede cristiana. Ma disgiunge metodicamente la ragione da ogni riferimento religioso e in seguito altri pensatori trarranno da ciò altre conseguenze. Cartesio stesso però era ancora affascinato dalla prova ontologica dell'esistenza di Dio di sant'Anselmo. Ma i filosofi illuministi ritennero che «l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso» (Kant) esigesse prima di tutto e soprattutto il distacco dal Dio cristiano. Dato che, però, si amava la vita e perciò si temevano le cupe conseguenze di un ateismo coerente, ci si creò un proprio Dio. In qualche modo era il Dio del Dottor Murke, «quell'essere superiore che veneriamo», pensato artificialmente nello studio dei dotti. Abbastanza Dio per non aver paura del nulla, ma abbastanza poco Dio da non disturbare il mondo e gli uomini, perché aveva gentilmente deciso di lasciarli completamente in pace.

Poi, però, arrivò il terribile terremoto di Lisbona nel 1755 e il piccolo buffo Dio degli illuministi ruzzolò giù dalla scrivania. A quel punto, infatti, si accusava Dio di aver permesso questo e anche molte altre brutte cose. Come, qualche anno dopo, durante la Rivoluzione francese, si sarebbe degradato il re Luigi XVI, davvero un po' tonto, a 'cittadino Capeto', si era già da tempo abbassato Dio all'altezza dei dotti filosofi illuministi. E a questo poveraccio ora si rimproverava non soltanto tutta la miseria di Francia, come al limitato cittadino Capeto, bensì la miseria del mondo intero, incluso il terremoto di Lisbona. La si definì la questione della teodicea, la giustificazione di Dio davanti al male e alla sofferenza nel mondo. Il piccolo Dio creato dagli illuministi cadde inerme in pezzi sotto il peso di quest'accusa. Aveva, infatti, costruito il mondo come un orologio, cosicché ora tutto doveva continuare a funzionare a menadito, automaticamente e in conformità alle leggi di natura, valide in maniera deterministica senza alcuna eccezione. Con una visione del genere di Dio e del mondo si sarebbe potuta augurare al buon Dío una buona assicurazione per danni a terzi, perché adesso, naturalmente, era responsabile di persona e senza eccezioni di tutto, del terremoto di Lisbona, dell'omicidio di Enrico IV, della carestia, dei vizi dei nobili, dell'arroganza dei potenti. In altre parole, se qualcosa andava storto, lui c'entrava. Inevitabilmente.

Se, tra l'altro, si immagina fino alle estreme conseguenze il mondo del Dio orologiaio, in realtà sarebbe stato quasi insuperabile in quanto a ridicolaggine o cinismo. Dio crea generosamente un mondo e l'essere umano, ma allo stesso tempo è di una grettezza tanto indescrivibilmente paurosa e perbenista da voler decidere e prevedere in prima persona ogni cosa fin nel dettaglio, e in tal modo anche da volerne rispondere. Ma che senso ha? Allora, da persona sicura di sé, si potrebbe reagire nei confronti di Dio come l'ultimo re di Sassonia, che, di fronte al popolo misuratamente rivoluzionario davanti al suo palazzo, gridò: «Allora gli affaracci vostri sbrigateveli da soli!». Buon Dio, se questo ti diverte, allora non ci sto! Un tale cosmico teatro divino dei burattini davanti al bisogno e alla sofferenza degli esseri umani sarebbe in effetti soltanto macabro. Dio sarebbe il capo di un gigantesco campo di concentramento, con la pena di morte per tutti e di tanto in tanto un po' di musica per divertire le guardie - gli angeli amano la musica!

Se però i prodi illuministi non fossero stati tanto accecati dal loro risentimento contro il Dio da loro stessi costruito, si sarebbero potuti accorgere del fatto che tenevano orgogliosamente tra le mani la risposta al loro interrogativo sulla giustificazione di Dio per il male e la sofferenza nel mondo. Erano la libertà e l'autonomia dell'uomo, la cui dignità lo elevava al di là di un'esistenza puramente animale.

Quest'esperienza, che proprio nell'Illuminismo maturò a raggiungere una nuova chiarezza formulata in modo particolareggiato, presupponeva un Dio che rispettasse davvero la libertà dell'essere umano e in tal modo, ovviamente, permettesse il male. Una libertà umana senza la possibilità realistica del male non esiste sul serio. Questo male va però poi attribuito all'essere umano che agisce liberamente e non al suo Creatore. Si è cercato di mettere il Dio onnipotente contro l'uomo libero. Come stanno le cose, quindi, con l'onnipotenza divina a fronte della libertà dell'essere umano? Onnipotenza divina, però, non significa affatto che Dio da due più due farà cinque - e appunto nemmeno che egli crei con potenza la libertà umana e nello stesso momento, con pari potenza, torni a impedirla. Per questo Leibniz giunse all'idea che questo mondo, pur con tutto il male, sia lo stesso il migliore di tutti i mondi possibili, benché anche questo alla fine sfociasse in un Dio il cui ambito di competenza era pensato dalla ragione umana.

L'unica volta che, nella mia vita finora, fui negli Stati Uniti, a Washington un anziano tassista nero mi portò all'aeroporto. Si era in campagna elettorale e dall'autoradio trasmettevano un programma intelligente sui candidati. Soltanto per dire qualcosa ed essere gentile, feci un'osservazione generica sulla politica ed ecco che capitò: il tassista iniziò a parlare - e non la smise più! All'inizio cercai ancora di seguire, ma parlava in uno slang che quasi non capivo. E ora la cosa si protraeva già da più di un quarto d'ora! Cominciai a sentirmi un po' a disagio, perché non ero sicuro che l'uomo forse non fosse un po' matto. Finalmente si iniziò a vedere l'aeroporto. Il tassista stava criticando la guerra in Iraq e io dovevo raccontare in Europa che non tutti gli americani erano a favore di Bush... Incominciò ad agitarsi molto e a un tratto riuscii a capire benissimo che cosa esclamava in tono di grande disperazione: «Come faremo a spiegare a Dio tutte queste guerre, il Giorno del Giudizio!». Eravamo arrivati. E lo ringraziai. Non soltanto per la corsa. Non avevo mai vissuto una simile risposta esistenziale alla questione della teodicea, e mi vergognai molto dei miei pensieri stupidi...

Il male nel mondo si può, certo, rendere comprensibile alla ragione umana in questo modo. Ma il terremoto di Lisbona poneva un'altra questione, la questione del senso della sofferenza, soprattutto della sofferenza degli innocenti. Sicuramente gli esseri umani non potranno mai trovare una risposta completa a tale questione e conosco molte persone devote che, dopo la loro morte, vorrebbero sottoporre al buon Dio prima di tutto questo interrogativo. Ma una cosa è certa: se tutto finisse con la morte, in quel caso ogni sofferenza umana sarebbe completamente assurda. Soltanto se l'esistenza dell'uomo va oltre la morte, nell'aldilà la profonda prova esistenziale di una persona nella sofferenza terrena, sempre limitata nel tempo, potrà ottenere un significato eterno per la felicità eterna. Se sia così e come sia restano domande che, dal punto di vista filosofico, non possono essere portate a una risposta soddisfacente. Affermare però che non ci potrà mai essere una risposta soddisfacente, soltanto perché noi ora non la possiamo dare, può essere un gesto fiero e spettacolare - ma non è un'affermazione scientifica, né un'affermazione filosofica.

Di gesti fieri, però, i filosofi dell'Illuminismo, di solito dotati di un caldo temperamento latino, non erano mai avari. E così non ci fu pietà e nemmeno giustizia per il Dio dei filosofi dell'Illuminismo. «Il mondo non sarà mai felice se non sarà ateo», decretò Lamettrie nel suo libro L'uomo-macchina. Come in seguito, nei turbini della Convenzione, si sarebbe chiesta la pena di morte per il `cittadino Capeto', così gli illuministi chiedevano con foga la pena di morte per Dio.

Con il suo ateismo, però, Lamettrie non divenne davvero felice. La morte, scrisse, è un abisso, un nulla eterno, 4...] la farsa è finita». Sul letto di morte, tuttavia, si convertì al cattolicesimo, come, tra parentesi, molti altri a quell'epoca, che al culmine della vita avevano fatto gli atei. I suoi amici illuministi sputarono fuoco e fiamme per questo passaggio al 'nemico'. C'erano però illuministi che non soltanto avevano immaginato un Dio fatto con le proprie mani, ma anche un'immortalità fatta con le proprie mani. Naturalmente non tutti gli uomini sono immortali, si sentiva proferire dai raffinati salotti illuministi. Alcuni pochi però lo sono, soprattutto loro stessi, i ricchi di arguzia, la gente dall'intelletto incorruttibile, i filosofi appunto, il cui eroismo intellettuale sarebbe stato presente anche alle generazioni a venire. «Ritornate, spiriti comuni, nella notte eterna», grida Voltaire a tutte le persone mediocri.

Davanti a una tale sfrontatezza, anche lo studioso dell'ateismo Georges Minois è colto dal disgusto: «In maniera patetica e abominevole i filosofi monopolizzarono le scialuppe di salvataggio nel grande naufragio dell'immortalità». Ma chí può davvero provare contentezza se si immagina che razza di immortalità sia questa: i liceali del futuro prendono un brutto voto perché non sanno il nome della persona famosa. Oppure i suoi sandali si trovano nella bacheca di un piccolo museo – «Si prega di chiedere le chiavi in panetteria», c'è scritto fuori sulla porta. In questo modo il filosofume del Settecento si rivela, in ultima analisi, una setta gnostica elitaria.

Il vecchio interrogativo perciò rimase, diventando solo ancora più pressante attraverso i tentativi di soluzione degli illuministi, in parte pronti per il cabaret – «Un padre di famiglia è eterno» (S. Maréchal). Che cosa c'è dopo la morte? Se davvero non c'è niente,

anche tutte le altre riflessioni su Dio e la morale hanno scarsa rilevanza. Contro l'impressione che non ci sia nulla, l'essere umano lotta con tutte le forze. Persino i propugnatori atei dell'Illuminismo su questo punto si ammorbidivano. Tutte le testimonianze degli esseri umani dall'inizio dell'umanità dimostrano la fede intensa in una vita dopo la morte. L'allestimento amorevole e accurato delle tombe già migliaia di anni prima della nascita di Cristo ha senso soltanto nel caso di una fede nell'immortalità dell'uomo, o almeno della sua anima, come si dirà in seguito. Questa fede in una prosecuzione dell'esistenza è propria di tutte le religioni del mondo. Anzi, persino gli atei sono disposti a gettare a mare la ragione e tutto il resto per salvare una sorta di immortalità.

A ciò si contrappone, ugualmente dall'inizio dell'umanità, l'evidenza della biologia e della chimica: il corpo in decomposizione.

Di fronte al copo in decomposizione, ognuno deve prendere una decisione autonoma: considera quest'evidenza della biologia e della chimica l'unica vera possibilità conoscitiva? Oppure considera vera l'evidenza di miliardi di persone di tutti i popoli e di tutte le epoche, secondo cui l'essere umano ha la peculiarità di non sprofondare nel nulla? Naturalmente qui si possono di nuovo addurre con Feuerbach, e volendo con Freud, tutti i possibili motivi psicologici per cui si crede all'immortalità dell'anima, benché in realtà non esista. Ma si possono benissimo addurre motivi psicologici validi per cui non si crede all'immortalità dell'anima, benché in realtà esista. La psicologia, l'abbiamo già visto, non è d'aiuto nel riconoscere le verità esistenziali.

Forse, però, può essere d'aiuto il pensiero sistemico, che vede sempre la conoscenza da varie prospettive. Secondo la prospettiva chimica l'essere umano, dato che è costituito essenzialmente da acqua, vale soltanto pochi centesimi. Eppure questa prospettiva non è sbagliata. Esistono però anche altre prospettive legittime secondo le quali si può vedere l'essere umano. Per esempio secondo l'aspetto della sua dignità. Questa dignità impone in tutte le epoche e presso tutti i popoli una pietà verso i defunti, anche oltre la morte. E anche la dignità si può riconoscere, benché non sia assolutamente possibile farlo con gli strumenti della chimica e della biologia. Eppure nessuno contesta tale conoscenza. E la profonda certezza che abbiamo tutti noi della verità di tale conoscenza, che comunque è la base del nostro ordinamento sociale e statale, è molto più alta della certezza che potremo mai raggiungere attraverso la chimica e la biologia secondo lo stato attuale dell'epistemologia. Nelle questioni davvero esistenziali, infatti, non conta mai soltanto il sapere, ma sempre qualcosa di più, la certezza.

Tutti, perciò, devono porsi la domanda: l'unica verità sul mondo da prendersi sul serio è la verità che si può comprendere attraverso le conoscenze della chimica e della biologia? Le conoscenze degli storici dell'arte, quindi, sono prive di valore? E quelle dei critici musicali? Sarebbe meglio dichiarare del tutto irrilevante l'intera letteratura, perché con il suo aiuto apparentemente non è possibile alcuna conoscenza del mondo e dell'essere umano, risparmiando così il disboscamento a molte foreste? Oppure non crediamo forse di intuire qualcosa di fondamentale non soltanto attraverso la biologia e la chimica, ma anche attraverso l'arte, attraverso la musica, attraverso la letteratura e per finire attraverso un dialogo che fa pensare? In altre parole: riuscite davvero, cari lettori, presso le spoglie mortali di una persona amata, a non credere, in maniera del tutto coerente, all'immortalità? Gli illuministi, perlomeno, nonostante tutti i loro seri sforzi alla fine non ci riuscirono.

Un altro problema scuoteva, con foga quasi ancora maggiore, le fondamenta della filosofia illuminista. Il filosofo inglese David Hume mise in dubbio in maniera sostanziale la possibilità di una qualche vera conoscenza di qualche cosa. Lo scetticismo di Hume, involontariamente, attaccava in fondo il cuore dell'Illuminismo, vale a dire l'Illuminismo stesso. Per mezzo di maggiore sapere si erano volute liberare le persone dalle tenebre dei tempi passati. La grande Enciclopedia non fu soltanto un gigantesco progetto editoriale, fu un movimento intellettuale. Vi parteciparono tutti gli illuministi di rango. E questo possente e fiero cumulo di tutto il sapere dell'umanità in fondo non doveva essere altro che carta straccia? Più presunzione che erudizione? Più apparenza che sostanza, non una base solida su cui ogni alta torre – fosse pure progettata come quella di Babele – potesse trovare un valido sostegno? Tutto ciò forse non era altro che un enorme mucchio di pietre su una zattera galleggiante? Hume si lasciò alle spalle perplessità.

Per finire c'era un'altra difficoltà di carattere pratico. Quando Voltaire, la star dell'Illuminismo, invitava a cena alcuni dei suoi amici illuministi nel suo castello di Ferney e si aveva l'intenzione di parlare argutamente dell'esistenza e soprattutto della non esistenza di Dio, il vecchio padrone di casa prendeva sempre provvedimenti: mandava via tutti i domestici. Se, infatti, temeva, origliando fossero caduti preda dell'ateismo, magari di notte lo avrebbero derubato o persino ucciso nel sonno. Della polizia del re Voltai-re non aveva paura. «Un Voltaire non si arresta», dirà in seguito il presidente francese, quando gli si proporrà di trarre in arresto Jean-Paul Sartre. Voltaire però aveva un'autentica paura di un propagarsi dell'ateismo nella società, di un ateismo con cui comunque egli stesso, nelle conversazioni serali nei salotti, flirtava in maniera colta. L'illuminista noto in tutto il mondo nel castello di Ferney nutriva l'opinione arrogante e poco democratica che la religione fosse buona per il popolo, ma che per lui valessero altre categorie. Per il popolo, nel peggiore dei casi, sarebbe stata utile persino la chiesa.

A questo proposito, era di parere del tutto diverso dell'illuminista ateo Sylvain Maréchal, che, in atteggiamento da fanfarone, cercava di tranquillizzare se stesso e altri, a proposito della morale pubblica in uno stato ateo, con le parole: «Basterebbe un buon tribunale penale [...] ; la contro-polizia dei preti non sarà mai migliore che il controllo attivo mediante le spie». Maréchal aveva previsto, con involontaria chiaroveggenza, il fatto che in seguito tutti gli stati ufficialmente atei sarebbero stati destinati a essere celebri e famigerati per i loro crudeli servizi segreti, dal NKVD, il Commissariato del popolo per gli affari interni in Unione Sovietica, passando per la Gestapo e per la Stasi. Con la caduta, nella nostra epoca, dell'ateismo di stato, salutata da tutto il mondo con gioia, per fortuna anche il vecchio progetto di Maréchal sprofondò nel nulla. In questo modo, quindi, non si poteva rafforzare la morale pubblica. Che cosa si può quindi dire al timoroso vecchio Voltaire per tranquillizzarlo? Non molto.

E così fino a oggi non si sa con certezza che cosa abbia creduto davvero Frangois Marie Arouet, detto Voltaire. Che cosa affermò per risentimento, che cosa per paura, che cosa per convinzione? Oppure qualche volta per paura affermò qualcosa di cui in seguito fu anche seriamente convinto, cosa che però tacque per risentimento? Malauguratamente non sempre le persone di carattere sono persone di spirito – e non sempre le persone di spirito sono persone di carattere.

Alla fine di una lunga evoluzione l'Illuminismo, iniziato in maniera tanto ottimistica e piena di slancio, era capitato in un vicolo cieco senza uscita. Tutti i tentativi di fuga finirono in maniera comica o tragica. Molti, depressi, si rassegnarono. E invece di risolvere i problemi con l'Illuminismo, alla fine si erano portati problemi ancora maggiori. Adesso, infatti, si aveva un problema irrisolto riguardo all'immortalità, un problema irrisolto riguardo alla conoscenza della verità e, come se non bastasse, si aveva un problema irrisolto riguardo alla morale.

 

Filosofeggiare nella nebbia - Uno scapolo acuto

A quel punto, in una zona sul Baltico, abituata all'oscurità, un topo di biblioteca già un po' in là con gli anni si accinse a illuminare l'Illuminismo su se stesso. In vita sua non aveva mai lasciato Königsberg e non aveva nemmeno in programma di farlo in futuro. Era abituato alla nebbia impenetrabile; la conosceva dalle sue passeggiate in certi giorni d'autunno sulla laguna del Frischer Haff. Nessuna lampada poteva perforare una nebbia simile. Ma persino l'impenetrabilità esterna non potrà spaventare una persona che non andrà mai nel vasto mondo, se ha trovato chiarezza dentro di sé. E questo scapolo attempato dagli occhi chiari era fermamente deciso a illuminare l'essere umano sul mondo e su se stesso.

Il suo nome era Immanuel Kant. Era cresciuto in un ambiente protestante segnato dal pietismo, che evitava ogni gioia per le cose esteriori e cercava la via per l'interiorità dell'essere umano. Non, però, per trovarvi le condizioni che rendevano possibile la conoscenza e la morale, bensì per trovare Gesù, che si adorava teneramente. La tenerezza, tuttavia, non era cosa per lo scapolo Kant. Di lui si mormorava che, in età avanzata, fosse entrato in rapporti più intimi con due dame – una dopo l'altra! – ma che ogni volta avesse esitato tanto con la domanda della possibilità di un fidanzamento che entrambe le signore avevano preso le distanze da una relazione tanto complicata e a tempo debito avevano tagliato la corda.

Kant era un seguace convinto dell'Illuminismo e vedeva in tutta evidenza il problema sollevato da David Hume. Se, infatti, la conoscenza umana in fondo non era possibile, allora a che serviva ancora l'Illuminismo? Rifletté dunque intensamente su tale questione e scrisse poi la celebre Critica della ragion pura, in cui garantiva la possibilità della conoscenza elaborando in modo preciso le condizioni della possibilità del conoscere stesso. In quest'impresa il suo stratagemma consisteva nel limitare rigidamente la possibilità di conoscere, in modo però che la conoscenza così ottenuta potesse poi valere come data per sicura. Non che volesse affermare che oltre a ciò non esisteva nulla. Soltanto che, diceva Kant, sugli oggetti che non soddisfacevano le condizioni della possibilità di conoscere da lui indicate, non si potevano fare affermazioni teoriche fondate. Tali condizioni erano, in particolare, che si potessero osservare tali oggetti nello spazio e nel tempo e che li si potesse ridurre a un concetto. Come ciò funzionasse esattamente, Kant l'ha definito con la massima precisione.

Mi ricordo che, nel seminario avanzato di filosofia, tenemmo su un'unica frase della Critica della ragion pura un'ora interessantissima. Con la Critica della ragion pura Kant aveva assicurato in maniera efficace la possibilità della conoscenza, contro quanto affermava Hume, ma al prezzo della limitazione delle possibilità dí conoscere agli oggetti osservabili nello spazio e nel tempo.

Dio, però, chiaramente non era un oggetto del genere. Superando la crisi gnoseologica, Kant apparentemente creò la crisi della conoscenza di Dio. All'epoca, però, nessuno lo notò, perché si era soprattutto riconoscenti per il salvataggio della possibilità della conoscenza umana e, comunque, molti illuministi non credevano in Dio. Ancora oggi alcuni atei si rifanno a un Kant mal digerito, come del resto anche il filosofo Ludwig Wittgenstein, vissuto 150 anni dopo. Da sostenitore del cosiddetto positivismo, quest'ultimo scrisse, nel suo Tractatus logico-philosophicus, condotto con rigore kantiano, la frase spesso citata anche dai teologi: «Delle cose di cui non si può parlare bisogna tacere». Anche una frase del genere sembra escludere qualunque conoscenza di Dio. Alcuni atei e alcuni teologi, però, non sanno che Ludwig Wittgenstein, il fondatore della moderna filosofia del linguaggio, era una persona devota. «Quello con il vangelo», lo chiamavano i commilitoni nella prima guerra mondiale, perché spariva regolarmente con un certo libro e lo leggeva. Il libro era una rielaborazione dei vangeli di Tolstoj. La maggior parte delle persone, infatti, non conosce la frase che precede quella citata sopra: «Esiste però l'indicibile. Esso si mostra; è la dimensione mistica». La realtà mistica, però, si conosce in modo diverso dagli oggetti della fisica e della chimica. E il cammino attraverso la mistica portò il positivista Wittgenstein, alla fine della sua esistenza, a Dio.

I contemporanei illuministi di Kant, quindi, non trovavano molto grave l'esclusione in linea di principio di Dio come eventuale oggetto della ragion pura da parte del filosofo. Anzi, consideravano pienamente giustificata la limitazione ascetica della ragion pura agli oggetti presenti nel tempo e nello spazio, per poter assicurare la possibilità di conoscere. Kant, invece, vedeva chiaramente la difficoltà da lui stesso creata in tal modo. E si è detto che quello che gli stava particolarmente a cuore non fu la densa Critica della ragion pura, con cui divenne famoso, ma l'opera che seguì: la Critica della ragion pratica. Kant, infatti, era dell'opinione che i problemi davanti ai quali l'Illuminismo non sapeva che fare non si potessero risolvere con la semplice conoscenza. Ne aveva sfrondato le possibilità in maniera forse un po' troppo esagerata. La soluzione veniva piuttosto dal riflettere sulle condizioni della possibilità dell'esistenza della morale. Il tema della Critica della ragion pratica era dunque la morale o, per riprendere l'espressione un po' complicata di Kant, le condizioni della possibilità dell'esistenza della morale.

In fondo il ragionamento della Critica della ragion pratica era molto semplice e convincente: ogni essere umano conosce dentro di sé l'aspirazione a dover essere buono. Con, ciò non si intende nulla di inculcato artificialmente con l'educazione. Secondo Kant anche il rapinatore omicida, del tutto abbrutito dal punto di vista morale, nel profondo del suo cuore sa che non deve uccidere. Certo, si può cercare di narcotizzare questa convinzione morale con le droghe, una cattiva educazione e altre influenze esterne. Inoltre, nessuno è assolutamente sicuro se, un attimo dopo, farà davvero proprio ciò che è convinto di dover fare a ogni costo. Ma tutto ciò non modifica assolutamente il fatto che ogni persona, la pia vecchietta ignorante e il rapinatore omicida, il re e lo schiavo, il savio e lo stolto, senta in sé questa legge morale, l"imperativo categorico', come lo chiama Kant: «Agisci in modo che la massima del tuo volere in ogni momento possa valere anche come principio di una legislazione universale». E alla fine della Critica della ragion pratica, Kant scriverà: «Due cose riempiono l'animo di ammirazione e reverenza sempre nuove e crescenti, quanto più spesso e più a lungo la riflessione se ne occupa: il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me». Ogni persona, quindi, sa che deve essere buona, anche se attualmente, qualunque ne sia la ragione, non lo è. Per questa convinzione spirituale predisposta in ogni uomo non c'è un motivo, esiste indubitabilmente e basta, è, come lo chiama Kant, 'il dato di fatto della ragion pratica'.

Quest'intuizione, però, è estremamente densa di conseguenze. Ha tre esiti inevitabili, che Kant chiamerà postulati: la legge morale può essere ragionevole soltanto se a) esiste la libertà dell'essere umano, se b) esiste l'immortalità dell'anima e se, per finire, c) esiste anche Dio.

La profonda aspirazione interiore a dover essere buoni naturalmente presuppone la libertà dell'essere umano di agire in conformità alla legge morale, cioè bene, o contro di essa, cioè male. Senza libertà non esiste la morale, è logico. Ma la logica in Kant è sempre inesorabile. Secondo Kant la libertà è proprio il contrario della libertà di fare e disfare ciò che in quel momento ci fa piacere. Il piacere, infatti, è chiamato da Kant 'causalità di natura', cioè mancanza di libertà. Ci sono certi ormoni, lo stomaco pieno o vuoto, alcuni modelli di comportamento molto perbene appresi per paura del castigo, di cui si è imparato che se li si mette in pratica si è dei 'bravi bambini'. Niente di tutto ciò ha minimamente a che fare con la libertà, dice Kant. Anzi. La libertà in quell'alto significato morale significa proprio saper resistere a ciò che una 'causalità di natura' ci vuole costringere a fare in quel momento: se si ha molta fame e, seduto sul pavimento a fianco del tavolo su cui sta il cibo appetitoso, sta un bambino che muore di fame, si sente che si ha il dovere morale di dare da mangiare al bambino. Se lo si fa, si agisce davvero liberamente. Naturalmente, però, si agisce in maniera libera anche se si cede al proprio egoismo. Questa però è la scelta del male, e inoltre una scelta morale di non seguire il dovere, ma la propria sensazione di fame. Kant descriverebbe la situazione in maniera ancora più precisa. Nel caso di un'azione davvero buona insisterebbe sul fatto che non sia presente la stampa, che non sia presente proprio nessuno che dopo ci lodi per l'azione tanto 'morale', così che non si sarebbe buoni per puro senso del dovere, ma per la lode. Kant insisterebbe addirittura sul fatto che non si guardi se, durante la buona azione, il bambino ci sorrida, perché, se si agisce per il sorriso, anche questo non è un agire buono per puro dovere. Lo si può considerare un po' pignolo, ma ciò che conta qui è per Kant la base decisiva di tutta la sua filosofia. Ogni morale è soltanto una sottile forma di egoismo rivestita da una patina di moralità oppure la morale esiste davvero? Per Kant era chiaro: la morale esiste davvero, così come la libertà.

Kant, però, non era avulso dalla realtà. Gli era nota l'antichissima esperienza dell'umanità secondo cui, in questa vita, il comportamento morale per lo più non porta alla felicità della persona morale. Già Platone descrive una strana visione: «Diranno che, in queste circostanze, il giusto sarà flagellato, torturato, legato, che gli verranno bruciati gli occhi e che alla fine, dopo tutte le ingiurie, sarà crocifisso». Se però tutto finisse con la morte, il comportamento morale, che secondo Kant è contraddistinto proprio dal fatto che non aumenta il piacere, sarebbe un'enorme sciocchezza. Kant fa l'esempio che ogni persona sa che è un dovere morale mantenere la promessa di serbare un segreto, anche se per questo si fosse costretti ad andare al patibolo. Se poi si riesca davvero a farlo, per l'argomentazione di Kant è secondario. L'importante è avere la certezza interiore che si ha il dovere di farlo e che si potrebbe seguire tale dovere. In questa sensazione interiore, secondo Kant, sta addirittura la certezza della propria dignità. Se però tutto finisse con la morte, ciò che si vive profondamente come dovere morale, per esempio andare al patibolo per mantenere una promessa, ovviamente allo stesso tempo sarebbe profondamente irragionevole. La legge morale che si sente come vincolante sarebbe allo stesso tempo una pazzia. Se però non si sente la legge morale come pazzia, ma come assolutamente vincolante e si trova ragionevole agire anche in base a essa, allora bisogna per forza presupporre l'immortalità dell'anima. Soltanto così, infatti, si può assicurare che dopo la morte sia possibile porre rimedio alla sventura che ha colpito la persona moralmente buona a causa della sua moralità. Soltanto attraverso la convinzione dell'immortalità dell'anima, quindi, la moralità è ragionevole. L'argomentazione di Kant è eccezionalmente forte perché rinuncia a ogni sentimentalismo e si appella soltanto, con grande realismo, alla ragione.

In tal modo è chiaro che la libertà dell'essere umano e l'immortalità dell'anima derivano, con logica stringente, dalla convinzione di ogni essere umano di dover essere buono, in realtà. Ma questo non basta. Chi, allora, deve assicurare che, dopo la morte della persona moralmente buona, sia fatta giustizia all'anima immortale? Chi garantisce che sí raggiunga ciò che Kant chiama il 'sommo Bene', l'unione di santità, cioè di agire conforme al dovere, e di beatitudine? Un'istanza che sia in grado di assicurare tutto ciò dev'essere onnipotente e infinitamente buona. E, da tempi antichissimi, gli uomini chiamano un'istanza del genere 'Dio'.

In tal modo la libertà, l'immortalità e Dio sono le conclusioni stringenti che derivano dalla convinzione della ragionevolezza della legge morale. O, viceversa: sarebbe del tutto folle seguire questa legge, se allo stesso tempo non si partisse con la stessa certezza dal presupposto della libertà dell'essere umano, dell'immortalità dell'anima e dell'esistenza di Dio. Quindi, o la legge morale è irragionevole, e allora bisogna ragionevolmente reprimerla con tutte le proprie forze e cercare di vivere senza alcuna morale, con la coscienza a posto. Nietzsche tenterà, unico pensatore a farlo, di percorrere questa via con tutte le conseguenze. Oppure si considera ragionevole la legge morale. Allora, per rigorosi motivi razionali, bisogna presupporre con assoluta certezza un'autentica libertà dell'essere umano, la sicura immortalità dell'anima e l'esistenza indubitabile di Dio. Una terza possibilità, e a questo proposito Kant è di un rigore logico privo di umorismo, sarebbe in contraddizione con la ragione. Ciò, però, per Kant è più o meno la cosa peggiore che esista. «Si sieda, quattro!», si diceva da noi a scuola in casi del genere.

Con tutta probabilità Kant avrebbe avuto un dialogo interessante soltanto con Nietzsche. Verosimilmente non gli avrebbe contestato la logica interna della sua posizione, ma probabilmente gli avrebbe chiesto con forza inesorabile: Lei ha qualche argomento per la sua ipotesi che la morale è un prodotto artificiale fastidioso e inculcato con l'educazione di rammolliti invidiosi e che l'immoralità illimitata è il diritto del Superuomo? Del resto, questa tesi è condivisa,davvero da qualche persona ragionevole nel passato e nel presente? Nietzsche forse a quel punto avrebbe citato il marchese de Sade e alcuni altri. E allora Kant gli avrebbe obiettato che una convinzione per cui non ci sono argomenti e che è soltanto un'ipotesi immaginaria, condivisa soltanto da singoli individui, è irragionevole, anche se non presenta contraddizioni al suo interno.

AI termine dell'età dell'Illuminismo, quindi, Immanuel Kant, con un imponente sforzo di pensiero era stato in grado ancora una volta di trovare una soluzione ai problemi intellettuali dell'epoca. In risposta alle obiezioni scettiche di David Hume, per salvare la possibilità di conoscere aveva limitato – in maniera forse troppo rigida – l'ambito della conoscenza certa. Aveva messo fine alle imbarazzanti chiacchiere indecise sull'immortalità dell'anima. E aveva dimostrato la necessità dell'esistenza di Dio nel settore centrale del suo sistema filosofico.

In tal modo indicò una strada importante ai pensatori della sua epoca e alle generazioni future. Ancora oggi la sua 'prova dell'esistenza di Dio' è facile da rendere comprensibile a molte persone, perché conquista per il suo realismo e la sua razionalità. La decisione di Kant di rendere Dio, per così dire, il subaffittuario della sua filosofia morale, aveva avuto però anche degli effetti senz'altro dubbi. In particolare nella tradizione protestante la chiesa e il cristianesimo si trasformarono essenzialmente in istituzioni morali. Ora non c'era più soltanto la nefasta alleanza fra trono e altare; adesso in più c'era l'alleanza tra i genitori e il buon Dio, che metteva al lavoro sodo il buon Dio nell'educazione dei bambini, secondo il motto «Il buon Dio vede tutto». Se si poteva minacciare con il buon Dio, forse nella casa borghese perbene si poteva risparmiare addirittura un posto da bambinaia. Il fatto che per Martin Lutero contasse soprattutto la redenzione dell'essere umano, la redenzione per mezzo di Gesù Cristo da tutte le angustie, nella nursery borghese finì quasi completamente nel dimenticatoio. Al contrario, non si aveva nessuna remora a incutere un po' di paura ricorrendo al buon Dio. E il successo santificava i mezzi. In realtà, però, soltanto il presunto successo educativo. Delle persone ragionevoli ben presto, a ragione, si sentiranno disgustate da una simile strana immagine di Dio. Più d'uno ha voltato le spalle alla propria chiesa a causa dell'immagine di Dio completamente squinternata che gli era stata trasmessa nell'infanzia in questo modo.

Soprattutto, però, fu saturo di conseguenze il fatto che Kant avesse escluso Dio come oggetto della conoscenza della ragion pura. In tal modo la teologia diventò una disciplina problematica. Ma Karl Rahner, il teologo cattolico forse più influente del xx secolo, e altri si sforzarono di portare avanti il pensiero di Kant nel presente. I risultati furono assai interessanti. Rahner fece notare che Dio invece è davvero un oggetto della conoscenza, ma un oggetto indiretto. Se, secondo l'approccio kantiano, ci si interrogasse sulle condizioni della possibilità del conoscere, allora la conoscenza di un oggetto sarebbe possibile soltanto se se ne conoscessero i limiti. In tal modo, però, contemporaneamente si è conosciuto anche lo spazio che circonda l'oggetto stesso, perché non ci sono limiti senza lo spazio oltre il limite. E tale spazio è infinito.

Chi, nella quiete delle ore libere, segue quest'idea con la massima coerenza, potrà sperimentare un frammento di quell'infinito da cui Dio si rivolge agli esseri umani. Sono attimi in cui lo sguardo non aderisce, come di consueto, agli oggetti variopinti del mondo circostante «di cui si può fare qualcosa se li si possiede», ma percepisce l'universo infinito, in cui essi splendono, sono attimi in cui si può sfiorare il mistero di cui parlava anche Wittgenstein: «Esiste [...] l'indicibile [...] è la dimensione mistica». Senza la conoscenza dell'infinità, che accompagna sempre la conoscenza di un oggetto finito, a ogni modo, quest'ultima non sarebbe affatto possibile. Ogni conoscenza, per quanto quotidiana, dunque, in un certo senso presuppone, con naturalezza resa normale dalla consuetudine, l'infinità toccante di Dio. In tal modo, secondo Rahner, l'essere umano, già soltanto nella propria facoltà conoscitiva, è creato in funzione di Dio.

Karl Rahner, però, approfondì anche un'altra idea di Kant, collegandola a una convinzione antichissima della tradizione cristiana. Se una persona, infatti, fa il bene in maniera disinteressata, per dovere morale, eppure, nonostante tutti i suoi sforzi, non riesce a giungere alla conoscenza di Dio, può ugualmente ottenere la salvezza eterna. Il concilio Vaticano II aveva riassunto così in parole ancora una volta una venerabile e antichissima convinzione di fede. Una tale apertura spirituale segna la differenza da una setta. Era motivata dal grande rispetto che si dovrebbe avere per le persone di opinioni diverse, e dall'umiltà per cui non è lecito anticipare il giudizio di Dio su una persona. A un ateo del genere, che fa il bene per dovere morale, Immanuel Kant forse avrebbe rinfacciato, in tono un po' pedantesco, di essere irragionevole. Ma sicuramente avrebbe riconosciuto anche che l'obbedienza alla legge morale è più importante del trarne la ragionevole conseguenza che Dio esiste.

Karl Rahner forse avrebbe addirittura definito con trasporto una persona del genere un 'cristiano anonimo', perché adempie in maniera esemplare il comandamento essenziale dell'amore del prossimo. Un'opinione del genere, però, ha procurato a Rahner dei guai con degli atei peraltro simpatici, che si sentivano inglobati nel cristianesimo contro la loro volontà. Ma qui non si trattava di monopolizzazione, bensì del fatto che i cristiani devono sempre rimanere umili. I cosiddetti atei, infatti, talvolta possono manifestare una fede più viva nel buon Dio di alcuni tiepidi cristiani. Certo, anche i colleghi teologi rimasero confusi. In Rahner, infatti, restava davvero poco chiaro perché allora si dovesse ancora cercare la verità della fede cristiana. Il suo arguto contemporaneo Hans Urs von Balthasar a ragione, in maniera intelligente, gli ha tirato le orecchie per questo. L'idea di fondo di Kant e di Rahner però era molto preziosa: nella vita non è importante sapere molto. È importante agire bene.

Immanuel Kant morì il 12 febbraio 1804 a Königsberg. L'Illuminismo a quel punto era da tempo morto dissanguato nella Rivoluzione francese. Il pensiero kantiano, però, si salvò al di là della bancarotta intellettuale e storica dell'Illuminismo. Sugli altri sistemi filosofici di pensiero dell'Ottocento, di cui abbiamo già parlato, è ormai calato il silenzio. Alcuni di loro nel Novecento hanno ispirato dei sistemi politici di potere che ebbero conseguenze catastrofiche.

 

II viaggio di terrore nel tunnel

A fianco della vigorosa filosofia di Friedrich Nietzsche, soltanto la gravità esistenziale del filosofo danese Søren Kierkegaard proietta la propria ombra, con pari valore ed efficacia immutata, fin nella nostra epoca. Anche Kierkegaard attaccò inflessibilmente il cristianesimo, ma non per distruggerlo, bensì per strappare i cristiani dalla loro letargia flemmatica, che scorreva in maniera superficiale, trascinandoli personalmente davanti alla questione di quanto volessero prendere sul serio il loro cristianesimo, per radicalizzarlo in tal modo sul piano esistenziale. «Se una persona dall'indole insincera prega il vero Dio e un'altra con tutto il fervore dell'infinito prega un'immagine, la prima in realtà adora un idolo e la seconda adora Dio nel proprio cuore».

Kierkegaard è il maggiore ispiratore filosofico della modernità. Pensa in maniera radicale a partire dall'individuo, dall'isolamento che incute paura e in cui l'uomo moderno sperimenta di esistere in un mondo caotico. L'esistenzialismo del Novecento, Jean-Paul Sartre, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, prenderanno da lui il loro impulso intellettuale.

Sarà però soprattutto Martin Heidegger a tentare una filosofia completamente nuova a partire da Kierkegaard. Ammetto di aver avuto un rapporto piuttosto ironico con Martin Heidegger – fino al momento in cui lo lessi davvero. Mi ripugnava l'heideggereggiare di alcuni teologi che si davano importanza con un paio di concetti ripresi dal filosofo. Durante una vacanza, però, lessi poi l'opera principale di Heidegger, Essere e tempo – e rimasi affascinato. Probabilmente le esperienze di conversione hanno un effetto tanto più forte. A ogni modo mi fu subito chiaro che Heidegger aveva davvero bisogno delle parole nuove che usava nel libro per esprimere il suo nuovo pensiero. I vecchi termini filosofici, che provenivano dagli antichi oggetti del pensiero, avrebbero anche rievocato i vecchi oggetti filosofici. Essere e tempo mi spalancò un modo tutto nuovo di fare filosofia a partire dal soggetto umano, singolo, gettato in questo mondo. Heidegger pensava l'essere umano in maniera estremamente radicale come 'essere per la morte', come l'unica creatura vivente che è a conoscenza della propria morte e che in ogni momento consapevole della propria esistenza vive in funzione di quel momento. Tutto ciò che facciamo assume una sfumatura particolare a partire da tale consapevolezza. Perciò si esige la decisione di vivere davvero in prima persona in ogni attimo irripetibile dell'esistenza e di non limitarsi soltanto a fare sempre ciò che «si» fa, per perdersi così nell'ingranaggio del mondo.

Molti teologi – l'ho già detto – furono colpiti da Heidegger. Alcuni psicoterapeuti hanno cercato di rendere il suo pensiero fecondo per curare persone con disturbi psichici. Soprattutto Ludwig Binswanger, ma anche Medard Boss, hanno sviluppato a partire da ciò delle forme davvero notevoli di dialogo fra terapeuta e paziente. Secondo me, però, ciò travalica di molto la psicoterapia. Bisognerebbe piuttosto chiamarla cura d'anime esistenziale. Qui, infatti, il terapeuta entra in maniera tanto personale ed esistenziale nella relazione che ciò supera di molto i limiti della psicoterapia pagata e orientata ai sintomi.

L'aspetto interessante di Essere e tempo è che la questione dell'esistenza di Dio non viene mai toccata in nessun punto, nemmeno indirettamente. Quasi come nel buddhismo, la forte concentrazione sulle condizioni di base dell'esistenza cristiana lascia davvero aperta la questione dell'esistenza di Dio. Anche se in seguito alcuni miei amici teologi mi hanno riferito che in altri scritti di Heidegger ci sono echi atei, questo per me non modifica in nulla il fatto che ho vissuto questa filosofia come davvero illuminante. Teologi celebri come Karl Rahner l'hanno vista allo stesso modo. Georges Minois riassume: «Heidegger lascia aperta la questione dell'esistenza di Dio». Si dice che, da anziano, Heidegger abbia frequentato volentieri non la messa, ma comunque le funzioni maritane nel mese di maggio, in cui, per quanto lo riguardava, a quanto pare, trovava maggiormente l'elemento religioso primitivo. Quando morì fu sepolto con il rito cattolico. Il sacerdote cattolico Bernhard Welte, a sua volta importante teologo e filosofo, che doveva molto al pensiero heideggeriano, tenne l'orazione funebre. Benché Martin Heidegger avesse sviluppato una filosofia della decisione, nella propria esistenza egli rimase troppo spesso indeciso. Ciò vale anche per il suo comportamento inaccettabile verso il nazionalsocialismo montante. La filosofia di Essere e tempo, però, secondo la mia impressione non è affatto toccata da tendenze del genere.

Ormai l'importanza pubblica della filosofia è calata. Filosofi delle correnti più diverse sostengono con duttilità quasi ogni posizione immaginabile. Di Dio quasi non si parla. Non si è a favore, non si è contro, ci si occupa d'altro. Soprattutto l'etica filosofica in parte è diventata la serva di potenti interessi e cerca di far crollare ogni possibile ostacolo morale con sofismi dal suono filosofico. Quasi nessuno osa ancora parlare del dovere morale incondizionato kantiano. Anything goes. Si descrivono ancora regole in base alle quali le diverse posizioni etiche che ormai sono sostenute in una società possono comunicare l'una con l'altra in maniera non violenta. Ma se ci si limita a questo, l'etica abdica, perlomeno l'etica come sforzo filosofico per ottenere le condizioni della possibilità dell'agire morale. Allora sono i demoscopi a dire che cosa bisogna fare e degli spiriti filosofici servizievoli gettano l'acquavite scadente al volgo, che si precipita rumorosamente in avanti, in modo che non si accorga in quale terribile abisso sta cadendo.

Nel suo racconto Il tunnel, Friedrich Dürrenmatt ha descritto una simile situazione paurosa. Un treno entra in un tunnel. I viaggiatori quasi non se ne accorgono, sembra un tunnel come tanti altri, un tunnel che ha un inizio e una fine, come si deve. Ma il passaggio attraverso il tunnel continua e continua, la velocità aumenta. Ci si inizia ad allarmare. Alla fine un passeggero si fa coraggio e va davanti, nella cabina del macchinista. È vuota. E il passeggero vede come il treno precipiti sempre più in fondo all'abisso... Può succedere così, se una società fa sempre soltanto ciò che 'si' fa e così succede a ognuno di noi quando moriamo impreparati.

Dei filosofi di calibro nel frattempo sono tornati a dare nuovi impulsi alla filosofia. Jürgen Habermas, che, con umile franchezza, si autodefinisce «poco dotato per la musica della religione», nel 2001, in una conferenza che ebbe parecchia risonanza, dichiarò che si deve tornare a prendere sul serio l'importanza della religione. Il cittadino religioso nello stato laico dev'essere rispettato come cittadino religioso. Non è lecito pretendere da lui che prescinda dalle sue convinzioni religiose quando prende parte al discorso pubblico. Ciò riguardava contemporaneamente due tendenze. Da un lato l'intolleranza dei laici atei, che dichiarano la religione una questione privata e vogliono costringere i cittadini religiosi a partecipare al dibattito pubblico soltanto con argomenti che valgono alla condizione «etsi Deus non daretur» (come se Dio non ci fosse). Dall'altro, riguardava una tendenza di alcuni esponenti della chiesa a nascondere il proprio profilo, con affrettata obbedienza, e parlare a vanvera in maniera generica come del resto fanno già tutti.

Nei dibattiti bioetici, densi di conseguenze, in cui il treno dell'orrore di Dürrenmatt può diventare realtà molto in fretta, il filosofo Robert Spaemann invita, contro ogni filosofia cortigiana guidata dall'interesse, a un rigoroso rispetto della ragione nell'etica. Per quanto riguarda la questione di Dio, è del parere che l'ateismo sia irragionevole. Se, infatti, è ragionevole quello che tutte le creature ragionevoli considerano tale, allora in tutte le epoche dell'umanità è stato ragionevole credere in Dio o in qualcosa di divino. Gli appena 250 anni di ateismo di una piccola minoranza in una parte ridottissima del mondo non riuscirebbero a rendere ragionevole l'ateismo. Quando citai quest'affermazione in un'intervista in una radio della parte orientale della Germania cí fu un assalto di telefonate – piene di interesse – degli ascoltatori della regione, che in passato, grazie all'indottrinamento statale verso l'ateismo coatto, non avevano mai sentito una cosa del genere. La questione di Dio, quindi, è di nuovo all'ordine del giorno. Il filosofo inglese Richard Swinburne ha presentato un'opera notevolissima in cui cerca di dimostrare l'esistenza di Dio a un alto livello intellettuale, con gli strumenti di un'argomentazione rigorosamente scientifica. Come consueto nel caso di opere scientifiche, è stato criticato per questo e John Mackie ha cercato di confutare tale argomentazione.

Non bisogna quindi prendere alla leggera la questione di Dio. I credenti non devono considerare malevoli tutti gli atei, né gli atei considerare stupidi tutti i credenti. Abbiamo potuto ripercorrere la storia: ci sono credenti scettici intelligentissimi e intelligentissimi atei disinteressati. Anche se si concorda con l'affermazione di Hegel secondo cui c'è «una quantità infinita di punti di partenza dai quali si può e si deve passare a Dio» – la questione di Dio sfida tutte le energie intellettuali dell'essere umano. Ma anche con uno sforzo personale, per quanto enorme, il risultato resta insoddisfacente. Martin Heidegger ha detto: al Dio dei filosofi «l'uomo non può elevare le proprie preghiere, né fare dei sacrifici. Davanti alla causa sui l'uomo non può né cadere in ginocchio per timore, né può suonare e danzare davanti a un Dio del genere». Questo Dio è razionale, freddo e inavvicinabile. Garantisce il senso del cosmo, il senso della vita e il senso dell'essere umano. Garantisce il senso della morale. Certo, è già molto, e chi si è occupato del Dio dei filosofi non penserà mai più che i credenti credono perché sono troppo stupidi per l'ateismo. Anzi, anche gli sforzi filosofici di comprendere Dio hanno sicuramente scosso le fondamenta intellettuali dell'ateismo. Ma anche se ci si è fatti convincere dalle numerose argomentazioni filosofiche dell'esistenza di Dio, si può davvero credere in Dio?

Edith Stein, filosofa molto dotata ed emancipata pensatrice atea ebrea, perlomeno, non ci riusciva. Aveva scelto precocemente l'ateismo e, come Heidegger, aveva studiato filosofia con Edmund Husserl. Attraverso la filosofia, però, giunse a un limite che non riuscì a superare con l'aiuto della filosofia stessa e che la portò quasi alla disperazione. Anche molte altre persone hanno fatto quest'esperienza. Il poeta ateo Gottfried Benn l'ha riassunta in parole in modo stupendo: «Spesso mi sono chiesto, senza trovare risposta, da dove venga il dolce e il buono, anche oggi non lo so e ora devo andare».

Quando il grande matematico e filosofo Blaise Pascal morì, si trovò, cucito nell'orlo del mantello, un pezzo di carta, che è diventato celebre come il mémorial di Blaise Pascal. In una scrittura tremante vi si poteva leggere: « Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, non dei filosofi e degli scienziati».

(Manfred Lütz, Dio, una piccola storia del più Grande, Queriniana 2008, pp. 148-177)